10. Бог умер?

Кначалу XIX в. атеизм определенно был на повестке дня. Успехи науки и технологии внушали людям дух самостоятельности и независимости, вследствие чего кое-кто объявил, что не зависит и от Бога. Именно в эту пору Людвиг Фейербах, Карл Маркс, Чарльз Дарвин, Фридрих Ницше и Зигмунд Фрейд выстраивали новые философские и научные интерпретации действительности, где Богу просто не было места. В конце столетия многие уже чувствовали, что если Бог и не умер, то обязанность человека мыслящего и свободного — уничтожить Его. Идея Бога, которую веками лелеяли на христианском Западе, выглядела теперь катастрофически отсталой. Эпоха Разума, казалось, полностью восторжествовала над долгими столетиями суеверий и фанатизма. Но так ли обстояли дела в действительности? Запад целиком перехватил мировую инициативу, и его деятельность скоро повлечет роковые последствия для иудеев и мусульман, которым поневоле придется пересмотреть прежние взгляды.

Многие идеологии, отвергавшие идею Бога, выглядели вполне разумными. Очеловеченный, наделенный личностью Бог западного христианства действительно стал весьма уязвимым. Во имя Его прежде совершались самые ужасные преступления. Тем не менее Его кончина вовсе не воспринималась как счастливое избавление и сопровождалась сомнениями, страхом, а в некоторых случаях и мучительными конфликтами. Бога пытались сберечь, спасти от неумолимого эмпирического мышления с помощью новых богословских систем, но атеизм неуклонно завоевывал все большее признание.

Культ разума вызвал и реакцию противодействия. Поэты, романисты и философы романтического направления отмечали, что идущий напролом рационализм обедняет духовную жизнь, мешает игре воображения и интуитивным прозрениям. Некоторые попытались толковать догмы и таинства христианства в мирском смысле; такое модифицированное богословие превращало давние сюжеты ада и рая, нового рождения и искупления в символические обороты мысли, соответствующие интеллектуальному уровню нового времени и лишенные связи с потусторонней Реальностью. Одним из главных движущих мотивов такой “естественной сверхъестественности”, как назвал ее американский литературный критик Абрамс1, является творческое воображение. Предполагается, что обладающий этим свойством разум способен обращаться с внешней действительностью так, что в результате возникают новые истины. Английский поэт Джон Китс (1795–1821 гг.) выразил эту мысль очень емко: «Воображение — как сон Адамов: просыпаешься, а сон уже сбылся». Китс имел в виду историю создания Евы в милтоновском «Потерянном рае»: увидев во сне еще не сотворенную женщину, Адам проснулся и узнал ее в появившейся рядом Еве. В том же письме Китс назвал воображение священным даром: «Ни в чем я так не уверен, как в святости сердечных переживаний и правдивости воображения — ведь то, что в воображении прекрасно, непременно истинно, и неважно, существовало оно прежде или нет»2. В этом творческом процессе рассудок играет лишь ограниченную роль. Китс описал также особое состояние ума, которое он назвал негативной способностью («Negative Capability»), «когда человек способен пребывать среди неопределенностей, загадок и сомнений без раздражающей тяги к фактам и осмысленности»3. Как и мистик, поэт должен вознестись выше рассудка и замереть в безмолвном ожидании.

Примерно так же описывали свое восприятие Бога средневековые мистики. Ибн ал-Араби даже говорил, что воображение творит в глубинах души собственное ощущение несотворенной реальности Бога. И хотя Китс весьма критично относился к Вордсворту, который наряду с Кольриджем был пионером романтизма в Англии, вера в воображение очень роднила этих поэтов. Лучшие стихи Вордсворта славят союз человеческого разума с миром природы, их взаимное влияние, итогом чего становятся новые прозрения и смыслы4. Вордсворт сам был мистиком, и его переживания во время созерцания природы подобны ощущению Божественного. В «Строках, написанных на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства» он описывает восприимчивое состояние ума, которое приводит к экстатическому видению действительности:

...Иным я, высшим даром я обязан,

Блаженным состояньем, при котором

Все тяготы, все тайны и загадки,

Все горькое, томительное бремя

Всего непознаваемого мира

Облегчено покоем безмятежным,

Когда благие чувства нас ведут,

Пока телесное дыханье наше

И даже крови ток у нас в сосудах

Едва ль не прекратится — тело спит,

И мы становимся живой душой,

А взором, успокоенным по воле

Гармонии и радости глубокой,

Проникнем в суть вещей5.

Такое видение зарождается от сердца и наклонностей, а не от того, что Вордсворт называл «докучливым умом»: аналитическая сила ума грозит погубить интуитивные озарения. Людям не нужно учиться по книгам и теориям. Все, что нужно, — это «мудрая пассивность» и «сердце, что внемлет и приемлет»6. Прозрения начинаются с субъективных переживаний — однако переживаний «мудрых», а не безрассудных и самодовольных. Как сказал бы Китс, истина не осуществится до тех пор, пока не ощутишь ее всем телом и не впитаешь в сердце со всей страстью.

Вордсворт особо выделял «дух», который пронизывает все природные явления, но в то же время принципиально от них отличается:

...Я ощущаю

Присутствие, палящее восторгом,

Высоких мыслей, благостное чувство

Чего-то, проникающего вглубь,

Чье обиталище — лучи заката,

И океан, и животворный воздух,

И небо синее, и ум людской —

Движение и дух, что направляет

Все мыслящее, все предметы мыслей,

И все пронизывает7.

Впоследствии философы (в частности, Гегель) обнаружат тот же дух в исторических событиях. Вордсворт предусмотрительно не придает своим переживаниям традиционной религиозной окраски, хотя в других случаях — особенно в этическом контексте — рассуждает о «Боге» довольно охотно8. Английские протестанты были практически незнакомы с Богом мистиков, отвергнутым реформаторами. Бог обращался к человеческой совести посредством чувства долга; так Он вносил поправки в веления души, но все же имел мало общего с тем «присутствием», которое Вордсворт ощущал в Природе. Всегда стремящийся к точности выражения, поэт называет его только «чем-то» — словом, которое чаще всего используют для замены конкретных определений. Применяя его для описания духа, Вордсворт с поистине мистическим агностицизмом отказывается дать духу название, ибо духу не соответствует никакая известная категория.

Другой поэт-мистик той эпохи был настроен более апокалиптически и объявил, что Бог умер. В ранних стихах Уильям Блейк (1757–1827 гг.) опирался на диалектический подход: диаметрально противоположные на первый взгляд понятия «неведения» и «познания» становятся у Блейка «полуправдами» о более сложной действительности. Эту уравновешивающую антитезу, характерную для рифмованной английской поэзии Века Разума, Блейк преобразовал и приспособил как метод формирования личного, субъективного видения. В «Песнях Неведения и Познания» показано, что эти противоположные состояния человеческой души в равной мере несовершенны, пока не сливаются воедино: неведение должно стать познанием, а познание — низвергнуться в бездну, чтобы возродиться затем как истинное неведение. Поэт становится пророком, чье «слово было, есть и будет»; он вслушивается в Слово Творца, испокон веков обращенное к человечеству:

Заблудшие души Оно зовет,

Вопия над росой вечерней,

А черн небосвод —

Вновь звезды зажжет,

Мир вырвет из тьмы дочерней!9

Подобно гностикам или каббалистам, Блейк предвидел состояние абсолютного грехопадения, причем ни одна истина не откроется человеку, пока тот не постигнет низости своего положения. Вслед за мистиками прошлого, Блейк воспользовался идеей Грехопадения как символом того, что непрестанно происходит в окружающей нас повседневной действительности.

Это был бунт Блейка против воззрений эпохи Просвещения, которая стремилась упорядочить истину. Бунт был направлен и против Бога христиан, лишившего людей человечности. Этот Бог провозглашал совершенно неестественные законы, подавлял сексуальность, свободу воли и радостную непосредственность. В стихотворении «Тигр» Блейк протестует против «устрашающей безупречности» этого бесчеловечного Бога, пребывающего далеко-далеко от нашего мира, в несказанных «небесах или глубинах». Тем не менее и чужеродный Создатель Мира претерпевает в стихах поэта серьезные изменения. Богу Самому приходится низвергнуться в наш мир и погибнуть в облике Иисуса10; Он даже становится Сатаной, врагом рода человеческого. Как гностики, каббалисты и ранние триипостасники, Блейк описывает кенозис — самоопустошение Божества, падающего со Своих пустынных небес и воплощающегося в нашем мире. Больше в мире нет отдельного божества, требующего, чтобы люди подчинялись каким-то внешним и чуждым законам. Нет больше ничего человеческого, что было бы чуждо Богу, и даже сексуальность, так долго подавлявшаяся Церковью, проявляется отныне в страстности самого Иисуса. Бог добровольно погиб в Иисусе, и потому запредельного, безучастного Бога уже нет. И когда завершится смерть этого Бога, наступит время Божества с Человеческим Лицом:

Сказал Иисус: «Можешь ли ты любить того, кто за тебя не умер,

Или даже умереть за того, кто за тебя не умер?»

И если бы Бог не умер за человека и не отдал себя навечно

за человека,

Человек не смог бы существовать; ибо человек есть любовь, Как и Бог есть любовь: всякая доброта к другому есть маленькая смерть

В божественном образе, и человек не может существовать иначе как в братстве11.

Блейк восстал против Церкви как институции, хотя некоторые богословы предпринимали попытки совместить романтические идеалы с традиционным христианством. Им идея далекого, недосягаемого Бога тоже казалась и чудовищной, и неверной. Значительно важнее, по их мнению, были субъективные религиозные переживания. В 1799 г., через год после выхода в свет совместного сборника Вордсворта и Колриджа «Лирические баллады», Фридрих Шлейермахер (1768–1834 гг.) опубликовал в Германии собственный манифест романтизма — работу «Речи о религии». Догматы, по его мнению, это не «факты» о Божестве, но лишь «изложенное словами извещение о христианских религиозных чувствах»12.

