Книга: История Бога 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе

11. Да здравствует Бог?

Кконцу второго тысячелетия обострилось ощущение, что знакомый мир уходит в прошлое. За несколько десятков лет мы свыклись с мыслью о том, что созданное нами оружие способно стереть с лица земли все живое. «Холодная война», может, и закончилась, но новый мировой порядок оказался не менее пугающим, чем прежний. Мы стоим на самом краю вполне вероятной экологической катастрофы. Вирус СПИДа грозит перерасти в полномасштабную и неукротимую эпидемию. Наши внуки и правнуки будут жить в перенаселенном мире, когда планета уже не сможет всех прокормить. Тысячи людей и сейчас умирают от голода и недостатка воды. Многие поколения задолго до нас не раз предчувствовали близость конца света, однако сегодня перед нами, похоже, действительно открывается самое безотрадное будущее. Удастся ли идее Бога выжить в этом будущем? На протяжении четырех тысяч лет эта идея постоянно видоизменялась соответственно насущным потребностям, но в наш век все больше людей приходит к выводу, что она им не нужна. Утратив действенность, религиозные идеи просто уходят в забвение. Быть может, идея Бога и в самом деле принадлежит прошлому? Американский ученый Питер Бергер отмечает, что при сравнении своей эпохи с минувшими человек нередко опирается на двойные стандарты. В то время как прошлое подвергается анализу и становится относительным, настоящее этому процессу не подлежит и, стало быть, наше нынешнее положение оказывается абсолютным. Так, например, «авторам Нового Завета приписывается ложное мировосприятие, обусловленное их эпохой, а мировосприятие своей эпохи исследователь, разумеется, считает ничем не омраченной интеллектуальной благодатью»1. В XIX и в начале XX столетия противники религии видели в атеизме непобедимую идеологию научно-технической эры.

Во многом это мнение оправдалось: церкви Европы пустеют, а атеизм давно перестал быть мучительным выбором редких мыслителей-первопроходцев и превратился в господствующее умонастроение. В прошлом атеизм всегда был откликом на те или иные частные представления о Боге, но постепенно утратил прежнюю неразрывную взаимосвязь с теизмом и стал машинальной реакцией на жизнь в обществе, где Церковь отделена от государства. Как и толпу удивленного народа, окружившую ницшевского безумца, многих наших современников перспектива жизни без Бога ничуть не тревожит. Кое-кому Его отсутствие даже приносит чувство облегчения. Те, кто переживал неприятные отношения с религией, охотно отказываются от Бога, бывшего кошмаром их детства. Перестать съеживаться от страха перед гневным ликом мстительного божества, грозящего вечным проклятием за нарушение его своенравных законов, — это действительно здорово: мы обретаем неведомую доселе свободу мысли и можем смело осуществлять собственные замыслы, не тщась обойти невразумительные догматы веры и не ощущая с отчаянием, как неуклонно разрушается целостность нашей личности. Но мы воображаем, будто это отталкивающее, изводившее нас божество и есть настоящий бог евреев, христиан или мусульман; мы не всегда сознаем, что имели дело с нездоровой аберрацией.

Есть еще и просто безысходное одиночество... Жан-Поль Сартр (1905–1980 гг.) говорил, что в человеческом сознании образовалась дыра в форме Бога — именно в том месте, которое Он когда-то занимал. Тем не менее, даже если бы Бог существовал, от Него следовало бы отказаться, ибо идея Бога несовместима с человеческой свободой. Традиционные религии учат, что для того, чтобы стать настоящим человеком, нужно соответствовать Божьему идеалу человечности; на самом же деле в человеке нужно видеть живое воплощение свободы. Атеизм Сартра не был верой утешительной, но и другие экзистенциалисты считали, что отсутствие Бога идет на пользу свободе. Морис Мерло-Понти (1908–1961 гг.) доказывал, что Бог вовсе не приносит ощущение чудесности, но, наоборот, лишает нас его. Поскольку Бог — абсолютное совершенство, нам не остается ничего: такого совершенства нам все равно никогда не достичь. Альбер Камю (1913–1960 гг.) проповедовал своеобразный героический атеизм: людям следует решительно отвергнуть Бога и без остатка дарить свою любовь и заботу только человечеству. Как и всегда, атеисты точно били в цель. В прошлом Бога не раз делали преградой на пути творчества. Когда идею Бога превращают в универсальный ответ на все вопросы и безоговорочное объяснение любых событий, такой Бог неминуемо удушает наше ощущение чуда и наши порывы к новым достижениям. Страстный, пламенный атеизм оказывается порой более религиозным, чем устаревший или чуждый обществу теизм.

В 50-е годы двадцатого века логики-позитивисты, такие как Алфред Айер (1910–1991 гг.), задались вопросом: разумно ли верить в Бога? Единственным надежным источником сведений является, конечно, естествознание, поскольку его открытия поддаются опытной проверке. Айеру было все равно, существует Бог или нет, — вопрос лишь в том, насколько осмысленна и полезна сама идея Бога. Философ утверждал, что любое высказывание лишено смысла, если мы не можем придумать способ его доказательства или опровержения. Например, суждение «На Марсе есть разумная жизнь» отнюдь не лишено смысла, ибо мы сможем проверить это, как только создадим необходимые технические устройства. И в устах простого человека, который верит в восседающего на небесах старца, слова «Я верую в Бога» вовсе не бессмыслица: после смерти он сам проверит, есть ли Бог. Сложности возникают, однако, у менее простодушного верующего, который утверждает: «Бог не существует в том смысле, в каком мы это понимаем» либо: «Бог добр, но не в общепринятом смысле слова». Смысл таких высказываний предельно размыт, придумать способ их проверки просто невозможно; это и означает, что они бессмысленны. По словам Айера, «теизм слишком неоднозначен и опирается на суждения, в которых «Бог» по умолчанию противоречив и не допускает ни доказательств, ни опровержений. По этой причине логически невозможно рассуждать о вере или неверии, убежденности или сомнениях»2. Атеизм, впрочем, столь же невразумителен и лишен смысла, как и теизм. К понятию «Бог» неприменимы ни скепсис, ни опровержение: в нем просто нечего опровергать.

Как и Фрейд, позитивисты считали, что религиозная вера — это незрелость ума, которую наука со временем преодолеет. Философы-лингвисты еще в 50-е годы критиковали логический позитивизм, указывая на то, что и айеровский «принцип проверки» сам по себе не поддается проверке. Сегодня у нас еще меньше оснований полагаться на науку, способную объяснять только материальные явления. Уилфред Смит отмечал, что логики-позитивисты заявили себя как ученые в тот период, когда наука — впервые за всю историю — начала рассматривать природу как нечто явно отдельное от человека3. Суждения, на которые опирался Айер, вполне применимы к объективным научным фактам, однако непригодны для многозначных человеческих переживаний. Подобно музыке и поэзии, вера не допускает логических построений и проверки. Чуть позднее философы-лингвисты (в частности, Энтони Флю) доказывали, что намного рациональнее искать естественные, а не религиозные причины явлений. Прежние «аргументы» не работают: например, доказательство от порядка мира ошибочно уже потому, что для того, чтобы понять, подчиняются ли естественные явления собственным законам или некой внешней Воле, нужно рассматривать систему извне. Тот довод, что человек — существо «случайное» или «несовершенное», ничего не доказывает, поскольку для любого явления всегда существует исчерпывающее, но не сверхъестественное объяснение. Флю был не столь оптимистичен, как Фейербах, Маркс или экзистенциалисты. Его рассуждения лишены мучительного, героического вызова и основаны на спокойной, обстоятельной вере в разум и науку как единственный дальнейший путь человека.

Впрочем, как нам уже известно, далеко не все верующие обращались за объяснением загадок вселенной к идее «Бога». Многие считали всякое доказательство лишь ложным следом, сбивающим с толку. Угрозу со стороны науки ощущали лишь те христиане Запада, которые привыкли воспринимать Писание буквально, а богословские доктрины толковать так, будто это достоверные сведения об объективных фактах. Ученые и философы, в чьих системах не находилось места для Бога, обычно отводили Ему роль Первопричины. Иудеи, мусульмане и греко-православные христиане отбросили идею Первопричины еще в средние века: существование более субъективного «Бога», которого они искали, нельзя было доказывать так, словно Он является одинаковым для всех объективным фактом. Подобно буддийской нирване, не мог Он быть размещен и в физическом устройстве материальной вселенной.

Намного ярче философов-лингвистов выглядели в 60-х годах радикальные богословы, которые с восторгом подхватили идею Ницше и объявили о смерти Бога во всеуслышание. В «Евангелии христианского атеизма» (1966 г.) Томас Альтицер утверждал, что «благая весть» о гибели Бога освободила нас от рабских оков тиранического трансцендентного божества: «Только смирившись со смертью Бога в нашей душе — и даже желая ее! — мы сможем освободиться от далекой и чуждой Трансцендентности, которая была опустошена и омрачена самоотчуждением Бога во Христе»4. Альтицер использует в своей речи мистические понятия «темной ночи души» и мук одиночества. Смерть Бога воплощена у него в безмолвии, необходимом до тех пор, пока Он вновь не обретет былую значимость. Чтобы родилось новое богословие, должны погибнуть все прежние концепции Божества. Мы просто ждем нового языка, нового способа выражения, благодаря которому Бог опять станет возможностью. Богословие Альтицера опиралось на страстную диалектику, обращенную на унылый мир без Бога в надежде, что он откроет нам свои тайны.

Намного отчетливей и логичней рассуждал Пол Ван Бюрен. В работе «Секулярный смысл Евангелия» (1963 г.) он отмечал, что мы уже не вправе говорить о Боге как о деятельном начале в нашем мире. Наука и технология убедительно доказали несостоятельность древней мифологии. Простоватая вера в «небесного старца» отныне невозможна, как, впрочем, и более утонченная вера богословов. Нам придется забыть о Боге и опереться исключительно на Иисуса из Назарета. Евангелие — «благая весть свободного человека, который подарил свободу и своим ближним». Иисус Назорей — освободитель, «человек, показавший, что значит быть человеком»5.

В книге «Радикальное богословие и смерть Бога» (1966 г.) Уильям Гамильтон отметил, что теология такого рода возникла в Соединенных Штатах, где религия всегда отличалась утопическим уклоном и не имела собственной глубокой богословской традиции. Символика смерти Бога отражала падение нравов и варварство технической эры, когда верить в библейского Бога по-старому стало невозможно. Сам Гамильтон видел в таком настроении богословов протестантизм XX века. Лютер в свое время оставил монастырь. Гамильтон и другие христианские радикалы тоже были людьми откровенно мирскими. Они покинули священные обители, где Бог пребывал раньше, и теперь искали Иисуса-Человека среди своих ближних в мире технологии, власти, секса, денег и больших городов. Современному мирянину Бог не нужен. В душе Гамильтона не было никакой «дыры в форме Бога» — ответы на главные вопросы бытия он уже нашел в окружающем мире.

В бодрой жизнерадостности 60-х годов было что-то трогательное. Радикалы отмечали, и совершенно справедливо, что многие люди больше не в силах говорить о Боге по-старому; но вот уже и 90-е годы, а надежд на спасение и зарю новой эры мы, как это ни горько, не ощущаем. Богословов, провозгласивших смерть Бога, критиковали еще их современники, поскольку эта теология отражала умонастроения зажиточного среднего класса белых американцев. Чернокожие богословы (например Джеймс Коун) спрашивали, почему это белым кажется, будто смерть Бога дает им право притязать на освобождение, хотя они сами не так давно порабощали целые народы именем Божьим. Еврейский богослов Ричард Рубинштейн вообще не мог понять, откуда у радикалов такой оптимизм в отношении «безбожного» человечества, ведь со времен нацистского геноцида прошли считанные годы. Сам он был убежден, что божество, которое считали Богом историческим, навсегда погибло в Освенциме. Тем не менее Рубинштейн не считал, что евреям следует расставаться с религией. После того как европейские евреи были почти полностью уничтожены, им нельзя забывать о прошлом. В добром, высоконравственном Боге либерального иудаизма не было, впрочем, ничего хорошего. Он слишком стерилен и не обращает внимания на трагичность бытия, полагая, что мир будет улучшаться сам собой. Рубинштейн отдавал предпочтение Богу иудейских мистиков и с благоговением относился к сформулированной Исааком Лурией доктрине цимцум — добровольного акта самоотчуждения Господа, в результате чего появился сотворенный мир. Все мистики мыслили Бога как «Ничто», пустоту, из которой мы возникаем и куда возвращаемся после смерти. Рубинштейн соглашался с Сартром в том, что жизнь лишена смысла; в Боге мистиков он видел поэтический способ обретения человеком этого опыта великой пустоты6.

Лурианская каббала стала источником утешения и для других еврейских богословов. Ганс Йонас полагает, что после Освенцима никто уже не может верить в Господне всемогущество. Сотворив мир, Бог добровольно ограничил Себя и разделил наши слабости. Ни на что большее Он с тех пор не способен, и люди обязаны восстановить былую целостность Бога и всего мироздания посредством молитв и соблюдения Торы. Британский богослов Льюис Якобс, однако, не соглашается с этой мыслью, а идею цимцум считает слишком грубой и антропоморфной: она неизбежно провоцирует слишком буквальные вопросы о том, как именно Бог сотворил мир. Бог не ограничивает Себя, не задерживает, так сказать, дыхания перед выдохом. Бессильный Бог не приносит никакой пользы и не может стать смыслом человеческого бытия. Лучше уж вернуться к классическому объяснению: Бог выше смертных, а Его мысли и пути — не наши. Бог, может, и непостигаем, но у людей есть возможность довериться этому несказанному Господу и все же утвердить некий смысл бытия, даже если мироздание выглядит бессмысленным. Католик Ганс Кюнг единодушен с Якобсом, хотя и отдает предпочтение более рациональному объяснению трагедии бытия, чем причудливый миф о цимцум. Кюнг отмечает, что люди действительно не могут верить в слабого бога, но по-прежнему верят в Бога Живого, благодаря которому у пленников Освенцима оставались силы молиться.

Кое-кто, впрочем, все еще надеялся найти в идее Бога смысл. Швейцарский богослов Карл Барт (1886–1968 гг.) решительно воспротивился либеральному протестантизму Шлейермахера с его повышенным интересом к религиозным переживаниям. С другой стороны, Барт был и видным противником естественного богословия. По его мнению, пытаться изъяснить Бога рациональными концепциями — большая ошибка, и не только по причине ограниченности человеческого ума, но и потому, что люди испорчены Грехопадением. Следовательно, любое представление о Боге, складывающееся в уме человека, изначально таит в себе изъян, и поклонение такому божеству оказывается идолопоклонством. Единственный надежный источник познаний о Боге — Библия. Идеология Барта вместила, пожалуй, худшее из всего, чем когда-либо грешило богословие: прочь переживания, прочь естественный рассудок; человеческий ум слишком испорчен и доверия не заслуживает, а у других религий научиться ничему нельзя, ибо единственное достоверное откровение — это Библия. В совмещении столь радикального скептицизма по отношению к силе разума и совершенно некритического признания истин Св. Писания было что-то нездоровое.

Пауль Тиллих (1868–1965 гг.) не сомневался, что Бог-личность традиционного для Запада теизма должен исчезнуть. С другой стороны, Тиллих был убежден, что вера людям необходима. Одной из сторон человеческой жизни является глубокая тревога — неискоренимая, поскольку не является неврозом и от нее не избавиться психотерапевтическими приемами. Мы постоянно боимся потерять самое дорогое и, наблюдая за неуклонным и необратимым разложением собственного тела, испытываем ужас перед неминуемой смертью. Тиллих соглашался с Ницше в том, что Бог, наделенный личностью, — идея вредоносная и заслуживающая смерти:

Концепция «личного Бога», вмешивающегося в природные явления, либо являющегося «независимой причиной природных явлений», делает Бога объектом природы наряду с другими объектами, существом среди существ, бытием среди прочих видов бытия, пусть высшим, но отнюдь не исключительным и уникальным. Это, безусловно, разрушение, и не только физической системы, но и любой осмысленной идеи Бога7.

Бог, который привык обращаться со вселенной халатно, слишком нелеп; Бог, вторгающийся в жизнь и творчество человека, — просто тиран. Когда в Боге видят личность, воспринимающую мир как свою собственность, когда в Нем видят эгоистическое «я», отрицающее любое «ты», оторванную от своих последствий причину, «Он» становится отдельной сущностью, а не Самим Бытием. Всемогущий, всеведущий деспот мало чем отличается от земных диктаторов, превращающих всех и каждого в неприметные винтики своей гигантской машины. И атеизм, отвергающий такого «Бога», целиком и полностью оправдан.

Нужно искать иного «Бога», пребывающего выше Бога-личности. В этой идее, конечно, нет ничего нового. Приверженцы единобожия еще с ветхозаветных времен сознавали парадоксальность природы Бога, которому молились, и понимали, что Богу-личности необходим противовес — безличное по сути своей божество. Противоречие кроется в самой молитве, словесном обращении к Тому, Кто речь не воспринимает. Люди просят милости у Того, Кто помог — или отказал в Своей помощи, — задолго до того, как прозвучала просьба. Они говорят «Ты» Богу, Который есть Само Бытие и, следовательно, ближе к нашему «я», чем мы сами. Тиллих предпочитал определять Бога как Основу Бытия. Сопричастность такому «Богу над Богом» не отдаляет нас от обычной жизни и, напротив, помогает слиться с окружающей действительностью, возвращает человека к нему самому. Говоря про это «Само Бытие», люди вынуждены прибегать к символике, поскольку буквальные или натуралистические суждения о Нем всегда неточны и ошибочны. Такие символы, как «Бог», «Провидение» или «бессмертие», долгими столетиями помогали людям терпеть муки жизни и ужас смерти. Когда привычные символы утратили свою власть, повсюду воцарились страх и сомнения. Тем, кто остро ощущает это смятение, следует искать Божественное выше того «опозоренного Бога» теизма, который теперь окончательно потерял свою символическую силу.

Обращаясь к простым читателям, Тиллих обычно заменял технический термин «Основа Бытия» более понятным выражением «высшая цель». Он подчеркивал, что ощущение веры в этого «Бога над Богом» — не какое-то специфическое состояние, которое разительно отличалось бы от прочих наших эмоциональных и интеллектуальных переживаний. Нельзя сказать, например: «Сейчас у меня возникли особые, «религиозные» переживания», ибо Бог-Бытие предшествует любому восприятию и лежит в основе всех чувств, связанных с отвагой, надеждой или отчаянием. Это состояние не является самоцелью и пронизывает все самые обыкновенные человеческие переживания. Столетием раньше нечто сходное утверждал Фейербах, говоривший, что Бог неотделим от повседневной человеческой психологии. Теперь этот атеизм преобразился в новое богословие.

Богословы-либералы пытались выяснить, можно ли верить и одновременно быть полноправным членом современного интеллектуального мира. Создавая новые представления о Боге, они обращались к другим дисциплинам — естественным наукам, психологии, социологии, а также иным религиям. Ничего принципиально нового не было и в этом подходе: Ориген и Климент Александрийский, дополнившие семитский культ Яхве идеями платонизма, тоже были своего рода «либеральными христианами» — конечно, по меркам III века. В наши дни член ордена иезуитов Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955 гг.) совместил свою веру в Бога с современной наукой. Он был палеонтологом, питал особый интерес к доисторической жизни и сделал источником нового богословия свое понимание эволюции. В эволюционной борьбе за выживание он видел Божественную силу, толкающую мироздание от материи к духу, самосознанию и, наконец, еще дальше — к Самому Богу. Бог имманентно воплощен в нашем мире, который являет собой, таким образом, таинство Его присутствия. Де Шарден предполагал, что христианам следует не сосредоточиваться на Иисусе-Человеке, а разрабатывать космический портрет Христа в духе посланий апостола Павла к колоссянам и ефесянам: Христос в глазах мыслителя был «омегой» мироздания, венцом и окончанием эволюции, когда Бог становится всем во всём. В Писании сказано, что Бог есть любовь; с другой стороны, наука свидетельствует, что мир природы устремлен к беспредельному возрастанию сложности структур и, при всем своем разнообразии, ко всеобщему единству. Такое «единство в многообразии» — еще один способ проявления любви, которая наполняет жизнью все сотворенное. Де Шардена попрекали тем, что он отождествил Бога с мирозданием в такой мере, что Бог утратил у него всякую трансцендентность. Вместе с тем, в этом «посюстороннем» богословии отразился долгожданный отход от contemptus mundi8, которое так часто было характерной чертой католической духовности.

В Соединенных Штатах Дэниел Дэй Уильямc (род. В 1910 г.) разрабатывал в 60-е годы так называемое «богословие Процесса», где единству Бога с мирозданием тоже отводилось особое место. На Уильямса заметно повлиял британский философ Алфред Норт Уайтхед (1861–1947 гг.), считавший, что Бог неразрывно связан с мировыми процессами. Уайтхеду не удалось извлечь смысла из концепции Бога как еще одной Сущности, самостоятельной и бесстрастной; с другой стороны, этот мыслитель сформулировал современный вариант пророческой идеи о терзаниях Господа:

Я утверждаю, что Бог действительно страдает, ибо Он сопричастен текущей жизни сообщества Своих созданий. Его соучастие в страданиях мира — высший образец понимания, сопереживания и преображения изобилующих в мире страданий силою любви. Я утверждаю чувствительность Божества, ибо без нее я не в силах найти какой-либо смысл в существовании Бога9.

Бога Уайтхед описывает как «великого товарища, собрата по несчастьям, понимающего друга». Уильямсу определение Уайтхеда нравилось; он любил говорить о Боге как о «поведении» мира или «события»10. Не следует противопоставлять сверхъестественный порядок природному миру, доступному нашему восприятию. С другой стороны, Уильямc не был и редукционистом. По его мнению, наши представления о естественном должны охватывать все без исключения источники вдохновения, способностей и потенциальных возможностей, которые прежде казались чудесными. Туда же нужно отнести, как издавна призывают буддисты, и наши «религиозные переживания». Когда Уильямса спросили, считает ли он Бога отделенным от природы, философ сказал, что он в этом не уверен. Он осуждал древнегреческую идею апатии и видел в ней едва ли не святотатство: эта концепция делала Бога далеким от людей, слишком безучастным и самодостаточным. С другой стороны, Уильямc отрицал, будто проповедует пантеизм. Его богословие было всего лишь попыткой вернуть вере прежнее равновесие, утрата которого привела к отчуждению Бога от людей: теперь они не могут простить Ему Освенцим и Хиросиму.

Другие мыслители, которым достижения современности внушали меньше оптимизма, стремились сберечь озадачивающую идею трансцендентного Бога. Иезуит Карл Ранер разработал трансцендентальное богословие, где Бог был высшей загадкой, а Иисус — бесспорным и убедительным свидетельством того, каким может стать человечество. Бернард Лонерган тоже отмечал важность трансцендентности и умозрения как категорий противоположных опыту. Самостоятельно разум не в силах добиться столь ценимой им прозорливости: на своем пути он то и дело натыкается на преграды, для преодоления которых необходимо менять умонастроение. Во всех культурах и во все времена человек руководствовался одними и теми же императивами: быть умным, ответственным, любящим и уметь, когда это необходимо, изменяться. Стремление превзойти себя и свои нынешние воззрения заложено, таким образом, в самой человеческой природе и указывает на присутствие так называемого «Божества» во всех великих подвигах. Однако, по мнению швейцарского богослова Ганса Урса фон Бальтазара, Бога нужно искать не в логике и абстрактных построениях, а в искусстве: католическое откровение опиралось по сути своей на идею Вочеловечения. В блестящих исследованиях творчества Данте и Бонавентуры Бальтазар показывает, что католики «видели» Бога в человеческом облике. Подчеркнутое внимание к красоте обрядов, драматических постановок и шедевров художников-католиков показывает, что Бога можно найти с помощью органов чувств, не ограничиваясь рассудочными, отвлеченными способностями психики.

Мусульмане и иудеи тоже всматривались в прошлое, стремясь найти в нем те представления о Боге, которые соответствовали бы настоящему. Абу ал-Калам Азад (ум. в 1959 г.), видный пакистанский богослов, обратился к Корану в поисках такой идеи Бога, которая была бы не настолько возвышенной, чтобы приравнять Аллаха к «Ничто», но и не настолько очеловеченной, чтобы превратить Его в идола. Мыслитель отмечал символический характер коранического повествования и присущее Священной Книге равновесие образных, иносказательных, антропоморфных описаний и неустанных напоминаний о несопоставимости Бога со всем сущим. Другие мусульмане возвращались тем временем к суфизму и пытались найти в нем прозрения о взаимоотношениях Бога со вселенной. Швейцарский суфий Фритьоф Шюон возродил доктрину Единственности Бытия (вахдат ал-вуджуд), сформулированную еще ибн ал-Араби, который утверждал, что поскольку Бог — единственная реальность, то ничто вне Его не существует, и само мироздание, строго говоря, тоже Божественно. Шюон не забывал напоминать, что истина эта эзотерична и должна рассматриваться только в контексте мистических дисциплин суфизма.

Некоторые мусульманские богословы стремились приблизить Бога к людям и связать Его с политическими проблемами современной эпохи. В годы, предшествовавшие революции в Иране, молодой философ Али Шариати привлек на свою сторону огромные массы образованных представителей среднего класса. Именно он сыграл главную роль в том, что чуть позже они выступили против шаха, хотя муллы, по большей части, не одобряли религиозных провозвестий Али Шариати. На митингах демонстранты несли его портреты рядом с изображениями аятоллы Хомейни, однако трудно сказать, как сложилась бы дальнейшая судьба Али Шариати в Иране после революции, если бы он дожил до того дня. Шариати считал, что под влиянием Запада мусульмане оторвались от своих культурных корней и спасти их от хаоса может лишь новое толкование давних символов веры. Примерно так же рассуждал в свое время Мухаммад, придавший монотеистический смысл языческому обряду хаджжа. В своей книге «Хаджж» Шариати совершает вместе с читателями паломничество в Мекку и последовательно излагает динамическую концепцию Бога, которую каждый паломник обязан пережить на личном опыте. Так, приближаясь к Каабе, паломнику надлежит осознать, насколько правильна простота этой святыни: «Кааба — не конечное место назначения, но лишь путевой знак, помогающий не сбиться с пути. Она лишь указывает верное направление»11. Кааба — живое свидетельство того, как важно превзойти любые слова человека о Божестве, которые никогда не должны быть самоцелью. Почему Кааба представляет собой простой куб без украшений? Именно потому, что являет нам «тайну Бога во вселенной: Бог лишен формы, цвета и каких-либо сходств со всем привычным. Какие бы формы или условия ни выбирал или видел в воображении человек, они не имеют ничего общего с Богом»12. Сам хаджж служил реальным противоядием чувству отчужденности, терзавшему многих иранцев в постколониальный период. В этом паломничестве воплощался экзистенциальный путь каждого человека, чья жизнь обращается вокруг единственного средоточия — несказанного Бога. Деятельная вера Шариати была опасна: тайная полиция шаха подвергала его пыткам, выслала из страны и в 1977 г., по всей вероятности, организовала его убийство в Лондоне.

Мартину Буберу (1878–1965 гг.) открылось не менее динамичное видение иудаизма как духовного процесса и тоски по всеобщему единству. Его религия целиком сводилась к встрече с Богом-личностью; эта встреча почти всегда происходит при нашем общении с другими смертными. Существуют две сферы. Первая представляет собой мир пространства и времени, где мы вступаем в общение с другими сущностями на субъектно-объектном уровне: «я — оно». Во второй сфере окружающие предстают перед нами такими как есть и самодостаточными. Это измерение «я — ты», где открывается присутствие Бога. Жизнь есть непрестанная беседа с Богом, который вовсе не посягает на наше творчество и личную свободу, поскольку никогда не говорит, чего Он от нас хочет. Мы воспринимаем Его просто как присутствие и императив, но смысл этому должны придать сами.

Эти идеи явственно отличались от традиционного иудаизма, и толкование священных текстов у Бубера получалось местами весьма натянутым. Как кантианец, Бубер практически не упоминал о Торе, которая, по его мнению, отдаляет от Бога. Бог — не законодатель! Встреча на уровне «я — ты» подразумевает свободу и стихийность, не имеющие ничего общего с бременем традиций минувшего. Но все же мицвот занимают в иудейской духовности центральное место — именно этим, вероятно, объясняется тот факт, что Бубер среди христиан был популярнее, чем среди самих евреев.

Бубер понимал, что слово «Бог» давно выродилось и стало затасканным, но все равно не хотел от него отказываться. «Где взять мне иное слово, чтобы описать ту же реальность?» Это понятие несет в себе огромный и сложный смысл, вызывает множество священных ассоциаций. Но к тем, кто отбросил слово «Бог», следует все же относиться с почтением, ибо во имя этого «Бога» совершалось множество чудовищных злодеяний:

Легко понять, почему некоторые предлагают временно помолчать о «последних вопросах»: они хотят вернуть исходный смысл извращенным словам. Но так ничего нельзя исправить. Невозможно отчистить понятие «Бог», невозможно вернуть ему былую цельность. Однако мы все-таки можем поднять его с земли, запятнанное и искалеченное, и вознести над часом великой скорби13.

В отличие от других рационалистов, Бубер не отвергал мифы. Лурианский миф о божественных искрах, увязших в нашем мире, имел для Бубера важнейшее символическое значение. Отделение искр от Божества отражает человеческий опыт отчужденности. Вступая в общение друг с другом, мы возрождаем изначальное единство и уменьшаем разобщенность в мире.

Пока Бубер искал ответы в Библии и хасидизме, Авраам-Йехошуа Хешель (1907–1972 гг.) вернулся к духу раввинов и Талмуда. В противоположность Буберу, он верил, что именно мицвот помогут евреям справиться с бесчеловечными силами современности. Мицвот — это поступки, призванные удовлетворить не наши собственные нужды, а потребности Бога. Характерными особенностями нынешнего образа жизни являются утрата индивидуальности и эксплуатация: даже Бога низвели до уровня вещи, которую можно приспособить к собственным целям. Вследствие этого религия превратилась в занятие скучное и серое. Для того чтобы раскопать наносные структуры и найти в недрах души изначальное благоговение, ощущение чуда и загадочности, людям нужно некое «глубинное богословие». Бесполезно доказывать существование Бога логическим путем. Вера в Бога начинается с прямого постижения, которое не имеет ничего общего с концепциями и рациональными суждениями. Библию, как и стихи, нужно читать между строк — только тогда она дает ощущение святости. В мицвот следует видеть прежде всего символические действия, приучающие жить в атмосфере Божественного присутствия. Каждая мицва — место встречи с Богом среди мелочей повседневной жизни. Мицвот, как и произведения искусства, имеют свою логику и ритм. Прежде всего, следует понимать, что мы, люди, очень нужны Богу, ведь Он — не далекое «божество философов», а Бог страстный и чуткий, Бог пророков.