Религиозную веру невозможно ограничить исповеданием догматов, ибо она также подразумевает эмоциональное восприятие и душевную самоотдачу. Мысль и рассудок занимают в ней свое место, но лишь в известных границах. И после того, как достигнуты пределы возможности рассудка, дальнейший путь к Абсолюту проходит только через чувства. Говоря о «чувствах», Шлейермахер подразумевал не слезливую сентиментальность, а наитие, манящее людей в бесконечность. Чувства не противостоят рассудку, однако скачки воображения переносят человека от частностей к восприятию всего целого. Обретаемое при этом ощущение Божества восходит из глубин души самого человека, то есть не связано с постижением некоего объективного Факта.

Еще со времен Фомы Аквинского западная теология придавала чрезмерное значение рациональности, и позже, начиная с эпохи Реформации, эта тенденция неуклонно усиливалась. Романтическое богословие Шлейермахера стало попыткой восстановить утраченное равновесие. Он ясно показал, что чувства как таковые не являются конечной целью и сами по себе еще не определяют религию. И чувства, и рассудок стремятся превзойти себя, вырваться к неизъяснимой Реальности. Сущность религии, по словам Шлейермахера, это «чувство полной зависимости»13. Как мы вскоре увидим, прогрессивные мыслители XIX в. предадут подобные состояния анафеме, хотя Шлейермахер отнюдь не имел в виду раболепное подобострастие перед Богом. В контексте его книги это высказывание означает чувство почтительности, переполняющее нас при созерцании загадки живого. Источником этого благоговения является общечеловеческий опыт таинственного. У израильских пророков оно проявлялось как глубокое потрясение, вызванное откровением Святости. Такие романтики, как Вордсворт, испытывали подобное благоговение по отношению к духу, пронизывающему всю Природу, и тоже ощущали зависимость от него. Рудольф Отто, блистательный последователь Шлейермахера, исследовал эти ощущения в обстоятельной работе «Идея святости», где показал, что при столкновении с Трансцендентным человек сразу перестает мнить себя альфой и омегой бытия.

К концу жизни Шлейермахер, должно быть, понял, что преувеличивал значимость чувств и субъективности. Он сознавал, что христианство постепенно выходит из моды: некоторые доктрины были явным заблуждением и делали христианскую веру в целом весьма беззащитной перед скептицизмом эпохи. Доктрина Троицы, к примеру, вызывала впечатление троебожия. Альбрехт Ритчль (1822–1889 гг.), ученик Шлейермахера, видел в ней несомненное влияние эллинизма: язычество извратило христианское провозвестие, дополнив его чужеродным «слоем метафизических понятий, почерпнутых из натурфилософии греков»14, которая не имеет ничего общего с изначальным христианством. Однако и Шлейермахер, и Ритчль игнорировали тот факт, что каждое поколение создает с помощью воображения свои представления о Боге — подобно тому как каждый поэт-романтик переживает истину собственным сердцебиением. Греческие отцы церкви просто пытались приспособить семитскую концепцию Бога к своим воззрениям, передать их на языке своей культуры. Когда Запад вступил в современную техническую эру, давняя идея Бога, разумеется, уже перестала соответствовать потребностям эпохи. Тем не менее Шлейермахер до самой своей кончины настаивал на том, что религиозные чувства не противопоставлены рассудку. На смертном одре он сказал: «Мне довелось обдумывать самые глубокие умозрительные идеи, и эти размышления пребывали в полной гармонии с самыми сокровенными религиозными чувствами»15. Любые концепции Бога бесполезны, пока не претерпевают творческого преображения под влиянием чувств и глубоко личных религиозных переживаний.

В течение XIX в. видные философы один за другим подвергали сомнениям традиционные представления о Боге — по меньшей мере, о том «Боге», в которого верили на Западе. Мыслителей особенно раздражала идея сверхъестественного, недоступного, но объективно сущего божества. Хотя на Западе восторжествовала концепция Бога как Высшего Существа, нам уже известно, что другие монотеистические традиции после долгого развития отказались от подобного богословия. Иудеи, мусульмане и православные своим путем пришли к выводу, что наши человеческие представления о Боге не имеют ничего общего с той невыразимой Реальностью, которую символизируют. Все они, хотя и в разное время, решили, что Бог — это, скорее, «Ничто», чем «Нечто» существующее, поскольку «Его» бытие отличается от всего, что мы способны вообразить. За долгие столетия Запад постепенно утратил эти творческие представления о Боге. Католики и протестанты привыкли считать «Его» Сущностью, еще одной реалией в рамках известного нам мира, взирающей на дела смертных наподобие небесного «Большого Брата». Неудивительно, что в постреволюционном мире подобная концепция Бога перестала устраивать многих людей, ибо обрекала всех на раболепное служение и низменную зависимость, несовместимые с человеческим достоинством. Мятеж философов-атеистов XIX в. против такого Бога имел очень веские основания. Их критический подход воодушевил многих современников: на первый взгляд, мыслители высказывали принципиально новые идеи, однако, рассуждая о проблеме «Бога», нередко повторяли, не ведая того, давно забытые прозрения монотеистов минувшего.

Так, Георг Вильгельм Гегель (1770–1831 гг.) разработал философию, которая в определенном смысле оказалась поразительно схожей с каббалой. По иронии судьбы, сам философ считал иудаизм неразвитой верой, которая, на его взгляд, как раз и несла ответственность за примитивные представления о Боге, причинившие в прошлом немало бед. По мнению Гегеля, древнееврейский Бог был своевольным тираном, требовавшим от всех безусловного подчинения Своему неумолимому Закону. Иисус пытался освободить людей от столь постыдной покорности, но христиане угодили в ту же западню, куда прежде попали евреи, и тоже возвеличили Божественного Деспота. Теперь, однако, настало время отбросить это варварское божество и перейти к более светлым представлениям о человеческих возможностях. Необоснованное мнение Гегеля об иудаизме, восходящее к новозаветной полемике, отражало новую, «метафизическую» разновидность антисемитизма. Подобно Канту, Гегель считал иудаизм средоточием всех ошибок, какие только можно совершить в религии. В «Феноменологии духа» (1807 г.) он подменил идею Духа — живительной силы, наполняющей весь мир, — общепринятой идеей божества. Тем не менее его Дух, как и в каббале, желает страдать, переносить ограничения и изгнание — ради того, чтобы достичь подлинной духовности и осознать себя. Сходство с каббалой заключалось и в том, что осуществление Духа пребывало в зависимости от мира и человека. Таким образом, Гегель подтвердил давнее монотеистическое прозрение, к которому приходили и в христианстве, и в исламе: «Бог» неотделим от повседневной действительности — измерения, которое само по себе является лишь необязательным дополнением Царства Божьего, — и неразрывно связан с людьми. Как и Уильям Блейк, Гегель выражает эту мысль диалектически: человек и Дух, конечное и беспредельное, представляют собой две стороны единой истины; они взаимозависимы и погружены в один и тот же процесс самоосуществления. Следуя этой логике, Гегель объявил, что нелепо умиротворять какое-то далекое божество соблюдением странного и тягостного Закона, ведь божественное — это одно из измерений человеческого. В целом, гегелевская идея кенозиса Духа, который опустошает Себя, чтобы стать имманентным и воплощенным в нашем мире, имеет много общего с богословиями Вочеловечения, возникавшими во всех трех религиях единобожия.

Гегель, впрочем, был не только романтиком, но и преемником эпохи Просвещения и ценил рассудок больше, чем воображение. В этом он тоже безотчетно перекликался с прозрениями минувших веков. Как и для файласуфов, для него разум и философия были выше веры, завязшей, по его мнению, на уровне репрезентативного мышления. Сходство с файласуфами проявилось и в том, что Гегель строил свои выводы об Абсолюте исходя из деятельности человеческого разума: по его представлению, ум человека вовлечен в диалектический процесс, в котором отражается все сущее.

Артуру Шопенгауэру (1788–1860 гг.) гегельянство казалось философией до смешного оптимистичной. В 1819 г., когда была опубликована его работа «Мир как воля и представление», он демонстративно устраивал свои лекции в Берлине одновременно с выступлениями Гегеля. По мнению Шопенгауэра, нет ни Абсолюта, ни Разума, ни Бога, ни Духа — ничего, кроме животной, инстинктивной воли к жизни. Эта безрадостная модель соответствовала темным сторонам романтизма. Шопенгауэр не отбрасывал, впрочем, всех религиозных прозрений; он полагал, что индуизм, буддизм и те христианские секты, что утверждали тщету всего, пришли к истинным концепциям мироздания, поскольку заявляли, что все на свете — иллюзия. Так как никакой «бог» нас не спасет, то определенное успокоение приносят только искусство, музыка и дисциплина самоотречения и сострадания. Иудаизм и ислам Шопенгауэр не удостоил вниманием, ибо эти религии, на его взгляд, суть не более чем до нелепости примитивные и однобокие толкования истории. В этом отношении философ проявил незаурядную прозорливость: мы скоро убедимся, что в двадцатом столетии иудеи и мусульмане действительно обнаружат, что их прежние представления об истории как богоявлении не выдерживают новейшей критики. Вообще говоря, очень многие не верили больше в Бога как Владыку Истории. Тем не менее представления Шопенгауэра о спасении были очень схожи с иудейскими и исламскими идеями: каждый человек должен сам воспитывать в себе чувство высшего смысла жизни. Так или иначе, теория Шопенгауэра не имела ничего общего с протестантской концепцией абсолютной власти Бога, из которой следовало, что люди ничего не в силах сделать для своего спасения и судьба человека целиком зависит от воли недоступного божества.