Во второй половине XX в. идея Бога увлекла и философов-атеистов. В работе «Бытие и время» (1927 г.) Мартин Хайдеггер (1899–1976 гг.) рассматривал Бытие примерно так же, как и Тиллих, хотя, разумеется, не согласился бы с тем, что это «Бог» в христианском смысле. Так или иначе, хайдеггеровское Бытие отличалось от частных «бытий» и явно находилось в стороне от привычных категорий мышления. На многих христиан идеи Хайдеггера произвели сильное впечатление — несмотря на сомнения в их моральной ценности, вызванные связью мыслителя с нацистским режимом. В речи о метафизике, с которой Хайдеггер выступил в 1933 г., когда принимал должность ректора Фрейбургского университета, философ развил целый ряд идей, встречавшихся еще в работах Плотина, Дионисия и Эриугены. Поскольку Бытие есть «Совершенно Иное», оно, по существу, являет собой Ничто, то есть «не что-то» — не объект и не частную сущность. Тем не менее именно Оно делает возможным всякое существование. Древние полагали, что ничто не появляется из ничего, однако Хайдеггер развернул это суждение: ex nihilo omne qua ens fit. Речь он закончил известным вопросом Лейбница: «Почему на свете что-то существует, а не царит полное ничто?» Почему нечто существует — этот вопрос, вызывающий удивление, потрясение и ощущение чуда, является неизменным мотивом отклика человека на окружающий мир. С того же вопроса начинается и хайдеггеровское «Введение в метафизику» (1953 г.). Богословы полагают, что ответ на него и решение всех прочих проблем бытия таятся в Боге. Однако их Бог — лишь еще одна сущность, а не что-то Совершенно Иное. Конечно, Хайдеггер несколько упрощает религиозную идею Бога (хотя многие верующие понимают Его именно так), но сам нередко говорит о Бытии языком мистики — говорит как о величайшем парадоксе; процесс мышления он описывает как ожидание, «вслушивание» в Бытие, а возвращение и уход Бытия переживает так же остро, как мистики ощущали отсутствие Бога. Люди не в состоянии что-либо сделать, чтобы мыслью своей привести Бытие к существованию. Со времен античности обитатели Запада склонны забывать о Сущем и сосредоточиваться только на сущностях, что и привело в конце концов к нынешнему технологическому взлету. В написанной в последние годы жизни статье под названием «Только Бог может нас спасти» Хайдеггер полагает, что переживание отсутствия Бога в нынешнее время может освободить нас от одержимости сущностями. Но сами мы не в силах вернуть Сущее в настоящее. Мы можем лишь надеяться на новое Его пришествие в грядущем.

Философ-марксист Эрнст Блох (1885–1977 гг.) считал идею Бога естественной для человечества. Вся жизнь человека нацелена на будущее; настоящее воспринимается нами как нечто незавершенное и несовершенное. В отличие от животных, люди никогда не довольствуются достигнутым и хотят большего. Именно эта черта заставляет нас мыслить и развиваться, ибо в каждый миг своего существования мы поневоле должны превосходить самих себя и тянуться к следующей ступени: новорожденный рвется встать на ножки; карапуз, едва научившийся ходить, постепенно осваивается и превращается в резвого малыша — и так далее. Все наши мечты и надежды связаны с предстоящим. Сама философия начинается с ощущения чуда, тяги познать доселе неведомое. Социализм тоже обращен к утопическому идеалу; сами марксисты религию отрицают, но где есть надежда, там есть и вера. Как и Фейербах, Блох видел в Боге еще не осуществившийся общечеловеческий идеал, но считал его неотъемлемой — и вовсе не разобщающей — гранью человеческой жизни.

Макс Хоркхаймер (1895–1973 гг.), немецкий социолог-теоретик, основатель Франкфуртской школы, тоже видел в «Боге» важный идеал — что перекликалось с представлениями древних пророков. Существует Бог или нет, верят в Него или не верят — вопрос несущественный. Не будь идеи Бога, у людей не было бы никаких представлений о смысле бытия, истине и нравственности: этика стала бы делом вкуса, минутным настроением, капризом. Пока политика и мораль не включают в себя хотя бы в какой-то мере идею «Бога», они остаются чисто прагматичными и, в лучшем случае, ловкими, но до настоящей мудрости им очень далеко. Если нет ничего абсолютного, то нет и никаких причин сдерживать злобу против кого-то или предпочитать мир войне. Религия есть прежде всего внутреннее чувство, что Бог есть. Один из самых ранних человеческих идеалов — тоска о справедливости (вспомним, как часто дети жалуются: «Так нечестно!»). Религия — это написанная бесконечной чередой людей повесть о всеобщих чаяниях перед лицом страданий и обид. Религия помогает нам сознавать ограниченность собственной природы; всем хочется верить, что наш мир не будет несправедливым до скончания веков.

Тот факт, что люди, лишенные традиционных религиозных убеждений, поневоле снова и снова возвращаются к центральным сюжетам истории Бога, означает, что идея эта не так чужда человеку, как многие думают. С другой стороны, во второй половине XX в. наметилось отступление от идеи Бога-личности, который выглядит просто как «увеличенный» человек. В этой тенденции тоже нет ничего нового. Мы уже знаем, что сходный процесс отражен в древнееврейских текстах, которые христиане именуют «Ветхим Заветом». Коран с самого начала представил Аллаха в менее персонифицированных категориях, чем иудео-христианская традиция. Такие доктрины, как Троица, а также мифологичность и символизм мистических учений призваны были засвидетельствовать, что Бог выше личности. Тем не менее верующие в большинстве своем эту идею не разделяли. В 1963 г., когда Джон Робинсон, епископ Вулиджский, опубликовал книгу «Honest to God» («Быть честным перед Богом»), где заявил, что отныне не может верить в прежнего, пребывающего «где-то там» Бога-личность, в Британии разразился большой скандал. Не меньшее возмущение вызывали многочисленные замечания Дэвида Дженкинса, епископа Даремского, хотя в академических кругах его идеи давно стали совершенно будничными. Дон Кьюпитт, декан колледжа Эммануэля в Кембридже, получил кличку «пастора-безбожника», поскольку считал традиционного «реалистичного» Бога теистов неприемлемым и предлагал взамен нечто вроде христианского буддизма, где религиозные переживания предшествуют любому богословию. Как и Робинсон, Кьюпитт путем рассуждений пришел к тому же прозрению, которого мистики всех трех религий единобожия обычно достигали интуитивно. Однако сама мысль о том, что Бога нет, а «где-то там» есть только Ничто, была отнюдь не новой.

В наше время усиливается нетерпимость к неадекватным образам Абсолюта. Это вполне здравое иконоборчество, поскольку в прошлом злоупотребления идеей Бога часто приводили к катастрофическим последствиям. Одной из основных примет развития новых представлений о Боге во всех мировых религиях (в том числе, и монотеистических) стал в 70-е годы всплеск активности того типа, который принято называть «фундаментализмом». В своих воззрениях эта чрезвычайно политизированная духовность буквалистична и нетерпима. В Соединенных Штатах, где верующие всегда были склонны к крайностям и апокалиптическим страстям, христианский фундаментализм непосредственно связан с «Новыми правыми». Кампания фундаменталистов направлена прежде всего против легализации абортов и отличается, в целом, жесткими требованиями в отношении моральной и общественной благопристойности. В годы правления Рейгана неожиданную политическую силу набрало «Моральное Большинство» (Moral Majority) Джерри Фолуэлла. Другие евангелисты (в частности, Моррис Серулло) воспринимают высказывания Иисуса совершенно буквально и свято верят, что определяющими приметами настоящей веры являются чудеса. Бог, по их мнению, одарит верующего всем, о чем тот попросит в молитвах. В Британии подобные заявления делали такие фундаменталисты, как Колин Уркухарт. О любящем сострадании Иисуса христианские фундаменталисты, между тем, явно забывают и скоропалительно обвиняют всех и вся, именуя своих противников «врагами Божьими». Большинство фундаменталистов не сомневается, что евреям и мусульманам суждено гореть в аду, а Эркхарт даже доказывал, что все восточные религии возникли по дьявольскому наущению.

Аналогичные процессы переживает и исламский мир, о нетерпимости которого так много говорится на Западе. Мусульмане-фундаменталисты низвергли не одно правительство, убили или запугали смертными приговорами многих «врагов ислама». Еврейские фундаменталисты обосновались тем временем на оккупированных территориях западного берега реки Иордан и в секторе Газа и открыто провозглашают свои намерения изгнать оттуда арабов, не гнушаясь при необходимости применением силы. Они убеждены, что такими действиями проторяют путь Мессии, пришествие которого вот-вот ожидается. Во всех своих формах фундаментализм — вера яростная и упрощенная. Так, раввин Меир Кахане, самый большой экстремист в движении «Крайне правые Израиля», вплоть до 1990 года, когда его убили в Нью-Йорке по политическим мотивам, заявлял:

Иудаизм не провозвещает много. Провозвестие у него только одно: делать то, чего хочет Бог. Иногда Бог хочет, чтобы мы воевали, иногда — чтобы мы жили в мире. [...] Но провозвестие все равно только одно: Бог пожелал, чтобы мы пришли на эту землю и создали тут еврейское государство14.

Таким образом, израильский фундаментализм полностью отмел целые века развития иудаизма и вернулся к воззрениям эпохи Второзакония, в духе «Книги Иисуса Навина». Неудивительно, что, столкнувшись с кощунственными утверждениями о том, будто «Бог» отказывает всем, кроме избранных, в каких-либо человеческих правах, многие приходят к выводу, что чем скорее мир избавится от такого «Бога», тем лучше будет для всех.

Впрочем, как показано в предшествующей главе, подобная религиозность означает на деле отречение от Бога. Превращение таких сугубо человеческих, исторических явлений, как христианские «семейные ценности», «ислам» или «Святая Земля», в главное средоточие религиозного рвения — просто новая форма идолопоклонства. Воинственная праведность такого рода искушала верующих на протяжении всей долгой истории Единого Бога, но ее практически всегда отвергали как лишенную силы. У Бога иудеев, христиан и мусульман было не самое удачное начало, когда узкоплеменной божок Яхве проявлял губительную предвзятость ко всем народам, кроме израильтян. И вот уже крестоносцы новейшего времени вернулись к этой дикарской этике, недопустимо высоко превознося систему ценностей своего племени и подменяя искусственными идеалами трансцендентную реальность, которая как раз и должна вызывать у человека сомнения в его правоте. Они пренебрегают и другим важнейшим законом монотеизма: еще с тех пор, когда пророки Израиля реформировали древний языческий культ Яхве, единый Бог завещал сострадание к ближнему.

Мы уже видели, что сострадание было характерной чертой большинства идеологий, возникших в «Осевую эпоху». Этот идеал даже подтолкнул буддистов к значительному перевороту в религиозных ориентирах — поклонению (бхакти) самому Будде и бодхисаттвам. Пророки настаивали на том, что любой культ бессмыслен, если не делает общество в целом более справедливым и сострадательным. Иисус, апостол Павел и раввины разделяли эти древнееврейские идеалы и ради них стремились внести в иудаизм радикальные изменения. Коран сделал основным содержанием реформированной веры в Аллаха построение сострадательного и справедливого общества. Добродетель сострадания дается людям с особым трудом, поскольку требует выхода за рамки эгоизма, страхов и унаследованных предрассудков. Неудивительно, что в истории всех трех религий Единого Бога бывали периоды, когда верующие не соответствовали этим высоким требованиям. В XVIII в. деисты отвергли традиционное западное христианство — прежде всего потому, что обнаружилась его жестокость и нетерпимость. То же относится и к нашему времени: многие верующие, причем даже не фундаменталисты, слишком часто проявляют агрессивную «праведность» и используют идею «Бога» как обоснование собственных предпочтений и предубеждений, которые приписываются Самому Богу. Иудеи, христиане и мусульмане, которые пунктуально посещают свои богослужения, но в то же время чернят людей, принадлежащих к иным этническим или идеологическим лагерям, по существу отрицают одну из важнейших истин собственной веры. Равно не подобает тем, кто называет себя иудеем, христианином или мусульманином, потворствовать несправедливому устройству общественной системы. Однако Бог исторического монотеизма требует милости, а не жертв, сострадания, а не пышных священнодействий.

Между теми, кто склонен к культовой стороне веры, и теми, кто стремится воспитать в себе образ сострадательного Бога, можно заметить разницу. Пророки метали громы и молнии в тех своих современников, которые считали, будто для веры достаточно одних лишь храмовых обрядов. Иисус и апостол Павел недвусмысленно разъяснили, что соблюдение внешних формальностей бесполезно, если ритуалы не подкреплены отзывчивостью к ближним, — иначе это просто «медь звенящая, или кимвал звучащий»15. Мухаммад столкнулся с серьезным противодействием тех арабов, которые хотели отправлять, наряду с поклонением Аллаху, и древние обряды в честь языческих богинь, то есть забыть о сострадательном умонастроении, которое Бог назвал непременным условием любой искренней веры. Сходное размежевание произошло в свое время и в языческой Римской империи: старинные культы восхваляли подражание прошлому, а философы тем временем проповедовали новое благовестие, которое, по их мнению, должно было перевернуть мир. Вполне возможно, что сострадательный идеал религии Единого Бога всегда исповедовало лишь меньшинство верующих, ведь всем остальным было слишком трудно нести тяготы Богопереживаний с их бескомпромиссными этическими законами. Даже после того, как Моисей принес с горы Синайской скрижали Завета, большинство евреев предпочло культ Золотого Тельца — традиционного и добродушного божества, рукотворного идола, — с его утешительными и освященными временем обрядами. Изготовлением золоченого истукана руководил первосвященник Аарон: религиозные институты обычно совершенно глухи к воодушевляющим призывам пророков и мистиков, несущих провозвестия куда более требовательного Бога.

Бога можно использовать как бесплатную панацею, бегство от повседневности или как объект фантазий, тешащих самолюбие. Идею Бога часто превращали в «опиум для народа». Особенно опасной она становилась, когда Бога мыслили как обычную сущность — точь-в-точь как простого смертного, только лучше и больше. Такой «Бог» жил в собственном небесном мире, но Райские Небеса изобиловали чисто земными удовольствиями. Изначально, однако, «Бог» все-таки помогал людям сосредоточиваться на окружающем мире и не отворачиваться от неприглядных сторон действительности. Даже языческий культ Яхве, при всей его несомненной ущербности, подразумевал активное участие Бога в текущих делах (а не только в событиях священных мифических времен). Благодаря пророкам израильтяне вынуждены были исправлять свои оплошности в организации общественной жизни и осознавать собственную долю вины в неотвратимой политической катастрофе, через которую Бог раскрывал Себя. Христианская доктрина Вочеловечения подчеркивает имманентное присутствие Бога в мире плоти и крови. Озабоченность тем, что происходит здесь и сейчас, с особой очевидностью заметна в исламе: мало кто был реалистичнее Мухаммада, чей гений проявился и в духовной, и в политической сфере. Как нам уже известно, последующие поколения мусульман вслед за Пророком мечтали воплотить в жизнь Божественную волю и создать справедливое, благородное общество. Бог с самого начала воспринимался как руководство к действию. Начиная с той минуты, когда Бог — то ли Эль, то ли Яхве — призвал Авраама уйти из родного Харрана, культ этого божества требовал от людей конкретной деятельности в земном мире, а порой и мучительного расставания с древними святынями.

Это смещение ценностей сопровождалось огромным напряжением сил. Бога Святого, совершенно иного и далекого, пророки воспринимали с глубоким потрясением. Той же святости и обособленности этот Бог требовал и от своего народа. Когда Он говорил с Моисеем на Синае, израильтяне не были подпущены даже к подножию горы. Между человеческим и Божественным внезапно разверзлась прежде неведомая и непреодолимая бездна, расколовшая целостное мироощущение эпохи язычества. Возникла угроза отчуждения от окружающего мира, в которой отразились зачатки понимания того, что каждая личность обладает неоспоримым правом на свободу. Монотеизм укрепился в период Вавилонского плена отнюдь не по чистой случайности, ведь именно тогда на первый план у израильтян вышел идеал личной ответственности, сыгравший позднее решающую роль в истории как иудаизма, так и ислама16. Мы убедились, что раввины воспользовались идеей имманентного Бога, чтобы внушить евреям идею священных прав личности. Тем не менее всем трем религиям единобожия по-прежнему грозил отрыв от будничного мира: на Западе сближение с Богом неизменно сопровождалось чувством вины и пессимизмом в отношении человеческих слабостей, а в иудаизме и исламе соблюдение Торы или шариата, естественно, воспринималось подчас как следование внешнему закону — хотя, как нам уже известно, такое отношение полностью противоречило первоначальным замыслам тех, кто составлял своды этих законов.