Все эти устаревшие учения о Боге все чаще подвергались беспощадной критике, которая разоблачала их изъяны и ошибки. Датский философ Серен Кьеркегор (1813–1855 гг.) заявлял, что давние верования и доктрины становятся идолами, превращаются в самоцель и подменяют невыразимую Божественную реальность. Мир утратил истинную христианскую веру — она не выдержала бремени окаменелых предрассудков и устаревших понятий. Другие мыслители между тем стремились привлечь внимание человека к материальному миру и отказаться от представлений о Высшей Альтернативе. Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804–1872 гг.) доказывал в своей известной работе «Сущность христианства» (1841 г.), что Бог — просто вымышленная проекция человека. Идея Бога отдалила людей от их собственной природы, так как противопоставила нашим неизбежным слабостям некое недостижимое совершенство: Бог беспределен, а человек ограничен; Бог всемогущ, а человек слаб; Бог свят, а человек грешен. Фейербах нащупал один из главных недостатков западного христианства, потенциально опасных для любой монотеистической религии: те приписываемые Богу свойства, которые выводят Его за рамки человеческого, способствуют сотворению идола. В других традициях нашлись самые разнообразные средства, ограждавшие от этой опасности; на Западе же, к сожалению, Бог действительно все больше перемещался в сферу внешнего, объективного существования, чем и обусловлено было утверждение крайне нелестных представлений о природе человека. Еще со времен Августина чрезмерное внимание стало уделяться греховности, чувству вины и изнурительной борьбе, чего не было, например, в греко-православном богословии. Неудивительно, что такие философы, как Фейербах или Огюст Конт (1789–1857 гг.), относившиеся к человечеству более положительно, стремились избавиться от божества, которое в прошлом отнимало у людей веру в самих себя.

Атеизм всегда представлял собой отрицание современных ему представлений о Божественном. Иудеев и христиан часто называли безбожниками лишь за то, что они отвергали языческую картину мироздания, хотя тоже верили в Бога. Атеисты XIX в. яростно восставали именно против частной концепции Бога, характерной в ту пору для Запада, а не против всякой веры в Божественное. Так, например, Карл Маркс (1818–1883 гг.) видел в религии «вздох угнетенной твари [...] опиум для народа»16. Несмотря на то что у Маркса был мессианский подход к истории, который во многом опирался на иудео-христианскую традицию, философ отбросил идею Бога как излишнюю. Поскольку вне исторического процесса нет ни смысла, ни цели, ни ценности, идея Бога человеку просто не нужна. Атеизм, опровержение существования Бога, — это, разумеется, тоже пустая трата времени. Тем не менее Марксова критика существенно уязвляла «Бога», которого власть предержащие нередко использовали, чтобы обосновать установленный общественный уклад, где место богача — во дворце, а бедняка — за воротами. Впрочем, так было далеко не во всех религиях единобожия. Бог, потворствующий социальной несправедливости, возмущал в свое время и Амоса, и Исайю, и Мухаммада: их представления о Боге преследовали совершенно противоположные — и во многом сходные с марксистскими — идеалы.

Подобным же образом, буквальное понимание идеи Бога и слов Св. Писания привело к тому, что веру многих христиан сильно подрывали передовые научные открытия. «Основы геологии» Чарльза Лайеля, опубликованные в 1830–1833 гг., явили широкую перспективу смены геологических эпох, а в «Происхождении видов» (1859 г.) Чарльз Дарвин выдвинул гипотезу эволюции, которая на первый взгляд прямо противоречила библейскому преданию о сотворении мира. После Ньютона вопросы сотворения мира заняли в западных представлениях о Боге одно из центральных мест, и верующие как-то позабыли, что библейское повествование никогда не предполагало буквального толкования, то есть вовсе не замышлялось как фактический отчет о возникновении вселенной. Действительно, главные сложности доктрины сотворения ex nihilo были выявлены давно, а проникла она в иудаизм и христианство сравнительно поздно. Что касается ислама, то там сотворение мира Аллахом сомнениям не подвергалось, но никто всерьез не задумывался о том, как именно оно протекало. Как и все прочие изречения Корана в отношении Бога, доктрина сотворения была лишь «знамением» — притчей, символом. Монотеисты всех трех религий считали картину сотворения мифом в самом хорошем смысле этого слова. Для них это был символический рассказ, помогавший воспитывать в душах верующих надлежащее религиозное настроение. Некоторые иудеи и мусульмане умышленно строили воображаемые толкования истории сотворения мира, в которых решительно отступали от буквального понимания Писания. Однако на Западе люди склонны были свято верить в фактическую правдивость каждого слова Библии. Многие полагали, будто Бог действительно, в совершенно буквальном смысле, несет ответственность за все, что случается на свете, — примерно так же как мы, когда изготовляем вещи или определяем ход тех или иных событий.

Многие христиане, впрочем, сразу поняли, что открытия Дарвина вовсе не опровергают идею Бога. В целом, христианству удалось приспособиться к теории эволюции, а иудеев и мусульман новейшие научные открытия, связанные с происхождением жизни, вообще никак не обеспокоили — в отношении Бога их волновали совершенно иные проблемы, о которых мы скоро поговорим. Тем не менее по мере укрепления западного атеизма его идеи все-таки воздействовали и на другие религии. На Западе и сейчас преобладает буквалистское понимание Бога, поэтому многие люди — самых различных убеждений — даже не сомневаются, что современная космология нанесла идее Бога смертельный удар.

На протяжении всей истории общество отбрасывало устаревшие, недееспособные концепции Бога. Порой это обновление принимало вид иконоборчества — как, например, в тех случаях, когда израильтяне разрушали ханаанские капища, а их пророки отпускали колкости в адрес соседей-язычников. К подобной агрессивной тактике в 1882 г. прибегнул Фридрих Ницше, заявив, что Бог умер. Весть об этом катаклизме огласил в его притче безумец, который однажды утром ворвался на рынок с криками «Я ищу Бога! Я ищу Бога!». Когда прохожие презрительно поинтересовались, куда же, по его мнению, подевался Бог — может, спрятался или просто переехал? — безумец окинул их свирепым взглядом. «Где Бог? — воскликнул он. — Я хочу сказать вам это! Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы!» Столь невероятное и необратимое событие оторвало человечество от его корней, сдвинуло Землю с орбиты и пустило ее в бесцельный полет по неведомым дебрям вселенной. Все, в чем люди прежде видели указатели направления, исчезло без следа. Смерть Бога вызвала беспримерное отчаяние и панику. «Есть ли еще верх и низ? — вопил от горя безумец. — Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто?»17

Ницше понял, что в мышлении Запада произошел радикальный сдвиг, и теперь людям все труднее верить в феномен, именуемый «Богом». И причина была не только в том, что наука опровергла буквальное понимание библейской истории сотворения мира: возросшая власть человека делала отныне неприемлемой саму идею Божественного Надзирателя. Люди чувствовали, что близится заря чего-то нового. В притче Ницше безумец пророчил, что смерть Бога — преддверие доселе неслыханного, высшего витка человеческой истории. Чтобы оправдать богоубийство, людям самим придется стать богами. В книге «Так говорил Заратустра» (1883 г.) Ницше провозгласил рождение Сверхчеловека, который сменит Бога. Новый, просветленный человек объявит войну ветхим христианским ценностям, подавит низменные нравы толпы и возвестит появление обновленного, могущественного человечества, лишенного христианских слабостей — добродетелей любви и сострадания. Помимо прочего, Ницше обратился к древнему мифу о вечном возвращении и возрождении, встречающемуся в таких религиях, как буддизм. Теперь, когда Бог мертв, главной ценностью на свете становится наш, земной мир. Что ни случается, непременно повторится; что ни увянет, обязательно вновь расцветет; что ни разрушится, опять воссоединится. Наш мир — вот что следует чтить как вечное и божественное, хотя прежде эти свойства приписывали только далекому и запредельному Богу.

Христианский Бог, по словам Ницше, ничтожен, нелеп и вообще является «возражением жизни»18. Этот Бог вынудил людей стыдиться своего тела, своих чувств и полового влечения; Он навязал людям скулящую мораль сострадания, которая сделала их слабыми. Никакого высшего смысла и цели нет, и люди просто не имеют права потворствовать вымыслам вроде «Бога». Следует отметить, что и в этом случае критика западных представлений о Боге вполне справедлива: Он действительно отдалял людей от природы и, прежде всего, от полового влечения, требуя противоестественного воздержания. Более того, Его превратили в удобную панацею, альтернативу нелегкой земной жизни.

Зигмунд Фрейд (1856–1939 гг.) не сомневался, что вера в Бога есть некая иллюзия, которую зрелые люди отбрасывают. Идея Бога — не ложь, а следствие работы подсознания, и потому ее должна изучать психология. Бог-личность — не что иное, как обожествленная фигура отца. Тяга к такому божеству объясняется младенческим желанием иметь сильного отца-защитника, а также мечтой о справедливости, честности и бесконечно долгой жизни. Бог — лишь проекция наших желаний и страхов; люди поклоняются богам по причине врожденного ощущения собственной беспомощности. Религия предназначена для поры младенчества и потому была совершенно необходимой на этапе перехода человечества от детства к зрелости. В частности, религия способствовала укреплению этических ценностей, чрезвычайно важных в общественной жизни. Однако теперь человечество повзрослело, и пришло время расставаться с верой в Бога. Отныне Его место может занять новый Логос — наука. Именно она станет новой основой нравственности и поможет людям совладать со своими страхами. Фрейд явственно подчеркивал свою твердую, почти религиозную по накалу, веру в науку: «Нет, наша наука не иллюзия. Иллюзией, однако, была бы вера, будто мы еще откуда-то можем получить то, что она неспособна нам дать»19.

С представлениями Фрейда о Боге были, впрочем, согласны далеко не все психоаналитики. Альфред Адлер (1870–1937 гг.) допускал, что Бог — проекция психики, но не сомневался, что проекция эта приносит людям большую пользу. По его мнению, Бог — яркий и действенный символ совершенства. У Карла Юнга (1875–1961 гг.) Бог похож на Бога мистиков — это психологическая истина, субъективно ощущаемая каждой личностью. В ходе знаменитого интервью «Лицом к лицу» Джон Фриман спросил у Юнга, верит ли тот в Бога, и Юнг ответил с жаром: «Мне нет нужды верить — я знаю!» Тот факт, что Юнг сберег веру, позволяет предположить, что субъективный Бог, таинственным образом тождественный основаниям бытия в глубинах психики, способен пережить натиск психоаналитической науки — в отличие от обладающего личностными чертами, антропоморфного божества, которое и правда навязывает людям вечную незрелость.

Как и многие другие люди Запада, Фрейд, похоже, даже не задумывался, что Бог может быть внутренним, субъективным. Тем не менее ученый проницательно подметил, что упразднять религию довольно опасно. Со временем люди сами перерастут Бога, а до той поры насаждать атеизм или отделять Церковь от государства нельзя — это может вызвать невротическое отрицание и подавление. Мы уже убедились, что иконоборчество бывает следствием потаенных тревог и переноса собственных страхов на нечто «внешнее». У некоторых атеистов, мечтавших избавиться от Бога, определенно проявлялись признаки душевного напряжения. Шопенгауэр отстаивал этику сострадания, но сам, несмотря на это, так и не смог найти общего языка с окружающими, жил взаперти и единственным его другом был пудель по кличке Атман. Ницше был человеком отзывчивым, очень одиноким и страдал целым букетом тяжелых болезней — в общем, являл собой прямую противоположность своего Сверхчеловека. К концу жизни он сошел с ума. С Богом Ницше расставался отнюдь не смеясь, как может показаться из его произведений. В стихах, родившихся «после продолжительного дрожанья, подергиваний и извиваний», Заратустра умоляет Бога вернуться:

Вернись!

Со всеми твоими муками!

К последним из всех одиноких,

о, вернись!

Все мои слезы

текут к тебе! И мое последнее сердечное пламя

вспыхивает для тебя!

О, вернись,

мое неизвестное божество! мое страдание, мое последнее

счастье!..20

Теории Ницше (как и Гегеля) были использованы последующими поколениями немцев как оправдание политики национал-социализма — еще одно напоминание о том, что не только идея «Бога», но и атеистическая идеология способна породить мораль «крестоносцев».

На Западе Бог всегда был связан с борьбой, и кончина Его тоже сопровождалась муками, безысходностью и смятением. В «In Memoriam», великой викторианской поэме о сомнениях, Альфред Теннисон в ужасе отшатывается от картины бесцельной, равнодушной природы с багровыми от крови клыками и когтями. Опубликованные в 1850 г., за девять лет до дарвиновского «Происхождения видов», стихи Теннисона показывают, что поэт уже тогда чувствовал, как его вера крошится:

Ребенок рыдает во мраке ночи,

Тоскует, рыдая, о свете дня,

Не вымолвит слова — только рыдает21.

В стихотворении «Dover Beach» Мэтью Арнольд22 оплакивал неуклонное обмеление океана веры, после чего людям останется лишь скитаться по темнеющим равнинам. Неверие и растерянность перекинулись и в православный мир, но приняли там несколько иную форму: в отличие от утонченных сомнений Запада, православные мыслители доходили до радикального отрицания высшего смысла. Федор Достоевский написал роман «Братья Карамазовы» (1880 г.), где по-своему провозгласил смерть Бога. Царившие в его собственной душе раздоры между верой и разумными суждениями писатель высказал еще в марте 1854 г. В письме к другу:

Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных23.

Столь же неоднозначным стал и роман Достоевского. Иван Федорович, которого остальные персонажи называют атеистом (именно в его уста вложена знаменитая ныне максима: «Если Бога нет, то все позволено»), недвусмысленно заявляет, что верует. Позднее, однако, Иван Федорович не приемлет Бога, ибо Он не позволяет объяснить высший смысл трагичности бытия. Ивана тревожит не теория эволюции, а житейская история человеческих страданий, ведь смерть одного-единственного ребенка — уже слишком высокая плата за благочестивую убежденность в том, что в конце концов все устроится. Дальше мы увидим, что к такому же выводу пришли в ту эпоху и евреи. Но в «Братьях Карамазовых» есть и другой персонаж — Алеша, который признается, что в Бога не верит. Признание это вырывается у него будто нечаянно, само собой выплескивается из неких неведомых уголков подсознания. Двусмысленность и смутное ощущение заброшенности станут впоследствии неизбывной чертой литературы XX в. С ее главными символами — бесплодными землями и одиноким человеком, ожидающим Годо, который не придет никогда.

Подобными недомоганиями и дурными предчувствиями терзался в ту пору и мусульманский мир, хотя причины их были совершенно иные. К концу XIX в. европейская «цивилизаторская миссия» была уже в полном разгаре. В 1830 г. Франция колонизировала Алжир, а в 1839 г. Британия захватила Аден. Позднее независимость потеряли Тунис (1881 г.), Египет (1882 г.), Судан (1898 г.), Ливия и Марокко (1912 г.). В 1920 г. Британия и Франция поделили между собой весь Ближний Восток, раздробленный теперь протекторатами и мандатами. Колониальная кампания, по существу, стала лишь официальным оформлением дотоле незримой экспансии Запада, поскольку европейцы еще в XIX в. добились культурного и экономического господства над Востоком, внушив ему идеал модернизации. Технократическая Европа набрала безудержную силу и овладела всем миром. В Турции и на Ближнем Востоке были учреждены торговые посты и консульства, которые подорвали традиционную для этих регионов систему хозяйствования задолго до того, как Запад захватил тут политическую власть. Это была принципиально новая колонизация. Когда Моголы захватили Индию, местное население вобрало в свою культуру немало мусульманского, но со временем опять вернулось к исконной культуре. Новые колониальные порядки преображали жизнь покоренных народов раз и навсегда: зависимость от Запада закладывалась в само государственное устройство.

Колонии просто не могли догнать Европу. Прежним институтам захваченных стран были нанесены смертельные раны. Исламское общество само раскололось на «европеизированных» и «всех остальных». Кое-кто из мусульман смирился с размытым определением «восточные народы», которым европейцы бездумно смешали в одну кучу арабов, индийцев и китайцев. На мусульман, верных традициям, некоторые их соотечественники глядели свысока. Иранский правитель Наср-эд-диншах (1848–1896 гг.) не раз повторял, что презирает своих подданных. Прежде живая, самобытная и целостная цивилизация постепенно превращалась в объединение зависимых государств, представлявших собой скверные подражания образцам из чуждого мира. Сущностью модернизации в Европе и Соединенных Штатах были постоянные новшества, а такому процессу подражать просто нельзя. Нынешние антропологи, изучающие современные страны и города арабского мира, считают, что архитектурный план того же центра Каира отражает скорее чужое доминирование, чем прогресс24.

С другой стороны, теперь и сами европейцы начали верить, что их культура не только господствует в настоящем, но и всегда была во главе мирового прогресса. Такая самоуверенность опиралась порой на вопиющее незнание истории. Индийцев, египтян или сирийцев следовало обратить на правильный путь Запада — ради их же блага. Эти колониальные настроения наглядно отразились в сочинениях Эвелина Баринга, лорда Кромера, генерального консула в Египте с 1883 по 1907 г.:

Сэр Альфред Лайелл сказал мне однажды: «Восточному мышлению ненавистна точность. Об этом должен помнить каждый англо-индиец». Неточность, легко вырождающаяся в лживость, — это действительно главная черта восточного мышления.

Европеец рассуждает строго, его суждения о фактах недвусмысленны. Это прирожденный логик, даже если он не изучал формальную логику. Европеец по самой природе своей склонен сомневаться и, прежде чем принять истинность любого высказывания, всегда требует доказательств. Мышление же людей Востока напоминает скорее его живописные улочки, где не найти никаких следов порядка. Восточные рассуждения в высшей степени неряшливы. И хотя древние арабы достигли определенных успехов в науке диалектики, их потомки на удивление обделены логичностью ума. Подчас они не в силах построить самые очевидные умозаключения исходя из любых простейших данных, признаваемых достоверными25.

Одной из «помех», которые следовало преодолеть, стал ислам. Негативный образ пророка Мухаммада и его веры сложился в христианском мире еще во времена крестовых походов и сохранялся в Европе наряду с давним антисемитизмом. В колониальную эпоху ислам считали на Западе религией фаталистической, которая неизменно противится любым нововведениям. Тот же лорд Кромер, например, резко осуждал усилия египетского реформатора Мухаммеда Абдо и твердил, что ислам просто не в состоянии преобразиться.

У мусульман тогда не было ни времени, ни сил развивать свои представления о Боге традиционным путем. Вся их энергия уходила на попытки сравняться с Западом. Кое-кто видел искомый ответ в мирском обществе по западному образцу, однако то, что шло на пользу Европе, в исламском мире выглядело чужеродным и непонятным, ибо пришло извне, а не развивалось естественным образом на основе местных традиций. На Западе символом отчуждения стал «Бог», а в мусульманском мире — колониальный процесс.

Отсеченные от корней родной культуры люди лишились ориентиров и растерялись. Некоторые мусульманские реформаторы стремились ускорить прогресс, навязывая исламу второстепенную роль. Результаты, однако, оказались совсем не теми, на какие они рассчитывали. В новом государстве Турция, возникшем после крушения Оттоманской империи в 1917 г., президентом стал Мустафа Кемаль (1881–1938 гг.), более известный как Кемаль Ататюрк. Он попробовал перекроить страну на европейский лад: отделил ислам от государства и сделал веру делом исключительно личным. Власти закрыли медресе, отменили обучение улемов за счет государства и распустили суфийские братства, которые ушли затем в подполье. Символом этой политики секуляризации стал запрет на ношение фесок — слишком очевидных знаков вероисповедания. Не менее мощным психологическим воздействием была и попытка облачить народ в европейские костюмы: выражение «сменить феску на шляпу» употреблялось в значении «стать настоящим европейцем». Реза-хан, шах Ирана с 1925 по 1941 г., восхищался Ататюрком и попробовал провести ту же политику: отменил паранджу, обязал мулл бриться и носить кепи вместо тюрбана, запретил традиционные праздники в память шиитского имама и мученика Хусайна.