Проповедуя освобождение от того Бога, который требовал от людей рабского послушания, атеисты фактически выступали против ошибочного, но, к сожалению, уже привычного понимания Бога. Это понимание основывалось на непомерно очеловеченном образе Божества и слишком буквальном толковании сюжетов Божьего Суда, засвидетельствованных Писанием; Бог представлялся как бы «Большим Братом», восседающим на небесах. Образу божественного Тирана, навязывающего чуждый закон своим порабощенным слугам, пришел конец. Запугивание простых людей и принуждение их к гражданскому повиновению стало неприемлемым, да и невозможным, как со всей очевидностью и убедительностью показало падение мирового коммунистического режима осенью 1989 г. Очеловеченный образ Бога как Законодателя и Самодержца не соответствует нынешним умонастроениям. Не совсем правы оказались, впрочем, и атеисты, которые жаловались на неестественность идеи Бога. Мы уже видели, что иудеи, христиане и мусульмане разрабатывали очень похожие представления о Божестве, близкие к другим религиям Абсолюта. Когда люди стремятся найти окончательный смысл бытия и высшие ценности человеческой жизни, их мысли обычно текут в каком-то одном направлении. Поскольку никто их к этому не принуждает, то становится очевидным, что мы имеем дело с естественными общечеловеческими свойствами.

Тем не менее, для того чтобы подобные чувства не выродились в легкомысленную, агрессивную или нездоровую эмоциональность, их следует подвергать критическому осмыслению. Связанные с Богом переживания должны идти нога в ногу с другими источниками вдохновения, включая рассудок. Фалсафа стала одной из первых попыток соединить веру в Бога с культом разума, воцарявшимся в разные эпохи среди мусульман, иудеев и христиан Запада. Со временем мусульмане и иудаисты отошли от философии. Они пришли к выводу, что рациональный подход весьма полезен в частных случаях — особенно в таких эмпирических сферах, как естествознание, медицина и математика, — однако совершенно непригоден для рассуждений о Боге, который заведомо выше любых концепций. Греки тоже это почувствовали и очень рано перестали полагаться на собственную метафизику. Одним из серьезнейших недостатков философского метода в рассуждениях о Божестве является то, что логические суждения превращают Бога в обычную, пусть и нерядовую, Сущность, в высшую среди всего сущего, но не совершенно иную категорию бытия. Тем не менее фалсафа была важным этапом развития идеи Бога, поскольку явственно показала необходимость связывать опыт постижения Бога с другими переживаниями — задача лишь в том, чтобы определить, в какой мере это возможно. Вытеснять Бога в зону интеллектуальной изоляции, какое-то священное гетто, предназначенного для Него Одного, — занятие нездоровое и неестественное. В результате многие люди могут решить, что обычные критерии порядочности и здравомыслия неприложимы к поступкам, предположительно внушенным «Господом».

Фалсафа с самого начала пребывала в тесной связи с наукой. Восторженное отношение к медицине, астрономии и математике привело к тому, что исламские файласуфы принялись рассуждать об Аллахе на метафизическом языке. Наука привела к значительным переменам в их системах взглядов, и файласуфы быстро поняли, что уже не могут мыслить Бога так, как это делали их братья по вере. Философская концепция Бога принципиально отличалась от коранической, но файласуфам все же удалось возродить некоторые истины, которые к тому времени умма рисковала окончательно утратить. Так, например, Коран сохраняет в высшей степени положительное отношение к иным религиозным традициям: в конечном счете, сам Мухаммад вовсе не считал, что принес людям новую, уникальную религию, но, напротив, полагал, что любая истинная вера ниспослана человечеству Единым Богом. Однако к концу IX в. улемы начали понемногу забывать об этом и создавать культ ислама как единственной истинной веры. Файласуфы восстановили прежнюю идею всеобщности, хотя и пришли к ней своим, особым путем. Сходные обстоятельства сложились и в наше время: в век науки мы уже не можем мыслить Бога таким, каким видели его наши пращуры, однако именно научные открытия могут способствовать новой положительной оценке многих древних истин.

Известно, что определенную склонность к мистической вере питал даже Альберт Эйнштейн. Несмотря на его знаменитое изречение «Бог не играет в кости», ученый отнюдь не предполагал, что его теория относительности заденет концепцию Божества. В 1921 г., когда Эйнштейн посетил Англию, архиепископ Кентерберийский поинтересовался в личной беседе, как недавние открытия ученого могут повлиять на богословие. «Никак, — ответил Эйнштейн. — Относительность — дело чисто научное и к религии не имеет никакого отношения»17. Построения таких ученых, как Стивен Хокинг, который не находил в своей космологии места для Бога, пугают христиан, вероятно, потому, что многие верующие до сих пор мыслят Бога в очеловеченном образе, видя в Нем обыкновенную Сущность, сотворившую мир примерно так, как люди создают вещи. Однако изначально сотворение мира воспринималось вовсе не столь буквально. Интерес к Яхве как Создателю не проявлялся в иудаизме вплоть до Вавилонского пленения. Грекам эта концепция тоже долгое время была чужда: сотворение ex nihilo стало официальной христианской доктриной только в 341 г. на Никейском соборе. Создание мира Творцом является одним из центральных положений Корана, однако эта идея, как и все прочие суждения о Боге, представлена в священной книге ислама как «притча», «знамение» (айат) несказанной истины.

Иудейские и мусульманские рационалисты считали эту доктрину трудной для понимания и весьма проблематичной; многие ее вообще отвергали. Суфии и каббалисты отдавали между тем предпочтение греческой метафоре эманаций. Так или иначе, любая космология была тогда не научным объяснением происхождения вселенной, а чисто символическим выражением духовной и психологической истины. Современная наука не вызывает в исламском мире большого воодушевления, тем более что, как нам уже понятно, самой большой угрозой для традиционных представлений о Боге стала не наука, а события недавней истории. На Западе, однако, давно господствует сугубо буквальное понимание Св. Писания. Когда многие христиане Запада явственно ощутили, что новая наука подрывает их веру, Бог, вероятно, все еще представлялся им ньютоновским Великим Механиком — а персонифицированную идею Бога, судя по всему, невозможно обосновать ни религиозно, ни научно. Вызов, брошенный учеными, вызвал у Церкви потрясение и заставил ее ценить символический характер библейского повествования.

Становится все более очевидным, что идея Бога-личности в наши дни неприемлема. Причин тому более чем достаточно — моральных и интеллектуальных, научных и духовных. Феминизм отверг персонифицированное божество потому, что о нем издавна, еще с языческой эпохи, говорят в мужском роде. Впрочем, говорить однозначно, что это «Она», то есть менять Его пол на противоположный, ничем не лучше, поскольку таким способом беспредельный Бог низводится до уровня чисто человеческих категорий. Древняя метафизическая идея Бога как Высшего Существа, очень долго господствовавшая на Западе, теперь тоже выглядит неудовлетворительной. Бог философов — порождение вышедшего из моды рационализма, а традиционные «доказательства» существования Бога уже опровергнуты. Тот факт, что в эпоху Просвещения деисты единодушно приняли Бога философов, стал первым шагом к нынешнему атеизму. Как и первобытный Бог Неба, это божество оказалось слишком далеким от человека в повседневной жизни, превратилось в Deus Otiosus и сейчас постепенно исчезает из нашей памяти.

Возможным решением проблемы современности может стать Бог мистиков, которые всегда настаивали на том, что Бог — не одна из сущностей среди прочих, что Он не существует в привычном смысле слова и Его вообще правильнее именовать «Ничто». Такой Бог вполне согласуется с атеистическими воззрениями нашего секулярного общества, питающего заведомое недоверие к неадекватным образам Абсолюта. Философы видели в Боге объективный Факт, подтверждаемый привычными методами научного доказательства, но мистики заверяли, что Он — чисто субъективное переживание, таинственная основа вселенского бытия. К такому Богу можно приблизиться лишь силой творческого воображения. Он — проявление своеобразного искусства, в чем-то сходное с другими великими художественными символами, выражающими несказанную загадку, красоту и ценность жизни. Мистики были музыкантами, танцорами, поэтами, писателями, сказочниками, живописцами, скульпторами и архитекторами — именно искусство помогало им говорить о той Реальности, что выше любых слов. Более того, мистицизм тоже требует разумности, дисциплины и самокритичности, которые препятствуют самопотворствующей чувственности и фантастическим домыслам. Бог мистиков устроит, вероятно, даже феминисток, ибо суфии и каббалисты издавна стремились дополнить Божественное женским началом.

У этой идеи Бога есть, впрочем, и свои недостатки. Многие евреи и мусульмане относятся к мистицизму с подозрительностью еще со времен скандала с Саббатаем Цеви и более позднего упадка суфизма. На Западе мистицизм вообще никогда не был основной формой проявления религиозности. Реформаторы — как протестанты, так и католики — либо объявляли мистиков вне закона, либо делали вид, будто мистиков вообще не существует; а научный Век Разума принципиально не поощрял мистического восприятия. Тем не менее в 60-е годы на Западе поднялась волна интереса к мистицизму, которая выразилась в массовом увлечении йогой, медитацией и буддизмом, хотя этот подход не так легко совместить с нашим объективистским, эмпиричным мировосприятием. Бог мистиков довольно труден для понимания. Сближение с Ним требует подготовки под руководством опытного наставника — и, что существенно, подготовки очень долгой. Чтобы вызвать у себя ощущение той Реальности, которую принято называть «Богом» (и которой многие вообще отказываются давать какое-либо название), мистикам приходится немало потрудиться. Мистики нередко заявляют, что человек должен целенаправленно воспитывать в себе ощущение Божества и что работа эта требует той же самоотдачи и сосредоточенности, какая нужна для художественного творчества. Маловероятно, чтобы подобная деятельность привлекла многих членов общества, которое давно привыкло к быстрым удовольствиям, еде на скорую руку и мгновенной передаче информации. Бог мистиков, однако, не является по первому зову, в стандартной упаковке с готовой инструкцией для пользователя. Мистическое ощущение Божества — отнюдь не скоропалительный экстаз, вызванный речами проповедника-«возрожденца», когда он за пару минут заставляет всех прихожан рукоплескать и наделяет даром иных языков.

И все же приобрести некоторый мистический опыт можно. Пусть нам пока не даны высшие состояния сознания, в которые погружаются мистики, но мы вполне в состоянии усвоить, например, что Бог не существует ни в каком упрощенном смысле или что само слово «Бог» — лишь символ непостижимой Реальности, выходящей за рамки всего известного. Мистический агностицизм поможет выработать своеобразные внутренние ограничители, не позволяющие вторгаться в сферу сложнейших проблем бытия с догматичной самоуверенностью. Впрочем, пока не прикоснешься ко всем этим проблемам собственным сердцем, пока не ощутишь их как личный опыт, они скорее всего так и останутся невразумительными абстрактными концепциями. Мистицизм «с чужого плеча» может принести не меньшее разочарование, чем чтение литературных комментариев или критических заметок вместо самих стихов. Мы уже знаем, что мистицизм часто расценивался как учение эзотерическое, но вовсе не потому, что мистики стремились скрыть свои знания от невежественной толпы. Главная причина заключалась в том, что мистические истины открываются только интуитивным слоям ума — да и то лишь после тщательной подготовки. При таком подходе они приобретают совершенно новый, особый смысл, недоступный логическому и рациональному мышлению.

Монотеисты начали творить своего Бога с тех самых пор, когда израильские пророки впервые попытались описать свои сокровенные переживания, связанные с Божеством. Бог очень редко переходил в категорию самоочевидных объективных фактов, встречающихся повседневно и повсеместно. Сегодня многие, похоже, просто не желают тратить силы на воображение. И в этом не обязательно видеть катастрофу. Теряя привлекательность, религиозные идеи обычно уходят в забвение без каких-либо тяжелых последствий; если в наш эмпирический век прежние представления о Боге перестанут приносить пользу, они, разумеется, будут отброшены. С другой стороны, до сих пор люди всегда создавали новые символы, которые и становились средоточием духовности. Человек во все времена сам создавал то, во что верил, поскольку ему совершенно необходимо ощущение чуда и невыразимого наполнения бытия. Все характерные приметы современности — утрата смысла и цели, отчужденность, крах устоев, насилие — свидетельствуют, судя по всему, что теперь, когда мы уже не пытаемся намеренно создать для себя ни веры в «Бога», ни чего-либо еще (какая, собственно, разница, во что верить?), все большее число людей впадает в полное отчаяние.

Девяносто девять из ста граждан Соединенных Штатов утверждают, что верят в Бога, но растущее множество фундаменталистских течений, апокалиптических сект и соблазнительных курсов «мгновенного просветления» отнюдь не внушает спокойствия. Кривая преступности неуклонно ползет вверх, а наркоманию и возвращение к практике смертной казни едва ли можно счесть признаками духовного здоровья общества. Одним из первых, кто выразил это ощущение унылой безысходности — нечто совершенно противоположное героическому атеизму Ницше, — был Томас Харди. На пороге нового столетия, 30 декабря 1900 года, он написал стихотворение «Черный дрозд» — яркое отражение гибели духа, который уже не способен пробудить в себе веру в осмысленность бытия:

По роще мертвой я бродил

В морозном полумраке,

И солнце зимнее без сил

Мерцало, словно факел.

Все жались дома к очагам,

Лишь ветер бесприютный,

С ветвей срывая пестрый хлам,

Их рвал, как струны лютни.

Был острый лик земли суров

Под прелью увяданья,

И облака — ее покров,

А ветер — отпеванье.

Зародыши во тьме тая,

Жизнь замерла в покое.

И в безнадежности, как я,

Томилось все живое.

Но вдруг над головой моей

Раздался чистый голос,

Как будто радость майских дней

Лучами раскололась.

Облезлый, старый черный дрозд,

От холода весь съежась,

Запел при блеске первых звезд

Так звонко, не тревожась.

Все было пасмурно кругом,

Печаль во всем сказалась,

И радость в сумраке таком

Мне странной показалась —

Как будто в песне той, без слов

Доходчивой и внятной,

Звучал какой-то светлый зов,

Еще мне непонятный18.

Человеческая душа не терпит пустоты и одиночества. Любой возникший вакуум она непременно наполняет каким-нибудь новым содержанием. Но истуканы фундаментализма — далеко не лучшие заменители Бога, и если мы хотим создать новую, полную жизни веру двадцать первого века, то нам, пожалуй, стоит сперва поразмыслить над важными уроками и предупреждениями минувшей истории Бога.

Примечания

1. В начале

См.: Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, trans. Willard R. Trask, (Princeton, 1954).

«После соития всякая тварь печальна» (лат.).

Перевод В. Афанасьевой. Цит. по изд.: Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. — М.: Художественная литература, 1981. — С. 32.

Ibid., с. 44, 46.

Пиндар. Немейские песни, 6 «Бассиды», 1с.–5. Перевод М.Л. Гаспарова. Цит. по изд.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. — М.: Наука, 1980. — С. 134–135.

Anat-Baal Texts 49:11:5, quoted in E. О. James, The Ancient Gods (London, 1960), p. 88.

Быт. 2:5–7.

См. Быт. 4:26.

Исх. 6:3.

Быт. 31:42.

Быт. 49:24.

В синодальном переводе: «Бог всемогущий». См. Быт. 17:1. — Прим. пер.

Вефиль (Бетель) — город в древней Палестине. — Прим. пер.

См. Деян. 14:12.

Быт. 28:15.

Быт. 28:16–17.

Быт. 32:29–30.

George E. Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine», The Biblical Archeologist 25, 1962; M. Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine (London, 1971).

Втор. 26:5–10.

L. E. Bihu, «Midianite Elements in Hebrew Religion», Jewish Theological Srudies, 31; Salo Wittmeyer Baron, A Social and Religious History of the Jews, 10 vols., 2nd ed. (New York, 1952–1967), I, p. 46.

Исx. 3:5–6.

Исх. 3:14; другие варианты перевода: «Я есть кто Я есть»; «Я — Тот, Кто есть».

Исх. 19:12–18.

Исх. 20:2.

Иис. Н. 24:14–15.

Иис. 24:23.

James, The Ancient Gods, p. 152. См., напр., Пс. 29, 89 и 93, время написания которых датируется позже «Исхода».

3 Цар. 18:20–40.

3 Цар. 19:11–13.

Ригведа. 10:29 «Гимн о сотворении мира». Перевод Т. Елизаренковой. Цит. по изд.: Поэзия и проза Древнего Востока. — М.: Художественная литература, 1973. — С. 389.

Чхандогья упанишада, VI, 13. Перевод А. Я. Сыркина. Цит. по изд.: Упанишады. — М.: Наука, 1992. — Т. 3. — С. 116–117.

Кена упанишада, 1:5–6. — Цит. изд. — Т. 2. — С. 71.

Ibid., с. 72.

Samyutta-nikaya, II: Nidana Vagga, trans. and ed. Leon Feer, (London, 1888), p. 106.

Edward Conze, Buddhism: its Essense and Development (Oxford, 1959), p. 40.

Udana 8.13, quoted and trans, in Paul Steintha, Udanan (London, 1885), p. 81.

Перевод С.К. Апта. Цит. по изд.: Платон. Сочинения в трех томах, том 2. — М.: Мысль, Философское наследие, 1970. — С. 142, 211а, b.

«О философии», фрагмент 15.

Поэтика, 1451b, 3. Перевод В. Г. Аппельрота. Цит. по изд.: Аристотель. Об искусстве поэзии. — М.: ГИХЛ, 1957. — С. 67–68.

2. Единый Бог

Ис. 6:3.

Rudolf Otto, The Idea of the Holy, An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational, trans. John W. Harvey (Oxford, 1923), pp. 29–30.

Ис. 6:5.

Исх. 4:10.

См., напр., Пс. 28, 88, 92. Дагон — бог филистимлян.

Ис. 6:8–9.

См. Мат. 13:14–15.

Надпись на клинописной табличке; quoted in Chaim Potok, Wanderings, History ofthejews (NewYork, 1978), p. 187.

Ис. 6:12–13.

Ис. 6:12.

См. Ис. 10:5–6.

Ис. 1:3.

См. Ис. 1:11–15.

Ис. 1:15–17.

Ам. 7:12–17.

Ам. 3:8.

Ам. 8:7.

Ам. 5:18.

Ам. 3:1–2.

См. Ос. 8:5.

Ос. 6:6.

Быт. 4:1.

См. Ос. 2:23–24.

Ос. 2:16–17.

Ос. 1:2.

Ос. 1:9.

Ос. 13:2.

Здесь: «как таковыми».

См., напр., Иер. 10; Пс. 30:7, 113:12–16, 134:15.

Примечания даны автором по переводу издания: John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 73.

4 Цар. 23:3–13; 2 Пар. 34:14–21.

Втор. 4:4–6.

Втор. 7:2.

Втор. 7:4–5.

Втор. 28:63–67.

2 Пар. 34:4–7.

См. Исх. 23:33.

Иис. 11:21–22.

См. Иер. 25:7–8.

См. Иер. 13:15–17.

Иер. 1:6–10.

Иер. 23:9.

Иер. 20:7, 9.

В Китае даосизм и конфуцианство считали двумя гранями единой духовной традиции, определяющей душевное и общественное положение человека. Индуизм и буддизм тоже были взаимосвязаны; эту пару можно назвать видоизмененным язычеством.

См. Иер. 2:31–32; 6:11; 12:7–11; 14:7–9.

Иер. 32:15.

См. Иер. 44:15–19.

Иер. 31:33.

Иез. 1:4–27.

Иез. 3:14.

Иез. 8:12.

См. Пс. 136.

Ис. 11:15–16.

Ис. 46:1.

См. напр., Ис. 45:6,18, 22 и др.

Ис. 43:10–11.

Ис. 51:9–10. Этот сюжет становится постоянным; см., в частности, Пс. 65:7, 74:13–14, 76:17; Иов. 3:8, 7:12.

Ис. 58:8–9.

Ис. 19:25.

Исх. 33:20.

См., напр., Исх. 33:18.

См. Исх. 34:29–35.

См. Исх. 40:34–35; Иез. 9:3.

См., напр., Пс. 73 и 103.

Исх. 25:8–9.

В порядке упоминания см. Исх. 39:43; 40:2,17; 31:3 и 31:17.

Втор. 5:12–15.

Втор. 14:1–21.

Прит. 8:22–23, 30–31.

См. Прем. 24:3–6.

Прем. 7:25–26.

De Specialibus Legibus, 1:43.

God Is Immutable, 62; Life of Moses, 1:75.

Abraham, 121–123.

The Migration of Abraham, 34–35.

Shabbat, 31a.

Aroth de Rabba Nathan, 6.

Louis Jacobs, Faith (London, 1968), p. 7.

Leviticus Rabba, 8:2; Sotah, 9b.

Exodus Rabba, 34:1; Hagigah, 13b; Mekhilta к «Исходу», 15:3.

Baba Metzia, 59b.

См. Пс. 138; Mishna Psalm 25:6; Tanhuma, 3:80.

Комм. к Иов. 11:7; Mishna Psalm 25:6.

Так считал, например, раввин Иоханан бен Наппаха: «Кто чрезмерно восхваляет Бога, будет с корнем вырван из мира сего».

Рабба к «Бытию», 68:9.

В. Berakoth, 10a; Leviticus Rabba, 4:8; Yalkut к Пс. 90:1; Exodus Rabba.

1 Цар. 2:27.

Ис. 43:14.

Втор. 30:3.

В. Migillah, 29а.

Рабба к «Песни песней», 2; Jerusalem Sukkah, 4.

Рабба к Числ., 11:2; Рабба к Втор., 7:2 на основе Прит. 8:34.

Mekhilta de Rabbi Simon к Исх. 19:6; Деян. 4:32.

Рабба к «Песни песней», 8:12.

Yalkut к Песн. 1:2.

Sitre к Втор. 36.

A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God, The Names and Attributes of God (Oxford, 1927), pp. 171–174.

Niddah, 31b.

Yalkut к 2 Цар. 22; В. Yoma, 22b; Yalkut к Есф. 5:2.

Jacob E. Neusner, «Varieties of Judaism in the Formative Age», in Arthur Green, ed. Jewish Spirituality, 2 vols. (London, 1986, 1988), I, pp. 172–173.

Sifre к Лев. 19:8.

Mekhilta к Исх. 20:13.

Pirke Aboth, 6:6; Horayot, 13a.

Sanhedrin, 4:5.

Baba Metziah, 58b.

Arakin, 15b.

3. Свет язычникам

Map. 1:10–11.

Map. 1:15; буквальный перевод с греческого звучит даже более впечатляюще: «Царствие Божие здесь!»

Geza Vermes, Jesus the Jew (London, 1973); Paul Johnson, A History of Jews (London, 1987).

См. Мат. 5:17–19.

Мат. 7:12.

T. Sof., 13:2.

Мат. 17:2.

Мат. 17:1–5.

См. Мат. 17:20; Map. 11:22–23.

Astasahasrika 15:293 in Edward Conze, Buddhism: its Essense and Development (Oxford, 1959), p. 125.

Бхагавад-гита, 11:15. Пер. Б. Смирнова.

Op. cit., 11:15, 11:39.

Op. cit., 11:18.

См. Гал. 1:11; 1:14.

См., напр., Рим. 12:5; 1 Кор. 4:15; 2 Кор. 2:17.

1 Кор. 1:24.

Слова, вложенные в уста Павлу автором «Деяний» (Деян. 17:28); возможно, цитата из Эпименида Критского.

1 Кор. 15:3.

См., в частности, Рим. 6:4; 2 Кор. 5:17, Ефес. 2:15.

«Свершившийся факт» (фр.).

См. Кол. 1:24; Еф. 3:1, 3:13; 1 Кор. 1:13.

См. Рим. 1:12–18.

Фил. 2:6–11.

Иоан. 1:1–3.

1 Иоан. 1:1.

Автор имеет в виду не христианский, а еврейский праздник, называвшийся иначе «праздником седмиц» или «жатвы»; в этот день Бога не только славили за Синайский Завет, но и благодарили за новые земные плоды. — Прим. пер.

Деян. 2:2–3.

Деян. 2:9–10.

См. Деян. 2:17; Иоил. 2:28.

Деян. 2:22–36.

Деян. 7:48.

«Новое порочное суеверие» (лат.).

Quoted by A. D. Nock, Conversion, The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford, 1933), p. 207.

Ad Baptizandos, Homily 13:14; quoted by Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief (Princeton, 1979), p. 259.

В пересказе Иринея («Опровержение ересей», I.1.1). Почти все труды ранних «еретиков» были уничтожены и дошли до нас только в полемике их ортодоксальных оппонентов. Перевод (синодальный) прот. Преображенского. Цит. по изд.: Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. — Киев, 1917 [Репринт: Bruxelles: Жизнь с Богом, 1991]. — С. 686.

См.: Ириней. Опровержение ересей, 7.21.4.

Ibid., I.5.3.

Ипполит. Обличение всех ересей, 8.15.1–2.

См. Лук. 6:43.

Ириней. Опровержение ересей, 1.27.2. Цит. по изд.: Поснов М.Э. Указ. соч. — С. 691.

Тертуллиан. Против Маркиона, 1.6.1. Перевод (синодальный) Н.Н. Щеглова. Цит. по изд.: Поснов М.Э. Указ. соч. — С. 400.

Ориген. Против Цельса, 1.9.

Климент Александрийский. Увещания эллинам, 1.8.4.

Ibid., 10.106.4. .

Климент Александрийский. Педагог, 2.3.381. Перевод (синодальный) Н.Н. Корсунского. Цит. по изд.: Климент Александрийский. Педагог. — Б/м.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. — С. 142.

Климент Александрийский. Увещания эллинам, 1.8.4.

См.: Ириней. Опровержение ересей, 5.16.2.

Мат. 19:12.

Эннеады, 5.6.

Ibid., 5.3.11.

Ibid., 7.3.2.

Эннеады, 5.2.1. Перевод под ред. проф. Г.В. Малеванского. Цит. по изд.: Плотин. Избранные трактаты в 2-х томах. — М.: РМ, 1994. — Т. 1. — С. 27.

См. Эннеады, 4.3.9.

Ibid., 4.3.9.

Ibid, 6.7.37.

Ibid., 6.9.9. Цит. по изд.: Плотин. Указ. соч. — Т. 2. — С. 140.

Ibid., 6.9.4. — Указ соч. — С. 131.

Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of Development of Doctrine, 5 vols., I. The Emergence of the Catholic Tradition (Chicago, 1971).

4. Троица: Бог христиан

По свидетельству Григория Нисского.

В письмах к единомышленнику Евсевию, цит. по изд.: Robert С. Gregg, Dennis E. Groh, Early Arianism, A View of Salvation (London, 1981), p. 66.

Арий. Послание к Александру, 2.

Прит. 8:22.

Иоан. 1:3.

Иоан. 1:2.

См. Фил. 2:6–11.

Арий. Послание к Александру, 6.2.

Афанасий. Против язычников, 41.

См.: Афанасий. О Вочеловечении, 54.

Первоначальная версия отличается от того манифеста доктрины, который принято обычно называть Никейским символом веры, хотя на самом деле он был окончательно принят позднее, на Константинопольском соборе 381 г.

Афанасий. О соборах Ариминском и Селевкийском, 41.1.

Афанасий. О житии Антония, 67.

См. 1 Кор. 2:7. — Прим. пер.

Василий Великий. О Святом Духе, 28.66.

Ibid.

Григорий Нисский. Против Евномия, 3. Евномий — основатель одной из арианских сект (ок. 335 — 398 гг.). — Прим. пер.

Григорий Нисский. Ответ на вторую книгу Евномия.

Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, 2.164.

Василий Великий. Письма, 234.1.

Григорий Назианзин. Проповеди, 31.20.

Григорий Нисский. Нет трех богов.

G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), p. 300.

См. Григорий Нисский. Нет трех богов.

Григорий Назианзин. Проповеди, 40:41.

Там же, 29:6–10.

Василий Великий. Письма, 38:4.

Аврелий Августин. О Троице, VII:4–7.

Исповедь, I.I (1); Цитируется по изд.: Исповедь Блаженного Августина. — М.: Renaissance, 1991; под ред. А. А. Столярова. — С. 53.

Ibid., VIII.VII (17).— Указ. соч. — С. 202.

Ibid., VIII:XII (28). — Указ. соч. — С. 210.

Освобождение от напряжения, вызванного подавляемыми эмоциями, при помощи проигрывания конфликтных ситуаций. — Прим. пер.

Рим. 13:13–14.

Ibid., VIII.XII (29). — Указ. соч. — С. 211.

Ibid, X:XVII (26). — Указ. соч. — С. 253.

Ibid., X:XXVII (38). — Указ. соч. — С. 261.

Ibid.

«О Троице», VIII:II.3

Ibid.

Ibid., X:X.14

41. Ibid., Х:ХI.18.

Ibid.

Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford, 1983), p. 79.

Блаженный Августин, О Троице, XIII.

Ibid.

Энхидридон, 26–27. Цит. по изд.: Блаженный Августин: Энхиридион, или О Вере, Надежде и Любви. — Киев: УЦИММ-ПРЕСС — ИСА, 1996. — С. 304–305.

О женском убранстве, I, 1. Перевод Э. Юнца. Цит. по изд.: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. — М.: Прогресс, 1994. — С. 345.

Августин. Письма, 243:10.

Августин. О Книге Бытия буквально, IХ:5.9.

Послание 9 (Титу иерарху). Перевод Г.М. Прохорова. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. — СПб.: Алетейя, 2001. — С. 255–257.

Ibid.

О небесной иерархии, I. См. цит. изд.

Дионисий. О божественных именах, II.7.

Ibid., VII.3.

Ibid., XIII.3.

Ibid., VII, 3. Перевод д. ф. н. Г.М. Прохорова. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. — СПб.: Глаголъ, 1994. — С. 246–247.

Ibid., I.I.

Ареопагит. О мистическом богословии, 3. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Цит. соч. — С. 357.

Дионисий. О божественных именах, IV, 3.

Максим Исповедник. О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория. Ambigua, Migne, PG 91. 1088с.

5. Единство: Бог мусульман

Muhammad ibn Ishaq, Sira, 145, quoted in A. Guilaume, trans., The Life of Muhammad (London, 1955), p. 160.

Коран, 96:12–5; здесь и далее цитируется по изд.: Коран. Перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой, 1997.

Ибн Исхак. Сира, 153. Перевод Вл.В. Полосина. Цитируется по изд.: Ибн Хишам. Жизнеописание господина нашего Мухаммада, посланника Аллаха (Сират саййидина Мухаммед расул Аллах) // Хрестоматия по исламу. — М.: Наука, 1994. — С. 19.

Ibid.

Jalal ad-Din Suyuti, al-itiqan fi’ulum al aq’ran in Rodinson, Mohammed, trans. Anne Carter (London, 1971), p. 74.

Bukhari, Hadith, 1.3, quoted in Martin Lings, Muhammad, His Life Based On the Earliest Sources (London, 1983), pp. 44–45.

«Expostulation and Reply».

Коран, 75:16–19.

См. Коран, 42:5(7): «Внушением тебе Мы ниспослали Коран арабский, чтобы (им) ты мог увещевать Мать городов и все, что вкруг нее...»

См. Коран, 88:21.

См. Коран, 96:6–8: «Но нет же! Переступает все пределы человек, Себе приписывая все, чем он богат и знатен».

Коран, 80:17–32.

См. Коран, 92:17–18, 9:104(103), 63:9, 102:1.

См. Коран, 24:1,45 (46).

Коран, 2:164.

Коран, 20:113–114.

Ibn Ishaq, Sira 227 in Guillaume, trans., The Life of Muhammad, p. 159.