Фрейд в свое время мудро заметил, что насильственное подавление религии не приносит ничего, кроме разрухи. Как и половое влечение, вера относится к той категории человеческих потребностей, которые пронизывают все сферы жизни. Результаты притеснения веры столь же взрывоопасны и пагубны, как и жесткое сдерживание сексуальности. В Иране традиционно считалось, что муллы противостоят шаху от имени народа. Порой муллы действительно добивались поразительных успехов: например, в 1872 г., когда шах предоставил британцам монополию на производство, ввоз и продажу табака и тем самым обрек иранские мануфактуры на разорение, муллы издали фетву (постановление), запрещавшую иранцам курить. В конце концов шаху пришлось отменить концессию. Противовесом деспотическому и драконовскому режиму Тегерана стал святой город Ком. Подавление религии нередко порождает фундаментализм — точно так же как неадекватная форма теизма способна привести к полному отрицанию Бога. Закрытие медресе в Турции привело, разумеется, к снижению авторитета улемов. Самые образованные, трезвомыслящие и достойные доверия сословия пришли в упадок, и единственными формами религии остались причудливые разновидности подпольного суфизма.

Другие реформаторы понимали, однако, что репрессии — не выход. Соприкосновения с иными цивилизациями всегда обогащали ислам, но мусульмане были убеждены, что в основе любых значительных и долговечных перемен в жизни общества должна лежать вера. Менять и вправду нужно было немало: многое безнадежно устарело, кругом царили суеверия и невежество. Вместе с тем ислам поддерживал глубокое понимание того, что всякое повреждение религиозного организма пагубно скажется на духовном благополучии мусульман всего мира. Исламские реформаторы не питали враждебности к Западу. Европейские идеалы свободы, равенства и братства, напротив, очень импонировали мусульманам, поскольку ислам разделяет эти иудео-христианские ценности, оказавшие столь мощное влияние на Европу и Соединенные Штаты. Модернизация западного общества в определенном смысле привела к возникновению равенства нового типа, и восточные реформаторы твердили своим народам, что христианская жизнь ближе к идеалам ислама, чем жизнь самих мусульман. Эта новая встреча с Европой вызвала на Востоке невероятный всплеск энтузиазма. Те мусульмане, кто был побогаче, отправлялись в Европу на обучение, жадно впитывали здешнюю философию, литературу и систему ценностей, а затем возвращались на родину, сгорая от нетерпения поделиться усвоенным с ближними. В начале XX в. почти каждый образованный мусульманин был ярым поклонником Запада.

Реформаторы отличались заметным интеллектуалистским уклоном, но в то же время почти все они были связаны с той или иной формой исламского мистицизма. Творческие и трезвые разновидности суфизма и мистического ишракизма уже помогали мусульманам в переломные периоды прошлого, и теперь к ним обратились вновь. Опыт Божественного считался не помехой, а преображающей душу на глубочайших уровнях силой, которая ускоряла переход к современному укладу жизни. Иранский политический деятель Джемаль-ад-дин ал-Афгани (1838–1887 гг.) был приверженцем ишрак-мистицизма школы Сухраварди и одновременно страстным поборником прогресса. Путешествуя по Ирану, Афганистану, Египту и Индии, ал-Афгани стремился угодить всем. Ему удавалось быть суннитом среди суннитов и шиитским мучеником — в глазах шиитов; он казался людям и революционером, и религиозным философом, и парламентарием. Мистические учения школы ишрак воспитывали у мусульман ощущение единства с окружающим миром, дух свободы, избавление от ограничений, связывающих личность. Высказывались предположения, что дерзость ал-Афгани и его талантливое умение исполнять самые разные роли были практическим воплощением мистического учения, направленного на расширение границ собственной личности26. Вера остается главным, но реформы тоже нужны. Ал-Афгани был убежденным, даже пылким верующим, но в его единственной книге под названием «Опровержение материалистов» о Боге почти не упоминается: автор прекрасно знал, что на Западе превыше всего ценят рассудок, а ислам и весь Восток считают иррациональными. По этой причине ал-Афгани пытался разъяснить ислам как веру, отличительной особенностью которой является стойкий культ разума. Вообще говоря, подобное определение своей религии сочли бы странным даже такие рационалисты, какими были мутазилиты. Ал-Афгани был прежде всего активным политиком и лишь потом философом. Таким образом, его политическую деятельность и убеждения нельзя оценивать по одной-единственной пробе пера. Тем не менее столь расчетливое описание ислама, которое должно было соответствовать, по мнению ал-Афгани, идеалам Запада, показало, что мусульманский мир в очередной раз потерял веру в себя — и вскоре это привело к самым разрушительным последствиям.

Мухаммед Абдо (1849–1905 гг.), египетский последователь ал-Афгани, испробовал совершенно иной подход. Он решил сосредоточиться только на родном Египте и интеллектуальном просвещении мусульман. Абдо вырос на традициях ислама и в молодости подпал под влияние суфийского шейха Дарвиша, который внушил ему, что наука и философия — два самых надежных пути к постижению Бога. В этой старомодной доктрине Абдо разочаровался очень скоро, как только поступил на учебу в престижную каирскую мечеть ал-Азхар. Зато он увлекся идеями ал-Афгани, у которого научился логике, богословию, астрономии, физике и мистицизму. Многие христиане Запада были убеждены, что наука — злейший враг религии, но мусульманские мистики часто прибегали в созерцании к математике и естественным наукам. Представители самых радикальных мистических сект шиизма — в частности, друзы и алавиты, — и в наши дни проявляют повышенный интерес к современной науке. К политике Запада в исламском мире относятся с большим подозрением, но лишь редкие мусульмане считают непримиримыми противоречия между своей верой в Аллаха и западной наукой.

У Абдо знакомство с западной культурой вызвало прилив энтузиазма. Особое влияние оказали на него Огюст Конт, Толстой и Герберт Спенсер (с последним Абдо связывала личная дружба). Египтянин так и не принял полностью европейский образ жизни, однако регулярно бывал в Европе, поскольку эти поездки освежали его в интеллектуальном отношении. Это не означает, впрочем, что Абдо позабыл об исламе. Об этом и речи быть не могло: как любой реформатор, Абдо мечтал вернуться к истокам своей веры. Он призывал возродить дух Пророка и первых четырех «праведных» халифов (рашидун). Эти воззрения, однако, не повлекли за собой фундаменталистского отрицания достижений современности. Абдо настаивал на том, что мусульмане должны осваивать науки, технологию и мирскую философию, ибо только это позволит им занять достойное место в современном мире. Законы шариата, по мнению Абдо, следовало изменить таким образом, чтобы все мусульмане получили желанную интеллектуальную свободу. Как и ал-Афгани, Абдо пытался представить ислам европейцам как рациональную религию и доказывал, что в Коране рассудок и вера впервые в человеческой истории идут рука об руку. До Пророка откровения неизменно обрастали чудесами, легендами и иррациональной риторикой, но Коран к столь примитивным уловкам не прибегает. Он содержит «прогрессивные доказательства и свидетельства, разъяснения воззрений неверующих и их рациональные опровержения»27. Нападки на файласуфов со стороны ал-Газали оказались слишком неумеренными и вырыли пропасть между благочестием и рационализмом; в дальнейшем это сказалось на интеллектуальном уровне улемов: оскудение их мысли со всей очевидностью запечатлелось в устаревшей учебной программе мечети ал-Азхар. Поэтому мусульманам следует вернуться к более восприимчивому и рациональному духу Корана. В то же время, Абдо не впадал в упрощенческий рационализм и цитировал хадис: «Размышляй о творениях Божьих, но не о Его природе, иначе смерть тебе». Рассудком суть бытия Бога не постичь, ибо оно извечно окутано тайной. Утверждать можно только одно: Бог не имеет сходства ни с чем, что есть на свете. Все прочие вопросы, над которыми ломают головы богословы, пусты, и Коран отвергает их как бессмысленные догадки (занна).

В Индии главным реформатором был Мухаммад Икбал (1877–1938 гг.), ставший для здешних мусульман таким же духовным символом, каким был для индийцев Ганди. Икбал был прежде всего созерцатель — суфий и поэт, писавший стихи на урду, — но образование и степень доктора философии он получил на Западе. Особый восторг у него вызывали Бергсон, Ницше и Уайтхед. Обогащая фалсафу идеями европейских мыслителей, Икбал пытался восстановить ее в правах, а себя считал посредником между Востоком и Западом. Упадок ислама в Индии приводил его в отчаяние. Индийские мусульмане чувствовали себя тут не на месте еще со времен крушения империи Моголов в XVIII столетии. Здешним правоверным не хватало той уверенности, какую ощущали их собратья на Ближнем Востоке, родине ислама. По этой причине тревоги и сомнения в завтрашнем дне были известны мусульманам Индии еще до нашествия британцев. Икбал мечтал исцелить надломленный дух своих единоверцев благодаря творческому возрождению основных принципов ислама в поэзии и философии.

У западных философов — в частности, Ницше — Икбал перенял идею особой ценности индивидуального начала. В его понимании вселенная являет собой Абсолют — высшую форму индивидуального, которую человек называет «Богом». Чтобы постичь свою уникальную природу, каждый человек должен стремиться к богоподобию. Это означает, что каждому следует стать больше чем личностью, развивая свои творческие способности и находя им применение. Бездеятельность и малодушное самоуничижение индийских мусульман (его Икбал объяснял влиянием персов) надлежит искоренить. Исламский принцип иджтихад (независимого суждения) побуждает мусульман быть восприимчивыми к новому, да и Коран требует неустанного самоанализа и пересмотра своих воззрений. Вслед за ал-Афгани и Абдо Икбал попытался показать, что имперские настроения, таящие в себе ключ прогресса, зародились именно в исламе, а Запад заимствовал их в средневековье через мусульманское естествознание и математику. До появления мировых религий в «Осевую эпоху» прогресс человечества сводился к чистым случайностям и целиком зависел от одаренных и боговдохновенных личностей. Вершиной этих интуитивных взлетов стало пророчество Мухаммада, избавившее людей от потребности в дальнейших откровениях. После Мухаммада человеку надлежит полагаться на свой разум и научные изыскания.