Ibid., 228, p. 158.

George Steiner, Real Presences, Is there anything in what we say? (London, 1989), pp.,142–143.

Коран, 53:19–20, 23.

Karen Armstrong, Muhammad: A Western Attempt to Understand Islam (London, 1991), pp. 108–117.

Коран, 109:2, 6.

Коран, 112.

Quoted in Seyyed Hossein Nasr, «God» in Islamic Spirituality: Foundation (London, 1987), p. 321.

Коран, 2:115.

Коран, 55:26–27.

Коран, 24:35.

Armstrong, Muhammad, pp. 21–44; 86–88.

Коран, 29:46.

Ibn Ishaq, Sira 362 in Guillaume, trans., A Life of Muhammad, p. 246.

Так Мухаммад Асад переводил выражение ахл ал-китаб, «люди Писания».

Коран, 2:135–136; Ибрахим, Исмаил, Исхак, Йакуб, Муса, Иса — в Коране соответственно Авраам, Измаил, Исаак, Иаков, Моисей и Иисус.

Коран, 2:256.

Ali Shariati, Наjj, trans. Laleh Bakhtiar (Teheran, 1988), pp. 54–56.

См. Коран 33:35.

Цит. по изд.: Башир Самбо, Мохаммед Хигаб. Наука о хадисах Пророка Мухаммада. — К.: Ансар Фаундейшн. — 2001. — С. 160.

1 Иоан. 1:1–2.

Коран, 13:11.

W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam (London, 1948), p. 139.

Abu al-Hasan ibn Ismail al Ashari, Malakat 1.197, quoted in S. H. Nasr, «Theology, Philosophy and Spirituality» in ed. S. H. Nasr, Islamic Spirituality: Manifestations (London, 1991), p. 411.

6. Бог философов

Перевод А.В. Сагадеева. Цит. по изд.: Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XII вв. — М.: Соцэкгиз, 1961. — С. 59.

Занятно, что противника ар-Рази в том споре тоже звали ар-Рази — совпадение имен объяснялось тем, что оба родились в Рее.

Quoted in Azim Nanji, «Ismailism», in ed. S. H. Nasr, Islamic Spirituality: Foundation (London, 1987), pp. 195–96.

Cm. Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. Nancy Pearson, (London, 1990), pp. 51–72.

Ibid., p. 51.

Rasa’il I, 76, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 193.

Rasa’il IV, 42, in ibid., p. 187.

Метафизика, XII, 1074b, 32. Перевод под ред. В.Ф. Асмуса. Цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в 4-х томах. — М.: Мысль, 1976. — Т. 1. — С. 316.

Ал-Мункиз мин ад-далал. Перевод А. В. Сагадеева. Цитируется по изд.: Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. — М.: Издательство АН СССР, 1960. — С. 212.

Quoted in John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 202.

Ал-Мункиз мин ад-далал. — Ал-Газали. Цит. изд. — С. 244.

John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 222–226.

Коран, 24:35.

Коран, 28:88.

Мишкат ал-анвар: Mishkat al-anwar, quoted in Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 278.

Перевод Г. Липш. Цитируется по изд.: Галеви Иегуда, рабби. Кузари. — Иерусалим: Шамир, 5750 (1990). — С. 92–93.

Коран, 3:7.

Коран, 42:11.

Listed in Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 278.

Приводятся по: Julius Guttman, Philosophies of Judaism, the History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rozenzweig, trans. David W. Silverman (London and New York, 1964), p. 179.

Quoted in Abelson, The Immanence of God in Rabbinic Literature, p. 245.

Об умонастроениях во время ранних крестовых походов см. Karen Armstrong, Holy War, The Crusades and their Impact on Today’s World (New York, 1991, London, 1992), pp. 49–75.

Exposition of the Celestial Hierarchy, 2.1.

Periphsean, Migne, PL, 426 С—D.

Ibid., 4287 B.

Ibid., 680 D — 681 A.

Ibid.

См.: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. — М., 1972.

Монологион, I. Перевод И.В. Купреевой. Цитируется по изд.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М.: Канон, 1995. — С. 39.

Прослогион, I. — Ансельм Кентерберийский. Цит. изд. — С. 128.

Прослогион, II; комм. к Ис. 7:9: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверились».

John Macquarrie, In Search of Deity; An Essay in Dialectical Theism (London, 1984), pp. 201–202.

Письмо Бернара Клервоского папе от лица архиепископа Реймского и других. Перевод Н.А. Сидоровой. Цит. по изд.: Абеляр Петр. История моих бедствий. — М.: Издательство АН СССР, 1959. — С. 135.

Письмо Бернара Клервоского магистру Гвидо де Кастелло. — Ibid. — С. 136.

Armstrong, Holy War, pp. 199—234.

De Potentia, q.7, a.5. ad.14.

Перевод С.И. Еремеева. Цит. по изд.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1–43. — Киев: Эльга — Ника-центр; М.: Элькор-МК, 2002. — С. 168.

Путеводитель души к Богу, 6.2.

Ibid., 3.1. Перевод В.Л. Задворного. Цит. по изд.: Бонавентура. Путеводитель души к Богу. — М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1993. — С. 91.

Ibid., 1.7. — Цит. изд. — С. 57.

7. Бог мистиков

John Macquarrie, Thinking About God (London, 1957), p. 34.

Hagigah 14b, с фрагментами из Пс. 101:7, 116:15, 25:16.

Quoted in Louis Jacobs, ed., The Jewish Mystics (Jerusalem, 1976, London, 1990), p. 23.

2 Кор. 12:2–4.

Песн. 5:10–15.

Translated in T. Carmi, ed. and trans., The Penguin Book of Hebrew Verse (London, 1981), p. 199.

Коран, 53:13–18.

«Исповедь», IX. X (24); цит. по изд.: Исповедь Блаженного Августина. — М.: Renaissance, 1991; под ред. А.А. Столярова. — С. 228.

Joseph Campbell (with Bill Moyers), The Power of Myth (New York, 1988), p. 85.

Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety (Chapel Hill and London, 1985), pp. 161–75.

Исповедь, IX:X (24). Цит. изд. — С. 228.

Ibid., IX:X (25). — С. 228–229.

Morals on Job, V.66.

Ibid., XXIV.11.

Homilies on Ezekiel, II, ii, 1.

Commentary on the Song of Songs, 6

Epistle 234.1.

On Prayer, 67.

Ibid., 71.

Ambigua, PG.91.1088c.

Peter Brown with Sabine MacCormack, «Artifices of Eternity», in Brown, Society and the Holy in Late Antiquity (London, 1992), p. 212.

Nicephoras, Greater Apology for the Holy Images, 70.

Theological Orations I.

Ethical Orations I.3.

Orations 26.

Ethical Orations, 5.

Hymns of Divine Love 28.114–115, 160–162.

Encyclopaedia of Islam (1st ed. Leiden 1913), entry under «Tasawwuf».

Trans. R. A. Nicholson, quoted in A. J. Arberry, Sufism, An Account of the Mystics of Islam (London, 1950), p. 43.

Quoted in R. A. Nicholson, The Mystics of Islam (London, 1963 ed.), p. 115.

Narrative, quoted in Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (Chicago, 1974), I., p. 404.

Quoted in Arberry, Sufism, p. 60.

Иоан. 14:6.

Quoted in Nicholson, The Mystics of Islam, p. 151.

Quoted in Arberry, Sufism, p. 60.

Коран, 2:32(34).

Hiqmat al-Ishraq, quoted in Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. Nancy Pearson, (London, 1990), pp. 168–69.

См.: Элиаде, Мирча. Шаманизм. — К.: София, 2000.

J.- P. Sartre, The Psychology of the Imagination (London, 1972), passim.

Futuhat al Makkiyah II, 326, quoted in Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of lbn Arabi, trans. Ralph Manheim (London, 1970), p. 330.

The Diwan, Interpretation of Ardent Desires, in ibid., p. 138.

«Новая жизнь». Перевод И.Н. Голенищева-Кутузова. Цит. по изд.: Данте Алигьери. Малые произведения. — М.: Наука, 1968. — С. 7.

Ibid., С. 6–7.

«Рай», XVII, 13–18. Перевод М. Лозинского.

William Chittick, «Ibn al-Arabi and His School» in Sayyed Hossein Nasr, ed. Islamic Spirituality: Manifestations (New York and London, 1991), p. 61.

См. Коран 18:64(65) и далее.

Quoted in Henri Corbin, Creative Imagination in Ibn al-Arabi, p. 111.

Chittick, «Ibn Arabi and His School», in Nasr, ed., Islamic Spirituality, p. 58.

Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 282.

Quoted in R. A. Nicholson, The Mystics of Islam, p. 105.

Коран, 2:115.

R. A. Nicholson, ed., Eastern Poetry and Prose (Cambridge, 1922), p. 148.

Перев. с перс. Наума Гребнева. Цит. по изд.: Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле. — М.: Наука, 1986. — С. 6.

This Longing, Teaching Stories and Selected Letters of Rumi, trans. and ed. Coleman Banks and John Moyne (Putney, 1988), p. 20.

«Song of Unity», quoted in Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 2nd ed., (London, 1955), p. 108.

Ibid., p. 11.

In Gershom Scholem, ed. and trans. The Zohar, The Book of Splendour (New York, 1949), p. 27.

Ibid.

Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 136.

Ibid., p. 142.

Quoted in J. C. Clark, Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works with an Anthology of his Sermons (London, 1957), p. 28.

Simon Tugwell, «Dominican Spirituality», in Louis Dupre and Don E. Saliers, eds. Christian Spirituality III (New York and London, 1989), p. 28.

Quoted in Clark, Meister Eckhart, p. 40.

Sermon, «Qui Audit Me Non Confundetur», in R. B. Blakeney, trans., Meister Eckhart, A New Translation (New York, 1957), p. 204.

Ibid., p. 288.

«On Detachment», in Edmund Coledge and Bernard McGinn, eds. and trans. Meister Eckhart, the Essential Sermons, Treatises and Defense (London, 1981), p. 87.

Theophanes, PG. 932D; курсив К. Армстронг.

Homily, 16.

«Триады в защиту священно-безмолвствующих», 1.3.47. Перев. В. Вениаминова. Цит. по изд.: Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. — М.: Канон, 1995. — С. 110.

8. Бог реформаторов

Majma’at al-Rasail, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 351.

Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (Chicago, 1974), II, pp. 334–60.

Kitab al hikmat ak-arshiya, quoted in Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. Nancy Pearson (London, 1990), p. 166.

Quoted in M. S. Raschid, Iqbal’s Concept of God (London, 1981), pp. 103–4.

Quoted in Gershom Sholem, Major Trands in Jewish Mysticism, 2nd ed. (London, 1955), p. 253.

Ibid., p. 271. О лурианской каббале см. тж. Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Others Essays in Jewish Spirituality (New York, 1971), pp. 43–48; R. J. Zwi Weblosky, «The Safed Revival and its Aftermath», in Arthur Green, ed., Jewish Spirituality, 2 vols. (London, 1986, 1988), II; Jacob Katz, «Halakah and Kabbalah as Competing Disciplines of Study», in ibid.; Laurence Fine, «The Contemplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah», in ibid.; Louis Jacobs, «The Uplifting of the Sparks in later Jewish Mysticism», in ibid.

The Mountain of Contemplation, 4.

Пер. с лат. К.П. Победоносцева. Цит. по изд.: Фома Кемпийский. О подражании Христу. — Bruxelles: Жизнь с Богом, 1993. — С. 2.

Cf.: Richard Kieckhafer, «Major Currents in Late Medieval Devotion», in Jill Raitt, ed., Christian Spirituality: High Middle Ages and reformation (New York and London, 1989), p. 87.

Julian of Norwich, Revelations of Divine Love, trans. Clifton Wolters (London, 1981), 15, pp. 87–88.

Enconium Sancti Tomae Aquinatis, quoted in William J. Bouwsme, «The Spirituality of Renaissance Humanism», in Raitt, Christian Spirituality, p. 244.

В письме к своему брату Герадо от 2 декабря 1348 года. Quoted in David Thompson, ed., Petrarch, a Humanist among Princes: An Anthology of Petrarch’s Letters and Translations from His Works (New York, 1971), p. 90.

Quoted in Charles Trinkaus, The Poet as Philosopher: Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness (New Haven, 1979), p. 87.

«Об ученом незнании», 1.22. Перевод В. В. Бибихина. Цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1979. — Т. 1. — С. 84.

«О возможности-бытии». Перевод А.Ф. Лосева. — Николай Кузанский. Цит. изд.— Т. 2.— С. 145.

Norman Cohn, Europe’s Inner Demons (London, 1976).

Quoted in Alister E. McGrath, Reformation Thought, An Introduction (Oxford and New York, 1988), p. 73.

Commentary on Psalm, 90:3.

Commentary on Galatians 3:19.

Quoted in McGrath, Reformation Thought, p. 74.

1 Кор. 1:25.

Heidelberg Disputation, 21.

Ibid., 19–20.

Ibid.

Quoted in Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Dogma, 5 vols., IV, Reformation of Church and Dogma (Chicago and London, 1984), p. 156.

Commentary on Galatians, 2:16.

Ethical Orations 5.

Small Catechism, 2.4. Quoted in Pelikan, Reformation of Church, p. 161.

Alastair E. McGrath, A Life of John Calvin, A Study in the Shaping of Western Culture (Oxford, 1990), p. 7.

Quoted in McGrath, ibid., p. 251.

I, xiii, 2. Перевод Г.В. Вдовиной. Цит. по изданию: Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. — М.: Изд-во Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997. — Т. 1. — Кн. I и II. — С. 114.

Quoted in Pelikan, Reformation of Church, p. 327.

Zinzendorf, quoted in ibid., p. 326.

Quoted in McGrath, Reformation Thought, p. 87.

McGrath, A life of Calvin, pp. 90.

William James, The Varieties of Religious Experience, ed. Martin E. Marty (New York and Harmondsworth, 1982), pp. 127–185.

John Bossy, Christianity in the West, 1400–1700 (Oxford and New Yorl, 1985), p. 96.

McGrath, A Life of Calvin, pp. 209–245.

R. C. Lovelace, «Puritan Spirituality: the Search for a Rightly Reformed Church», in Louis Dupre and Don E. Saliers, eds., Christian Spirituality: Post Reformation and Modern (New York and London, 1989), p. 313.

The Spiritual Exercies 230.

Quoted in Hugo Rahner SJ, Ignatius the Theologian, trans. Michael Barry (London, 1968), p. 23.

Accademia del Cimento: естественнонаучная академия во Флоренции (1657–1667 гг.). — Прим. пер.

Quoted in Pelikan, The Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700) (Chicago and London, 1989), p. 39.

Lucien Febvre, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century, the Religion of Rabelais, trans. Beatrice Gottlieb (Cambridge, Mass., and London, 1982), p. 351.

Cf. ibid., pp. 355–356.

Quoted in J. C. Davis, Fear, Myth and History, the Ranters and the Historians (Cambridge, 1986), p. 114.

McGrath, A Life of John Calvin, p. 131.

Громкое судебное дело (фр.).

Quoted in Robert S. Westman, «The Copernicans and the Churches», in David С. Lindberg and Ronald E. Numbers, eds., God and Nature; Historical Essays in the Encounter Between Christianity and Science (Berkeley, Los Angeles and London, 1986), p. 87.

Пс. 95:10; Еккл. 1:5; Пс. 103:19.

William R. Shea, «Galileo and the Church», in Lindberg and Numbers, eds., God and Nature, p. 125.

9. Просвещение

«Мемориал». Перевод С. Долгова. Цит. по изд.: Паскаль Блез. Мысли. — М.: REFL-book, 1994. — С. 61.

Ibid.

Ibid., 198.

«Мысли», 418. Перевод О. Хомы. Ibid., С. 131, 132.

Ibid., С. 271, 272.

Ibid., С. 135.

Рим. 1:19–20.

«Рассуждение о методе», 2.6.19. Перевод В.В. Соколова. Цит. по изд.: Декарт Рене. Избранные произведения. — М.: ГИПЛ, 1950. — С. 286.