К сожалению, на Западе индивидуализм превратился в новую форму идолопоклонства и стал для многих конечной целью. Люди забыли, что подлинная индивидуальность — от Бога. Если гению личности предоставить полную свободу, он может натворить немало бед. Грядущее поколение «сверхчеловеков», которое предвещал Ницше, — перспектива довольно пугающая: людям нужна такая смена мировоззрений, которая не зависела бы от капризов и мнений текущего мгновения. Миссия ислама заключается как раз в том, чтобы сберечь дух истинного индивидуализма, не позволить извратить его, как случилось на Западе. У мусульман давно есть суфийский идеал Совершенного Человека — венца творения, высшего смысла бытия. В отличие от Сверхчеловека, мнящего себя исключительным и презирающего толпу, Совершенный Человек отличается безупречной чуткостью к Абсолютному и увлекает людей за собой. Положение дел в современном мире показывает, что прогресс зависит от одаренных одиночек, способных заглядывать в грядущее и вести к нему человечество. Когда-нибудь каждый человек обретет совершенную индивидуальность в Боге.

Описанные выше представления Икбала о роли мусульман были, конечно, довольно предвзятыми, но все-таки более последовательными, чем попытки многих западных мыслителей реабилитировать христианство за счет ислама. К несчастью, дурные предчувствия, которые вызывал у Икбала идеал Сверхчеловека, оправдались в последние годы его жизни, когда в Германии начались известные события.

К тому времени арабы Ближнего Востока уже утратили уверенность в том, что им, как прежде, будет по силам сдерживать «западную угрозу». Двадцатый год XX века, когда Британия и Франция прошли маршем по Ближнему Востоку, мусульмане назвали ам-ал-накхбах, «Годом Бедствий», — одним из значений этого понятия является катастрофа космического масштаба. Арабы мечтали, что после распада Оттоманской империи получат независимость, однако с приходом новых завоевателей потеряли последнюю надежду стать хозяевами собственной судьбы. Ходили даже упорные слухи, что британцы намерены отдать Палестину сионистам, как будто арабы здесь никогда и не жили. Чувство стыда и унижения обострилось до предела. Канадский исследователь Уилфред Кантвелл Смит отмечает, что горечь арабов усугублялась памятью о былом величии: «Гигантская пропасть между [современными арабами] и, скажем, американцами объясняется, главным образом, существенной разницей между воспоминаниями о прежнем величии и ощущением своей нынешней силы»28. Политические события оказали серьезное влияние на религию. Христианство является в высшей степени религией страданий и превратностей судьбы. Наиболее влиятельным — по меньшей мере, на Западе — оно становилось в периоды бедствий: земную славу нелегко примирить с образом распятого Христа. Ислам, напротив, является религией успеха. Коран учит тому, что общество, покорное Божьей воле (иными словами, общество, где царят справедливость, равенство и честное распределение богатств), просто не может потерпеть крах — и история ислама, похоже, служит тому живым свидетельством.

В отличие от Христа, у Мухаммада не было трагических коллизий и неудач, одни лишь блистательные победы. Его успехи стали частью феноменального развития Исламской империи в VII–VIII вв. и, разумеется, укрепляли веру мусульман в Бога: Аллах неоднократно доказывал Свою силу и наглядно утвердил слово Свое на арене истории. Успехи ждут ислам и в будущем, ведь ему удалось справиться даже с такими бедствиями, как нашествие монголов. За долгие столетия умма приобрела поистине сакральное значение и открыто являла собой Божье присутствие на земле. Однако теперь, впервые за всю исламскую историю, случилось нечто из ряда вон выходящее, что неизбежно затронуло и представления о Боге. С тех пор многие мусульмане сосредоточили усилия на попытках обратить свою историю в прежнее русло, чтобы воззрения Корана вновь получили отклик в реальной жизни.

Чувство позора усилилось после более тесного знакомства мусульман с европейцами: выяснилось, что Запад не питает к Пророку и его вере никакого уважения. Мусульманские ученые мужи все чаще пускались в апологетику и грезили о победах минувшего — а это весьма опасное сочетание. Бог перестал быть центром внимания. Кантвелл Смит изучает этот процесс на примере деятельности египетского журнала «Ал-Азхар» в период с 1930 по 1948 г. За это время в руководстве журнала сменились два главных редактора. С 1930 по 1933 г. делами заправлял ал-Хидр Хусайн — традиционалист в лучшем смысле слова, ибо религию он считал размышлениями о запредельном, а не политической или исторической силой. Ислам, по его мнению, — императив, призыв к грядущим действиям, а не окончательная, завершенная действительность. Поскольку воплотить божественный идеал в человеческой жизни чрезвычайно трудно, а порой и невозможно, прежние и нынешние неудачи уммы Хусайна не особенно огорчали. Он был достаточно уверен в себе, чтобы критиковать поведение мусульман: в ту пору, когда кабинет редактора занимал Хусайн, страницы журнала пестрили словами «должны» и «нужно». Очевидно, однако, что Хусайн даже представить себе не мог, что чувствует человек, который и хотел бы верить, но понял, что верить не в силах, — существование Аллаха Хусайн принимал как нечто само собой разумеющееся. В одном из ранних выпусков журнала была помещена статья Йусуфа ал-Диджни, посвященная старинному телеологическому доказательству бытия Бога. Смит отмечает, что общий дух статьи отличался большой почтительностью и выражал мощное, искреннее восхищение красотой и совершенством природы, являющей человеку Божественное присутствие. Ал-Диджни ни капли не сомневался, что Аллах существует. Его статья была скорее созерцанием, нежели логическим обоснованием существования Бога. То, что западные ученые уже давно разнесли эту форму «доказательства» в пух и прах, автора нисколько не тревожило. Так или иначе, эти умонастроения были явно устаревшими. Популярность журнала стремительно падала.

В 1933 г., когда место главного редактора занял Фарид Ваджди, число подписчиков удвоилось. Ваджди стремился прежде всего убедить читателей в том, что с исламом «все в порядке». Хусайну и в голову не приходило, что ислам — по его мнению, просто трансцендентная идея Бога в человеческом уме — может время от времени нуждаться в поддержке; но Ваджди видел в своей вере прежде всего общественный институт, который в те годы находился под угрозой. Чтобы спасти ислам, его нужно было оправдывать и одобрять, им следовало восторгаться. Уилфред Кантвелл Смит указывает, что статьи Ваджди пропитаны глубочайшей нерелигиозностью. Как и его предшественники, новый главный редактор неустанно доказывал, что Запад не учит ничему такому, чего ислам не открыл своими силами уже много веков назад; однако, в отличие от Хусайна, о Боге Ваджди упоминал редко. Прежде всего его заботила человеческая реальность под названием «ислам», и эта земная ценность в некотором смысле затмила трансцендентного Бога. И Смит приходит к следующему выводу:

Настоящий мусульманин — не тот, кто верит в ислам, особенно ислам исторический, а тот, кто верует в Бога и верует в откровение, переданное через Его Пророка. Последнему в журнале воздается достаточно почестей, но вот преданности нет. Да и Бог встречается на этих страницах удивительно редко29.

Зато страницы журнала изобиловали примерами непостоянства и самоунижения: для редактора самым главным на свете стало мнение Запада. Такие люди, как Хусайн, хорошо понимали религию и центральное место Бога, но утратили связь с современной эпохой. Тем временем другие люди шли в ногу со временем — но потеряли ощущение Божественного. Эта неустойчивость и стала позднее причиной политической активности, которой отличается и нынешний фундаментализм, отошедший от Бога не меньше, чем Ваджди.

Европейские евреи тоже немало пострадали от безжалостных нападок на их веру. В Германии философы-иудеи разработали так называемый «научный иудаизм» — переписали иудейскую историю в гегельянских терминах, чтобы отразить обвинения в том, что евреи исповедуют рабскую, чуждую веру. Первую попытку такого перетолкования истории Израиля предпринял Соломон Формштехер (1808–1989 гг.). В книге «Религия духа» (1841 г.) он также определил Бога как Мировую Душу, имманентную всему сущему, однако, в отличие от Гегеля, считал, что бытие этого Духа не зависит от нашего мира, и утверждал, что Дух пребывает выше рассудка (иными словами, философ вернулся к давней разнице между сущностью и деятельностью Бога). Гегель осуждал использование образного языка, а Формштехер, напротив, доказывал, что символизм является единственным средством, позволяющим говорить о Боге, находящемся вне пределов досягаемости философских понятий. Так или иначе, иудаизм стал первой религией, которая пришла к развитым представлениям о Божестве, и очень скоро евреи вновь покажут всему миру, что такое подлинно одухотворенная вера.

Далее Формштехер переходил к рассуждениям о том, что в примитивной языческой религии Бог был тождествен природе и эти стихийные, незамысловатые представления соответствовали младенческому возрасту человечества. В дальнейшем самосознание людей поднялось на более высокий уровень, их разум созрел для более сложной идеи Божества. Человек начал понимать, что «Бог» (или «Дух») не содержится в окружающей природе, а пребывает где-то выше, вне ее пределов. Пророки, озаренные этой догадкой, проповедовали этическую веру. Сначала они полагали, будто откровения ниспосланы им некой внешней силой, но со временем поняли, что источником вдохновения был не потусторонний Бог, а их собственное естество, пронизанное Духом. Евреи — первый народ, составивший этическую концепцию Бога. Долгие годы изгнания и утрата Храма отучили их полагаться на помощь и вмешательство со стороны. Благодаря этому им удалось подняться на высшие ступени религиозного сознания, откуда открывается вольный путь к Богу. Вопреки утверждениям Гегеля и Канта, теперь евреи не зависят от посредников в лице духовенства и не боятся какого-то чужеродного Закона. Они научились искать Бога в собственной душе. Христиане и мусульмане не раз пытались подражать иудеям, но добились куда меньших успехов. Христианство, в частности, сохранило в своих представлениях о Боге множество языческих элементов.