Перевод Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. Цит. по изд.: Декарт Рене. Рассуждение о методе с приложением. Диоптрика, Метеоры, Геометрия. — М.: Издательство АН СССР, 1953. — С. 191.

Ibid., С. 191.

Quoted in A. R. Hall and L. Tilling, eds., The Correspondence of Isaac Newton, 3 vols. (Cambridge, 1959–77), December 10, 1692, III, pp. 234–235.

January 17, 1693, in ibid., p. 240.

Перевод с лат. А.Н. Крылова. Цит. по изд.: Ньютон Исаак. Математические начала натуральной философии. — М.: Наука, 1989. — С. 659, 660, 661.

«Corruptions of Scripture», quoted in Richard S. Westfall, «The Rise of Science and Decline of Orthodox Christianity. A Study of Kepler, Descartes and Newton», in David C. Lindberg and Ronald L. Numbers, eds., God and Nature; Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (Berkeley, Los Angeles and London, 1986), p. 251.

Ibid., pp. 231–232.

Quoted in Jaroslav Pelikan, The Crhistian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 vols., V Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700) (Chicago and London, 1989), p. 66.

Ibid., p. 105.

Ibid., p. 101.

Ibid., p. 103.

Перевод А. Штейнберга. Цит. по изданию: Мильтон Джон. Потерянный рай. — М.: Художественная литература, 1982. — С. 83–84.

Шотландский писатель-мистик XVIII в., духовный учитель-предтеча Клайва С. Льюиса. — Прим. ред.

Ст. «Религия». Перевод С.Я. Штейнман-Топштейн. Цит. по изд.: Вольтер. Философские сочинения. — М.: Наука, 1988. — С. 706.

Ibid., с. 645.

Цит. по изд.: Таранов П.С. 120 философов: Жизнь, судьба, учение. Анатомия мудрости. — Симферополь: Таврия, 1996. — Т. 2. — С. 243.

Перевод с лат. М. Лопаткина. Цит. по изд.: Спиноза Бенедикт. Богословско-политический трактат. — Минск: Литература, 1998. — С. 36.

Quoted in Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, p. 60.

Ibid., p. 221.

Quoted in Sherwood Eliot Witt, ed., Spiritual Awakening: Classic Writings of the eighteenth century devotions to inspire and help the twentieth century reader (Tring, 1988), p. 9.

Albert С. Outler, ed., John Wesley: Writings, 2 vols. (Oxford and New York, 1964), pp. 194–196.

Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, p. 125.

Ibid., p. 126.

Quoted in George Tickell SJ, The Life of Blessed Margaret Mary (London, 1890), p. 258.

Ibid., p. 221.

Samuel Shaw, Communion With God, quoted in Albert С. Outler, «Pietism and Enlightenment: Alternatives to Tradition», in Louis Dupre and Don E. Saliers, eds., Christian Spirituality: Post Reformation and Modern (New York and London, 1989), p. 245.

Ibid., p. 248.

Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchysts of the Middle Ages (London, 1970 ed.), p. 172.

Ibid., p. 173.

Ibid., p. 174.

Ibid., p. 290.

Ibid., p. 303.

Ibid., p. 304.

Ibid., p. 305.

Манера выражаться (фр.).

Quoted in Wirt, ed., Spiritual Awakening, p. 110.

Quoted in ibid., p. 113.

Alan Heimart, Religion and the American Mind. From the Great Awakening to the Revolution (Cambridge, Mass., 1968), p. 43.

Просветление (франц., нем.).

«An Essay on the Trinity», quoted in ibid., pp. 62–63.

Quoted in ibid., p. 101.

Remarks of Alexander Gordon and Samuel Quinsey, quoted in ibid., p. 167.

Gershom Sholem, Sabbati Sevi (Princeton, 1973).

Quoted in Gershom Sholem, «Redepmtion Through Sin», in The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York, 1971), p. 124.

Ibid., p. 130.

Ibid.

Ibid., p. 136.

Quoted in Scholem, «Neutralisation of Messianism in Early Hasidism», in ibid., p. 190.

Scholem, «Devekut or Communion with God», in ibid., p. 207.

Louis Jacobs, «The Uplifting of me Sparks», in Arthur Green, ed., Jewish Spirituality, 2 vols. (London, 1986–1988), II, pp. 118–121.

Ibid., p. 125.

Sholem, «Devekuth», in The Messianic Idea in Judaism, pp. 226–227.

Arthur Green, «Typologies of leadership and the Hasidic Zaddick», in Jewish Spirituality II. p. 132.

Sifra De-Zenuita, trans. R. J. Za. Werblowsky, in Louis Jacobs, ed., The Jewish Mystics (Jerusalem, 1976 and London, 1990), p. 171.

Ibid., p. 174.

«Постижение истории». Arnold H. Toynbee, A Study of History, 12 vols. (Oxford 1934–61), X, p. 128.

Albert Einstein, «Strange is Our Situation Here on Earth», in Jaroslav Pelikan, ed., Modern Religios Thought (Boston, 1990), p. 204.

Quoted in Rachel Elin, «HaBaD: the Contemplative Ascent to God», in Green, ed., Jewish Spirituality II, p. 161.

Ibid., p. 196.

Quoted in Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (New Haven and London, 1987), p. 225.

Настроение (фр.).

Перевод с франц. П.С. Попова. Цит. по изд.: Дидро Дени. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1968. — Т. 1. — С. 303–304.

Ibid., с. 301.

Перевод с франц. П.С. Юшкевича. Цит. по изд.: Гольбах Поль Анри. Избранные произведения в двух томах. — М.: Соцэкгиз, 1963. — Т. 1. — С. 61.

Ibid., с. 387.

Высшие совершенства (фр.).

Ibid., с. 468.

Человек могущественный (фр.) — термин Гольбаха.

Ibid., с. 375.

Ibid., с. 492–493. «Мне эта гипотеза не понадобилась» (фр.).

10. Бог умер?

М. R. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature (New York, 1971), p. 66.

November 22, 1817, in The Letters of John Keats, ed. H. E. Rollins, 2 vols. (Cambridge, Mass., 1958), pp. 184–185.

To George and Thomas Keats, December 21 (27?), 1817, in ibid., p. 191.

The Prelude II, 256–264.

«Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства при повторном путешествии на берега реки Уай», 37–49. Перевод В. Рогова. Цит. по изд.: Поэзия английского романтизма. — М.: Художественная литература, 1975. — С. 231.

Wordsworth, «Expostulation and Reply»; «The Tables Turned».

«Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства...», 94–102. — Op. cit. — С. 232.

См. «Ode to Duty», The Prelude XII, 316.

«Песни Познания», «Вступление». Перевод В.Л. Топорова. Цит. по изд.: Блейк, Уильям. Стихи. — М.: Прогресс. — 1982. — С. 147.

Jerusalem, 33:1–24.

Ibid., 96:23–28.

F. D. E. Schleiermacher, The Christian Faith, trans. H. R. Macintosh and J. S. Steward (Edinburgh, 1928).

Ibid., p. 12.

Albrecht Ritschl, Theology and Metaphysics, 2nd ed. (Bonn, 1929), p. 29.

Quoted in John Macquarrie, Thinking About God (London, 1978), p. 162.

«К критике гегелевской философии права. Введение». Цит. по изд.: Маркс Карл, Энгельс Фридрих. Собрание сочинений. — М.: Политиздат, 1984. — Т. 1. — С. 415.

«Веселая наука», 125. Перевод К.А. Свасьяна. Цит. по изд.: Ницше Фридрих. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1997. — Т. 1. — С. 592.

Перевод А.В. Михайлова. Цит. по изд.: Ницше Фридрих. Антихристианин // Сумерки богов. — М.: ИПЛ, 1990. — С. 32.

Перевод В.В. Бибихина. Цит. по изд.: Фрейд Зигмунд. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М.: ИПЛ, 1990. — С. 142.

«Так говорил Заратустра», Часть IV, «Волшебник». Цит. по изд.: Ницше Фридрих. Избранные сочинения в 2-х томах. — М.: Сирин, 1991. — Т. 1. — С. 204, 207.

Alfred, Lord Tennyson, In Memoriam LIV, 18–20.

Matthew Arnold (1822–1888) — английский поэт, эссеист и критик. — Прим. ред.

Письмо к Н.Д. Фонвизиной (конец января — 20-е числа февраля 1854 г., Омск). Цит. по изд.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. — Л.: Наука, 1985. — Т. 28. Письма 1832–1859 гг. — С. 176.

Michael Gilsenan, Recognizing Islam, Religion and Society in the Modern Middle East (London and New York, 1985 ed.), p. 38.

Evelyn Baring, Lord Cromer, Modern Egypt, 2 vols. (New York, 1908), II, p. 146.

Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, Religion and Politics in Iran (London, 1985), pp. 183–184.

Risalat al-Tawhid, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New Yorkand London, 1971), p. 378.

Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton and London, 1957), p. 95.

Ibid., p. 146; анализ деятельности «Ал-Азхара»: pp. 123–160.

Quoted in Eliezer Schweid, The Land of Israel: National Home or Land of Destiny, trans. Deborah Greniman (New York, 1985), p. 158. Курсивом выделены каббалистические понятия.

Ibid., p. 143.

«Avodah», 1–8, trans. by Т. Carmi (ed. and trans.), The Penguin Book of Hebrew Verse (London, 1981), p. 534.

«The Service of God», quoted in Ben Zion Bokser, ed. and trans., The Essential Writings of Abraham Isaac Kook (Warwick, N. Y., 1988), p. 50.

Перевод В. Биркана. Цит. по изд.: Визель Эли. Ночь. Рассвет. Несчастный случай: Три повести. — Израиль: Изд-во «Яир» им. Авраама Штерна, 1989. — С. 37.

Ibid., с. 63–64.

11. Да здравствует Бог?

Peter Berger, A Rumour of Angels (London, 1970), p. 58.

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Harmondsworth, 1974), p. 152.

Wilfred Cantwell Smith, Belief and History (Charlottesville, 1985), p. 10.

Thomas J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (London, 1966), p. 136.

Paul Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel (London, 1963), p. 138.

Richard L. Rubenstein, After Auschwitz, Radical Theology and Contemporary Judaism(Indianapolis, 1966), passim.

Перевод О.В. Боровой, В.В. Рынкевича, Т.Е. Савицкой. Цит. по изд.: Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. — М.: Юристъ, 1995. — С. 331.

Презрение к миру (лат.).

Alfred North Whitehead, «Suffering and Being», in Adventures of Ideas (Harmondsworth, 1942), pp. 191–192.

Process and Reality (Cambridge, 1929), p. 497.

Ali Shariati, Hajj, trans. Laleh Bakhtiar (Teheran, 1988), p. 46.

Ibid., р.48.

Martin Buber, «Gottesfinsternis, Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie», quoted in Hans Kung, Does God Exist? An Answer for Today, trans. Edward Quinn (London, 1987), p. 43.

Quoted in Raphael Mergui and Philippa Simmonot, Israel’s Ayatollahs: Meir Kahane and the Far Right in Israel (London, 1987), p. 43.

1 Кор. 13:1.

Личная ответственность важна, разумеется, и для христиан, однако в иудаизме и исламе она подчеркивается отсутствием посредников-священнослужителей; к той же идее пришли в эпоху Реформации протестанты.

Phillipp Frank, Einstein: His Life and Times (New York, 1947), pp. 189–190.

Перевод М. Зенкевича. Цит. по изд.: Английская поэзия в русских переводах: XX век. — М.: Радуга, 1984. — С. 61–63.

Глоссарий

АВАТАР (инд.)

В индийской мифологии — сошедший на землю бог в человеческом облике. В общепринятом значении — человек, которого считают воплощением или олицетворением Божества.

АЙАТ

Знамение, притча. В Коране — проявления Божества в нашем мире. (Правильная форма: ед.ч. aйa, мн.ч. айат; в русских текстах чаще встречается, соответственно, айат, айаты. — Прим. пер.)

АЛАМ АЛ-МИТХАЛ (араб.)

У исламских мистиков и философов-созерцателей — мир чистых образов, архетипический мир воображения как посредника в процессе постижения Бога.

АПАТИЯ (греч.)

Невозмутимость, безмятежность, бесстрастие — характеристики Божества, заимствованные из древнегреческой философии и занявшие центральное место в христианских представлениях о Боге как неподвластном никаким страданиям и переменам.

АПОФАТИЧЕСКИЙ (греч.)

Безмолвный. Греко-христиане пришли к убеждению, что в основе любого теологического построения должен лежать элемент парадокса, к которому сводится воздержание от окончательных суждений о сущности и природе Божества.

АРХЕТИП

Первоначальная схема, прообраз мира земного, в представлениях древних отождествлявшийся с высшим миром богов. В язычестве земное, «дольнее» считалось отражением или подобием «горнего» — всего того, что существует в мире небесном (см. также алам ал-митхал).

АТМАН (инд.)

В индуизме — священная сила Брахмана, которую в себе несет и может раскрыть каждый.

АШКЕНАЗИ (евр., от искаж. фр. «Allemagne» — «немецкий»)

Евреи Германии как характерные представители еврейской прослойки населения стран Восточной и Западной Европы.

АХЛ АЛ-ХАДИС (араб.)

«Народ хадисов», традиционалисты — те мусульмане, которые толковали Коран и хадисы буквально, в противовес рационалистическим толкованиям мутазилитов.

БАКÁ (араб.)

Пребывание. В суфийском мистицизме — возвращение к изначально совершенному «Я» необратимым растворением (фанá) в Боге.

БАНАТ АЛ-ЛАХ (араб.)

«Дочери Бога». В Коране это понятие относится к трем языческим богиням: ал-Лат, ал-Узза и Манат.

БАТИН (араб.)

Скрытый смысл Корана. Батини — мусульманин, посвятивший себя постижению эзотерического, мистического содержания веры.

БОГОЯВЛЕНИЕ (греч. epiphania)

Самообнаружение Божества той или иной Его гранью, доступной восприятию человека, — например, появление в человеческом облике.

БОДХИСАТТВА (инд.)

Будущий будда, который отсрочил свой переход в нирвану, чтобы помочь обратиться на путь к ней всему человечеству, страждущему во мраке неведения.

БРАХМАН (инд.)

В индуизме: священная сила, опора всего сущего, сокровенный смысл бытия.

БУДДА (инд.)

Просветленный. Это звание носят те, кто достиг нирваны. Буддой называют также основоположника буддизма Сиддхартху Гаутаму.

БХАКТИ (инд.)

Поклонение будде или какому-либо индуистскому богу, появлявшемуся на земле в человеческом облике.

ВЕРХОВНЫЙ БОГ

Высшее божество, которое множество людей чтило как главного Бога и создателя мира. Со временем Верховный Бог обычно уступал место пантеону более близких и доступных богов и богинь. Известен также как Бог Неба.

ВОЧЕЛОВЕЧЕНИЕ

Воплощение Бога в человеке.

ГЕТИК (перс.)

Земной мир, в котором мы живем и который воспринимаем органами чувств.

ГОЙ (др.-евр.; мн.: гойим)

He-еврей, иноверец, язычник.

ДЖАХИЛИЙА (араб.)

Эпоха неведения. В исламе это понятие означает доисламский период жизни Аравии.

ДОГМА (греч.)

Понятие, закрепленное в христианстве за прикровенными, тайными истинами вероучения, которые открываются лишь мистическому постижению и могут быть выражены только символически. На Западе догма стала со временем обозначать общий свод категорических и официально утвержденных мнений.

ДХИКР (араб.)

«Памятование» о Боге, предписанное Кораном. В суфийской практике — повторение имени Бога как мантры.

ЗИККУРАТ

Шумеро-вавилонская башня-храм, чей облик типичен для пирамид, обнаруженных в самых разных уголках мира. К вершине зиккурата, где люди могли встречаться со своими богами, вела большая каменная лестница.

ЗÁННА (араб.)

Букв. «догадки». Этим словом в Коране именуются бессмысленные богословские построения.