Сейчас, когда евреи наконец-то получили общечеловеческие права, они очень быстро добьются и полной свободы. Им пора готовиться к заключительному этапу своего развития и прежде всего отбросить церемониальные установления, которые давно стали пережитком прежних, менее высоких стадий еврейской истории.

Как и мусульманские реформаторы, представители «научного иудаизма» страстно желали доказать, что их религия целиком и полностью рациональна. Больше всего им хотелось избавиться от каббалы, которой начали стыдиться еще со времен отступничества Саббатая Цеви и зарождения хасидизма. Самуэль Гирш, опубликовавший в 1842 г. работу «Религиозная философия евреев», пересказал в этой книге историю Израиля, начисто отбросив мистическое измерение иудаизма и сосредоточившись лишь на этической, рациональной истории Бога, центральное место в которой занимала идея свободы. Человека отличает от других тварей способность сказать: «я». В этом самосознании и воплощена неотчуждаемая свобода личности. Языческим религиям никогда не удавалось прийти к такой независимости, поскольку на ранних этапах развития дар самосознания казался ниспосланным свыше. Источником личной свободы язычники считали природу и принимали как должное неистребимость многих человеческих пороков. Однако Авраам отказался от языческого фатализма и зависимого положения. Он не имел себе равных пред Богом, ибо полностью распоряжался самим собой. Такой человек находит Бога во всех гранях своей жизни. Бог, Владыка Вселенной, устроил мир так, чтобы помочь нам обрести внутреннюю свободу, и в этом смысле каждый человек уже получил личный урок от Самого Бога. Иудаизм — отнюдь не рабская религия, что бы ни воображали иноверцы. Иудаизм, напротив, всегда оставался самой передовой религией — по сравнению, например, с христианством, которое отказалось от своих иудейских корней и вернулось к иррациональности и предрассудкам язычества.

В отличие от своих коллег Нахман Крохмаль (1785–1840 гг.), чей труд «Путеводитель для колеблющихся нашей эпохи» был опубликован посмертно в 1841 г., не отрекался от мистицизма. Бога, или Дух, он, по примеру каббалистов, предпочитал именовать «Ничто» и при описании поступательного самораскрытия Бога охотно пользовался каббалистической метафорой эманаций. Крохмаль утверждал, что религиозное наследие евреев — результат работы коллективного сознания, а не подобострастной зависимости от Бога. За долгие века евреи постепенно усовершенствовали свои представления о Боге. В эпоху Исхода Господь вынужден был являть Себя в чудесах, но к возвращению евреев из Вавилонского плена их понимание Божества было уже достаточно развитым и необходимость в чудесах и знамениях отпала. Иудейские правила поклонения Богу в точности соответствуют философскому идеалу и никак не свидетельствуют о рабской зависимости, что бы ни говорили гойим. Единственная разница между религией и философией заключается в том, что первая, как отметил Гегель, полагается на образную речь, а последняя пользуется языком понятий. Тем не менее язык символов для веры вполне уместен, ибо Бог выше любых наших представлений о Нем. Действительно, мы не можем даже утверждать, что Он существует, поскольку наше понимание бытия слишком однобоко и ограниченно.

Оптимизму евреев в отношении гражданских свобод был очень скоро нанесен сокрушительный удар: в 1881 г., при царе Александре III, в России и Восточной Европе начались массовые вспышки злобного антисемитизма. Этот пожар перекинулся и на Западную Европу. Во Франции — первой стране, где евреям предоставили общечеловеческие права, — антисемитская истерия разгорелась в 1894 г., после того, как еврея Альфреда Дрейфуса, офицера Генштаба, по ошибке обвинили в государственной измене. В том же году бургомистром Вены был избран известный антисемит Карл Люэгер. Однако немецкие евреи полагали, будто им ничего не грозит, вплоть до прихода к власти Адольфа Гитлера. Так, Германа Когена (1842–1918 гг.), судя по всему, беспокоил только метафизический антисемитизм Канта и Гегеля. Больше всего Когена оскорбляли заявления о том, будто иудаизм — раболепная вера. Коген отвергал Бога как внешнюю реальность, навязывающую покорность свыше. Бог был для философа лишь идеей, сложившейся в человеческом уме, — символом этического идеала. Размышляя над библейской историей о неопалимой купине, когда Господь сказал Моисею: «Я есмь Сущий», Коген назвал это примитивным выражением очевидного факта: то, что мы называем «Богом», являет собой просто Само Бытие. Оно, впрочем, весьма отличается от привычных нам «бытий», которые на самом деле Ему лишь сопричастны. В работе «Религия разума, почерпнутая из истоков иудаизма» (впервые опубликована посмертно в 1919 г.) Коген по-прежнему настаивает на том, что «Бог» — не более чем идея в человеческом уме. Мыслитель, впрочем, воздал должное эмоциональной роли религии в жизни человека. Просто этическая идея — такая как «Бог» — никакого утешения не приносит. Религия же призывает нас любить ближнего своего, и поэтому можно сказать, что Бог религии — в противоположность Богу этики и философии — есть искренняя любовь.

Мысли Когена подхватил, а затем до неузнаваемости переработал и углубил Франц Розенцвейг (1886–1929 гг.). Он построил принципиально иную концепцию иудаизма, которая отдалила его от современников. Розенцвейг стал одним из первых экзистенциалистов, но главным было другое: он сформулировал идеи, очень близкие к восточным религиям. Независимость мышления этого философа объясняется, вероятно, тем, что еще в молодости он отверг иудаизм, стал агностиком, затем обратился в христианство и, наконец, опять вернулся в лоно синагоги. Розенцвейг страстно отрицал, будто соблюдение Торы означает рабскую, унизительную зависимость от Бога-тирана. Религия — это не только мораль, но прежде всего встреча с Божеством. Как простой смертный может встретиться с трансцендентным Богом? О том, что означает такая встреча, Розенцвейг так и не сказал, и в этом слабость его философии. К попытке Гегеля соединить Дух с человеком и природой мыслитель-иудаист относился с большим сомнением: если человеческое сознание — лишь аспект Мировой Души, то мы, по существу, не являемся личностями в подлинном смысле слова. Будучи экзистенциалистом, Розенцвейг особо подчеркивал полную изолированность каждого человека. Все мы одиноки, и каждый в страхе блуждает среди гигантской толпы людей. Спастись от этого страха и безликости можно лишь тогда, когда к нам обернется Бог. Бог, таким образом, не ограничивает нашу индивидуальность, но, напротив, дает возможность достичь всей полноты самосознания.

Встретиться с Богом в сколько-нибудь антропоморфном смысле невозможно. Бог — это Основа бытия, столь глубоко вплетенная в наше существование, что мы не вправе рассуждать о Нем так, будто Он просто один из нас. У нас нет ни слов, ни мыслей, пригодных для описания Бога. Края бездны между Ним и человеком соединяют только заповеди Торы. И это не просто запретительные законы, как полагают гойим. Нет, это таинства, символические действа, которые скрывают глубинный смысл и переносят еврея в божественное измерение, лежащее в основе бытия каждого человека. Как и раввины, Розенцвейг утверждал, что заповеди Торы явно символичны. Сами по себе они нередко бессмысленны и просто помогают преодолеть границы слов и понятий, сблизиться с самим несказанным Бытием. Они воспитывают в человеке бдительное, терпеливое ожидание, душевный покой и внимательность к откровениям Основы нашего существования. Таким образом, чисто машинальное соблюдение мицвот не дает ровным счетом ничего: их нужно сделать частью своей души, когда любая мицва перестает быть требованием извне и выражает уже твое личное желание, твою искреннюю волю. Но, хотя Тора представляет собой сугубо еврейский религиозный закон, откровения Высшего доступны не только народу Израилеву. Он, Розенцвейг, замечал Бога в символических действах иудейской традиции, а христианство пользуется несколько иной символикой. Общепринятые догматы — это не главные приметы вероисповедания, а отражение состояния души. Скажем, доктрины о сотворении мира и откровениях — вовсе не буквальные повествования о реальных событиях из жизни Бога и мироздания. Мифы о Богооткровениях отражают наши личные переживания, связанные с Богом. История сотворения мира символизирует непредвиденность человеческого бытия, приносит ошеломляющее понимание того, что мы полностью зависимы от Основы сущего, которая делает возможным само бытие. Как Создатель, Бог не тревожится о Своих тварях до тех пор, пока не раскроет Себя перед одной из них. И не будь Он Творцом, то есть Основой всего сущего, религиозные переживания вообще не имели бы для человечества никакого смысла и оставались бы просто набором странных ощущений.

В силу такого универсального видения религии Розенцвейг с большим недоверием относился к новому, политизированному иудаизму, возникшему как отклик на очередной всплеск антисемитизма. Израильтяне, по мнению Розенцвейга, стали единым народом в Египте, а не в «земле обетованной», и потому смогут осуществить свою миссию «вечного народа», только если начнут укреплять связи с повседневной жизнью и перестанут вмешиваться в политику.

Однако те евреи, которым довелось пострадать от нарастающего антисемитизма, вовсе не считали, что могут позволить себе отойти от политики. Нельзя было просто сидеть и ждать, что им поможет Мессия или Господь, — пришло время самим себя спасать. В 1882 г., через год после первых погромов в России, немало евреев перебралось из Восточной Европы в Палестину. Эти евреи не сомневались, что будут оставаться неполноценными и всюду чужими, пока у них не появится собственное государство. Мечта вернуться на Сион, один из главных иерусалимских холмов, переросла в довольно дерзкое нерелигиозное движение: превратности исторической судьбы убедили сионистов в том, что ни вера, ни Бог в делах земных не помогут. В России и Восточной Европе сионизм стал ответвлением революционного социализма, практикой поверяющего теории Карла Маркса. Евреи-революционеры, впрочем, быстро удостоверились, что их партийным товарищам антисемитизм присущ не в меньшей степени, чем царю, и начали побаиваться, что судьба их народа мало изменится и при коммунистическом режиме. Дальнейшие события только подтвердили эти опасения. Пылкие юные социалисты — в том числе и Давид Бен-Гурион (1886–1973 гг.) — просто сложили чемоданы и направились в Палестину, полные решимости создать там образцовое общество, которое станет светом язычникам и вестником грядущего социалистического тысячелетия. Других евреев, однако, эти марксистские грезы отнюдь не тешили. Харизматичный австриец Теодор Герцль (1860–1904 гг.) разглядел в очередном еврейском исходе колониальную кампанию: под надежным крылышком одной из европейских империй еврейское государство могло бы стать авангардом прогресса в диких мусульманских землях.

Несмотря на свою принципиальную внерелигиозность, сионизм по инерции выражал себя традиционными религиозными понятиями и стал, по сути, религией без бога. Он отличался экстатическими и мистическими упованиями на будущее, а вдохновение черпал в древних мотивах искупления, паломничества и рождения заново. У сионистов принято было даже менять свои имена, что символизировало спасение и обновление души. Так, Ашер Гинзберг, один из первых пропагандистов сионизма, начал называть себя Ахад-га-Ам, «Один из народа». Отныне он стал сам себе хозяином, поскольку отождествлял себя с обновленным национальным духом, хотя и не верил всерьез, что в Палестине удастся создать еврейское государство. Ему хотелось одного: «духовного средоточия», которое стало бы для всего народа Израилева таким же единым центром, каким прежде был Господь. Такое средоточие было бы «наставником во всех житейским делах», достигало бы «самых глубин сердца» и «объединяло бы все чувства человека». Сионисты преобразили прежние религиозные ориентиры: теперь, вместо того чтобы тянуться к трансцендентному Богу, евреям следовало исполнять свои мечты тут, на земле. Древнееврейское слово хагшамах (буквально: «воплощение в реальность») в средневековой иудейской философии имело отрицательный смысл и означало привычку приписывать Богу человеческие и материальные черты. В сионизме хагшамах стало обозначать осуществление задуманного, исполнение надежд народа Израилева в обыденной жизни. Отныне святость пребывала уже не на Небесах: Палестина стала «святой землей» в самом прямом смысле слова.

Насколько «свята» она была, свидетельствуют работы одного из палестинских первопроходцев Аарона Давида Гордона (ум. в 1922 г.), который до сорокасемилетнего возраста был ортодоксальным иудеем и каббалистом, а потом обратился в сионизм. Седой, слабый и болезненный старик, Гордон трудился в поле бок о бок с молодыми поселенцами, а ночами вместе с ними плясал в экстазе и выкрикивал: «Счастье! Счастье!» Как пишет он сам, в былые времена чувство воссоединения с землей Израилевой вызвало бы откровение Шехины. Святая Земля приобрела сакральное значение: она полнилась духовными силами, доступными одним лишь евреям, создавшим свой особый, иудейский дух. Говоря об этой святости, Гордон использует каббалистические термины, к которым прежде прибегали исключительно для символического описания загадочных сфер Божества:

Душа еврея — порождение естественной среды, земли Израилевой. Ясность, глубина бескрайнего чистого неба, прозрачный пейзаж, пелена чистоты... Кажется, само неведомое Божество растворяется в этой прозрачности, плавно перетекающей из ограниченного проявленного света в беспредельный потаенный свет. Народы земного мира не понимают ни этой ясности, ни лучезарного неведения в еврейской душе30.

Поначалу ближневосточный ландшафт выглядел настолько непохожим на привычную Россию, где родился автор, что казался Гордону чужим и даже пугающим. Со временем он понял, однако, что сродниться с ней поможет труд на нивах (авода; другое значение этого слова: религиозный обряд). Возделывая землю, которую, по заверениям сионистов, арабы совершенно запустили, евреи покоряли ее для себя и одновременно избавлялись от душевных ран изгнания.

Сионисты-социалисты назвали свое движение первопроходцев «Покорение Трудом»: их киббуцим стали мирскими монастырями, где евреи жили коммунами и трудились ради собственного спасения. Труд в поле вызывал у них мистические ощущения нового рождения и вселенской любви. Как разъясняет Гордон,

По мере того как руки мои привыкали к крестьянской работе, глаза и уши мои учились различать и слышать, сердце — постигать увиденное и услышанное, а душа — прыгать, отталкиваясь от холмов, взмывать ввысь и парить, расходиться по неведомым ей прежде просторам, охватывать все окрестности до самого горизонта, весь мир и все, что в нем, а еще — самой чувствовать себя в объятиях всего мироздания31.

Труд стал для членов коммун молитвой в миру. В 1927 г. другой, первопроходец и ученый муж, Авраам Шлонски (1900–1973 гг.), дорожный строитель, посвятил земле Израилевой такие стихи:

Облачи меня, милая мама, в пышный наряд разноцветный,

Проводи на рассвете к трудам моим тяжким.

Земля моя светом окутана, как покровом для молитвы,

Дома красуются, будто украшения на лбу,

И камни, голыми руками мощенные, стекаются вниз полосками филактерии.

Здесь город прекрасный возносит с зарею хвалы своему творцу,

И среди творцов его есть и твой сын Авраам,

Поэт, кладущий дороги в Израиле32.

Бог этому сионисту уже не нужен — он сам стал творцом.

Другие сионисты придерживались, впрочем, более традиционной веры. Каббалист Авраам Ицхак Кук (1865–1935 гг.), главный раввин палестинского еврейства, до переселения на землю Израилеву почти не соприкасался с миром иноверцев. Он утверждал, что до тех пор, пока концепция служения Господу понимается как служение некоему частному Существу, отдельному от религиозных идеалов и обязанностей, вера «не будет свободной от незрелых взглядов, неизменно сосредоточенных на частностях»33. Бог не есть какое-либо Существо; Эн Соф превосходит любые человеческие категории, в том числе идею личности. Считать Бога частной сущностью — настоящее идолопоклонство и признак примитивного мышления. Кук был до конца верен иудейской традиции, но сионистская идеология его отнюдь не расстраивала. Да, «трудовики» верили, что избавились от религии, но атеистический сионизм был лишь переходным этапом. Бог кроется в самих первопроходцах — в них, мрачных «скорлупках», томятся ожидающие освобождения божественные «искры». Сознают это евреи или нет, но естеством своим они неразделимо связаны с Богом и, не ведая того, в очередной раз исполняют Его Замысел. В эпоху изгнания Дух Святой отошел от Своего народа. Евреи спрятали Шехину в синагогах и учебных классах, но очень скоро Израиль станет духовным центром всего мира и откроет иноверцам истину о Боге.

В такого рода духовности таится опасность. Преданность Святой Земле уже в наши дни способна перерасти в идолопоклонство и еврейский фундаментализм. Ведь фундаментализм мусульманского мира тоже возник из верности историческому исламу. И евреи, и мусульмане отчаянно пытались найти смысл жизни в окружающем мрачном мире, но Бог исторический, похоже, их подвел. Сионисты имели все основания опасаться окончательного истребления своего народа. После геноцида многие евреи просто не могли довольствоваться традиционными представлениями о Боге. Лауреат Нобелевской премии Эли Визель в свои детские годы в Венгрии жил только Богом: все его существование определялось наукой Талмуда, и он мечтал, став постарше, приобщиться к тайнам каббалы. Мальчиком Визель попал в Освенцим, затем в Бухенвальд. Уже в самую первую ночь пребывания в лагере смерти, глядя на уходящие в небо клубы черного дыма из труб крематория, куда вскоре швырнут тела его матери и сестры, Эли понял, что в этом огне навеки сгорела и его вера. Он попал в мир, который в точности совпадал с возникшим в воображении Ницше миром убитого Бога. «Никогда мне не забыть той ночной тишины, навсегда лишившей меня воли к жизни. Никогда мне не забыть эти минуты, убившие во мне моего Бога и мою душу, обратившие в прах мои мечты»34.

Однажды гестаповцы вешали ребенка. Вешать детей перед тысячами свидетелей — это было слишком даже для эсэсовцев. Поднимаясь на виселицу, малыш, чье лицо, по воспоминаниям Визеля, напоминало лик «ангела с печальными глазами», молчал. Он казался спокойным, только был смертельно бледен. Кто-то из заключенных прошептал за спиной Визеля: «Где же Бог? Где же Он?» Ребенок умирал не менее получаса, а согнанных в кучу узников заставляли смотреть ему прямо в лицо. Тот же голос из-за спины простонал: «Где же теперь Бог?» И тут в душе Визеля раздался ответ: «Где Он? Вот Он — Он висит на этой виселице...»35

Достоевский говорил, что смерть одного-единственного ребенка способна разуверить в Боге, но даже этот писатель, знакомый с бесчеловечностью отнюдь не понаслышке, не смог бы и вообразить себе такой смерти. Ужасы Освенцима — немой укор множеству традиционных представлений о Боге. Далекий Бог философов, погруженный в трансцендентную апатию, становится невыносимым. Евреи не могли больше верить в того библейского Господа, который проявляет Себя в истории — и который, как сказал Визель, погиб в Освенциме. Идея Бога-личности, описанная уже достаточно подробно, полна противоречий. Если этот Бог и правда всемогущ, Он, несомненно, мог бы предотвратить геноцид, но, раз Ему это не удалось, Он бессилен и, следовательно, никому не нужен. Если же Он мог это сделать, но не пожелал, — тогда Он просто чудовище. Евреи — далеко не единственные, кто считает, что Холокост положил конец традиционному богословию.

Правда и другое: даже в Освенциме некоторые евреи продолжали изучать Талмуд и отмечать основные праздники — но не потому, что надеялись на спасительную Божью помощь, а потому что в этом был свой смысл. Рассказывают, что однажды группа узников Освенцима устроила суд над Богом. Его обвинили в жестокости и предательстве. В страшных условиях концентрационного лагеря люди, подобно Иову, уже не могли найти утешение в привычных ответах на вопросы о причинах зла и страданий. Оправданий Богу не нашлось, смягчающих обстоятельств не выявили; Он был признан виновным и заслуживающим смертной казни. Раввин зачитал приговор, а затем поднял голову и объявил, что суд окончен: близился час вечерней молитвы.