ИДЖТИХÁД (араб.)

Независимое суждение.

ИДОЛОПОКЛОНСТВО

Поклонение рукотворному божеству, а не трансцендентному Богу.

ИЛМ (араб.)

Тайные «знания» о Боге, которым, по мнению мусульман-шиитов, владеют только имамы.

ИМАМ (араб.)

В шиизме: потомки Али, зятя Пророка Мухаммада. Имамов чтят как воплощения Божества. У суннитов имамом называют того человека, который руководит молением в мечети.

ИПОСТАСЬ (греч.)

Внешнее проявление внутренней природы человека. По значению противоположно понятию ousia, означающему то, что есть человек или предмет в самом себе. Ипостась — то в предмете постижения, что доступно постижению извне. Греки использовали это понятие для обозначения трех проявлений сокровенного естества Бога, который открывается постижению как Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой.

ИСИХАЗМ

От греческого исихия: внутреннее молчание, спокойствие. Безмолвное созерцание, которому предавались греко-православные мистики, избегавшие слов и понятий.

ИСЛАМ

Отвержение себя, полнейшая покорность Богу.

ИШРÁК (араб.)

Озарение. Ишракская школа философии и духовности была основана Йахйя Сухраварди.

ЙОГА (инд.)

Древнеиндийское учение: «единение» сил разума. Пользуясь йогическими методами сосредоточения, йог развивает обостренное восприятие действительности, приносящее покой, блаженство и безмятежность.

КАÁБА (араб.)

Гранитная святыня кубической формы в Мекке.

КАЛÁМ (араб.)

Букв. «споры». Исламское богословие, которое строится на рациональном толковании Корана.

КЕНОЗИС (греч.)

Букв. «самоопустошение». В христианской теологии — добрцовольное Самоуничижение Божества, принявшего на Себя (в лице Иисуса Христа) всю полноту и тягость человеческой природы.

КЕРИГМА (греч.)

Понятие, которым греко-христиане обозначали общедоступное учение Церкви, выражаемое ясным и понятным языком. По смыслу противоположно понятию догма.

ЛИЦО

Понятие, которым в западном христианстве обозначаются три ипостаси Троицы: Отец, Сын и Дух Святой.

ЛОГОС (греч.)

Рассудок; определение; слово. В греческом богословии «Логос» Бога отождествляется с Божественной Премудростью, фигурирующей в Ветхом Завете, а также Словом, о котором говорится в начале Евангелия от Иоанна.

МАНÁ

Первоначально этим словом называли на островах Южных морей незримые силы, пронизывающие весь материальный мир и вызывающие ощущение чего-то священного, божественного.

МЕДРЕСÉ (араб.)

Школа исламских наук.

МЕНÓК (перс.)

Небесная, архетипическая сфера бытия.

МИЦВА (др.-евр.; мн.: мицвот)

Заповедь.

МИШНА (др.-евр.)

Свод иудейских законов, составленный первыми раввинами (тан-найм). Установления Мишны делятся на шесть крупных частей и шестьдесят три малых. Мишна является основой законодательных положений и комментариев Талмуда.

МУСЛИМ (араб.)

Мусульманин, т.е. исповедующий ислам, — тот, кто вверил себя Богу.

МУТАЗИЛИТЫ (араб.)

Исламская секта, представители которой сводили богословскую проблематику к рационалистическому толкованию Корана.

НИРВАНА (инд.)

Букв. «угасание», исчезновение. Буддийское понятие, обозначающее высшую реальность, цель и завершение человеческой жизни, прекращение страданий. Нирвана, как и Бог (высшая цель монотеизма), недоступна определению в рациональных категориях, поскольку относится к принципиально иному измерению.

ОЙКУМЕНА (греч.)

Цивилизованный мир.

ОМОУСИЯ (греч.)

Единосущность (греч. homousion — букв. «сделанный из того же вещества»). Заведомо парадоксальное понятие, введенное Афанасием и его сподвижниками, которые выражали с его помощью убежденность в том, что Иисус имеет ту же сущность (усию; см.), что и Бог Отец, и потому в той же мере есть Божество.

ОРТОДОКСИЯ (греч.)

Букв. «правильное учение», православие. Этим понятием греко-христиане закрепили отличие приверженцев церковной доктрины от еретиков (например, ариан или несториан). Ортодоксальным провозглашает себя также традиционный иудаизм, где исповедуется строжайшее соблюдение Закона.

ОСЕВАЯ ЭПОХА (ОСЕВОЕ ВРЕМЯ)

Принятое у историков название переломного периода с 800 по 200 г. до н.э., когда в цивилизованном мире появились и начали развиваться мировые религии.

ПАРЦУФ (др.-евр.; мн.: парцуфим)

Лик; внешний облик; то же, что лицо в Троице. По учению отдельных школ каббалы, непостижимый Бог раскрывает Себя человеку различными «ликами», каждый из которых обладает своими характерными свойствами.

ПАТРИАРХИ

Авраам, Исаак и Иаков, прародители израильтян.

ПИР (араб.)

Духовный наставник в мусульманском мистицизме.

ПРЕМУДРОСТЬ др.-евр.: Хохма; греч.: София.

В Св. Писании: персонификация Божьего Замысла. Форма описания деятельности Бога в нашем мире, доступная человеческому постижению (в отличие от недосягаемого естества Самого Бога).

ПРЕСТОЛЬНЫЙ МИСТИЦИЗМ

Ранняя форма иудейского мистицизма, главной темой которого были рассуждения о Меркаве (Меркабе) — Небесной Колеснице, явившейся в видении пророку Иезекиилю. По образному содержанию — воображаемое восхождение чрез многочисленные залы (гехалот) Божьего чертога к Его небесному трону.

РАЗРУШЕНИЕ СОСУДОВ

Исходное понятие в космологии каббалиста Исаака Лурии: предвечная катастрофа, вследствие которой искры Божественного Света ниспали в мир земной и увязли в материи.

РИГВЕДА

Сборник гимнов, сложившийся в 1500–900 гг. до н.э. и выражавший религиозные представления ариев, которые вторглись в долину Инда и навязали коренным жителям Индийского полуострова свои верования.

СВЯТОЙ ДУХ

Понятие, обозначающее присутствие Бога на земле; в иудаизме нередко фигурирует как синоним Шехины. Средство различения между Богом, каким мы Его воспринимаем и знаем, и Божеством, которое принципиально недоступно постижению. В христианстве Святой Дух стал третьим Лицом Троицы.

СВЯТОСТЬ

В древнееврейском: каддош. Чужеродность Бога, его кардинальное отличие от всего постижимого, непреодолимая пропасть между Божеством и простыми смертными.

СЕФАРДЫ

Испанские евреи.

СЕФИРА (др.-евр.; множ. ч.: сефирот)

«Исчисление». В каббале — десять этапов самораскрытия Бога:

Кетер Элион — «Высший Венец»

Хохма — «Мудрость»

Бина — «Разум»

Хесед — «Любовь-милосердие»

Дин — «Правосудие-воздаяние»

Тиферет — «Красота»

Нецах — «Стойкость»

Ход — «Величие»

Йесод — «Основание»

Малкут — «Царство» (синоним: Шехина).

СИЛЫ (греч. dynameis)

«Силы» или «Власти» — богословское понятие, обозначающее деятельность Бога в тварном мире; Бог как эмпирически постигаемая деятельная инстанция, которая принципиально отличается от Его непостижимой сущности.

СУННА (араб.)

Благочестивый образ жизни. Освященные традицией правила, установленные в подражание поступкам и привычкам Пророка Мухаммада.

СУННИЗМ

Араб. ахл ал-сунна — «народ сунны» — общепринятое название большинства мусульман, чей ислам основан на Коране, хадисах, сунне и шариате — в отличие от шиитов, поклоняющихся имамам.

СУФИЗМ

Мистическое течение в исламе. По одной из версий, название происходит от того, что первые суфии носили грубые плащи из шерсти (араб. С-В-Ф) — обычную одежду Мухаммада и его сподвижников.

ТАВИЛ (араб.)

Символическое, мистическое толкование Корана, которое отстаивали некоторые эзотерические секты, главным образом исмаилиты.

ТАЛМУД (др.-евр.)

Букв. «изучение». Составленное раввинами строго-ортодоксальное толкование древнего свода иудейского Закона. См. также Мишна.

ТАННАИМ (др.-евр.; ед. ч.: таннаи)

Первые поколения раввинов-ученых и правоведов, составлявших и вносивших правки в древний свод иудейского Устного Закона под названием Мишна.

ТАРИКÁ (араб.)

Братство суфийских мистиков.

ТАУХИД (араб.)

Единство. Обозначение высшего единства Бога, а также той целостности, какую должен обрести каждый мусульманин, стремящийся до конца вверить себя Богу.

ТИККУН (др.-евр.)

Букв. «восстановление». В лурианской каббале — исправление последствий Разрушения Сосудов — возвращение рассыпавшихся божественных искр к прежнему единству в Боге.

ТОРА (др.-евр.)

Закон Моисеев, запечатленный в первых пяти книгах Библии: «Бытие», «Исход», «Левит», «Числа» и «Второзаконие».

ТФИЛИН (др.-евр.)

Черные коробочки (так называемые филактерии) для хранения текста с шема. На утреннем богослужении иудеи, достигшие совершеннолетия, крепят их ко лбу и левой руке, ближе к сердцу, по предписанию Торы (Втор. 6:4–7).

УЛЕМЫ (араб.; множ. ч.: 'илм)

В исламе — знатоки богословия; авторитеты в вопросах веры.

УММÁ (араб.)

Мусульманская община.

УПАНИШАДЫ (инд.)

Древнеиндийские священные тексты, составленные в «Осевую эпоху» (с VIII по II вв. до н.э.).

УСИЯ (греч.)

Сущность, естество. Умопостигаемая принципиальная основа объекта во всей его неповторимой специфике; внутреннее содержание человека или предмета. В отношении Бога это понятие обозначает Божественную сущность, которая выше человеческого постижения.

ФАЙЛАСУФ (араб.)

Философ. В исламской империи — мусульманин или иудей, посвятивший себя рациональным и научным идеалам фалсафы.

ФАЛСАФÁ (араб.)

«Философия»: попытка толкования мусульманского вероучения в категориях древнегреческого рационализма.

ФАНÁ (араб.)

Букв. «уничтожение». В суфийском мистицизме — экстатическое растворение в Боге.

ХАДИС (араб.)

Предания о Пророке Мухаммаде и сборники его изречений.

ХАДЖЖ (араб.)

Обязательное для каждого мусульманина паломничество к Каабе.

ХИДЖРА (араб.)

Переселение Мухаммада и первых мусульман из Мекки в Медину в 622 г. Это событие стало в исламе точкой отсчета для нового летоисчисления.

ЦИМЦУМ (др.-евр.)

Букв. «сокращение», «сжатие». Согласно лурианской каббале, Бог «сократил» Себя ради того, чтобы образовалось свободное пространство для сотворения мира. Цимцум, таким образом, представляет собой кенозис — самоопустошение, самоограничение.

ШАХАДА

Исламский символ веры: «Свидетельствую, что нет иного бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — Пророк Его».

ШАРИÁТ

Исламский Священный Закон, основанный на Коране и хадисах.

ШЕМÁ

Иудейский символ веры, названный так по его началу: «Слушай (shema), Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 4:4).

ШЕХИНА

От др.-евр. шакан: «раскидывать скинию». В учении раввинов — термин, обозначающий присутствие Бога на земле, то есть человеческое восприятие Божества в отличие от Его подлинной непостижимой реальности. В каббале Шехина отождествляется с последней из десяти сефирот.

ШИИЗМ

Партия последователей Али. По убеждению мусульман-шиитов, лежащему в основе их вероучения, исламское сообщество должны возглавлять потомки (имамы) Али ибн Аби Талиба, зятя и двоюродного брата Пророка Мухаммада.

ШИУР КОМÁ (др.-евр.)

«Измерение Высот». Апокрифический мистический текст V века, где описывается фигура, увиденная Иезекиилем на престоле в небесной колеснице.

ЭКСТАЗ (греч.)

Букв. «выхождение из себя». На языке богословия означает кенозис сокровенного Божества, когда Оно выходит из состояния Самосозерцания, чтобы открыться человеческому постижению.

ЭЛЬ

Древнейший Верховный Бог Ханаана, в последующем (предположительно) — ветхозаветный «Бог Авраама, Исаака и Иакова», праотцов израильского народа.

ЭМАНАЦИИ

Умозрительный вневременной процесс, в ходе которого от единого первоисточника (в монотеистском толковании — от Бога) последовательно исходят различные ступени иерархии бытия. В иудаизме, христианстве и исламе некоторые философы и мистики пользовались этой древней метафорой для описания возникновения жизни. Теория противоречит официально утвержденной монотеистской доктрине мгновенного сотворения мира Создателем.

ЭН СОФ (др.-евр.)

Букв. «не имеющее конца», «непостижимое». В мистическом богословии каббалы — неисповедимая сущность Бога.

ЭНЕРГИИ (греч. energiai)

«Деяния» Бога в нашем мире, приоткрывающие человеческому постижению отдельные грани Божества. Как и «Силы» (dynameis), это понятие подчеркивает разницу между человеческими представлениями о Боге и Его бытием как таковым, непостижимым и невыразимым.

«ЭНУМА ЭЛИШ»

Вавилонский эпос, повествующий о сотворении мира. Чтением «Энума элиш» отмечали новолетие.

ЯХВЕ

Имя Бога израильтян. Вероятно, первоначально Яхве был божеством другого народа, позднее ассимилированным евреями благодаря деятельности Моисея. В III–II вв. до н.э. иудеи перестали произносить вслух Священное Имя YHVH.

Библиография

Общая литература

Baillie, John, The Sense of the Presence of God (London, 1962).

Berger, Peter, A Rumour of Angels (London, 1970).

(ed.) The Other Side of God, A Polarity in World Religions (New York, 1981).

An illuminating series of essays on the conflict between an interior and an external God of ultimate reality.

Bowker, John, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978).

Problems of Suffering in Religions of the World (Cambridge, 1970). Two erudite yet highly readable books on world religions.

Campbell, Joseph, The Hero with a Thousand Faces (Princeton, 1949).

(with Bill Moyers) The Power of Myth (New York, 1988). The text of the popular television series on mythology in traditional society and the major religions.

Cupitt, Don, Taking Leave of God (London, 1980). A challenging and passionate plea for a “Christian Buddhism” — a spirituality without an external, realistic God.

Eliade, Mircea. One of the major experts on comparative spirituality: essential reading.

The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History (trans. Willard J. Trask, Princeton, 1954).

The Sacred and the Profane (trans. Willard J. Trask, New York, 1959).

The Quest; History and Meaning in Religion (trans. Willard J. Trask, Chicago, 1969).

James, William, The Varieties of Religious Experience (New York and Harmondsworth, 1982). A classic work which is still relevant and stimulating.

Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Religious Traditions (Oxford), 1983. Useful essays on the relationship between dogma and mysticism in the world religions.

Louth, Andrew, Discerning the Mystery, An Essay on the Nature of Theology (Oxford, 1983). Highly recommended; a slim volume that goes to the heart of the matter.

Macquarrie, John, Thinking about God (London, 1975).

In Search of Deity. An Essay in Dialectical Theism. Two excellent books on the meaning of the Christian God and the limits and uses of reason in the religious quest.

Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational (trans. John W. Harvey, Oxford, 1923). A classic and essential book.

Smart, Ninian, The Philosophy of Religion (London, 1979). Academic and helpful essays.

The Religious Experience of Mankind (New York, 1969, Glasgow 1971). An extremely useful survey.

Smith, Wilfred Cantwell. Three superb and inspiring books from an outstanding Canadian scholar:

Belief and History (Charlottesville, 1977).

Faith and Belief (Princeton, 1979).

Towards a World Theology (London, 1981).

Ward, Keith, The Concept of God (Oxford, 1974). A useful summary of some Western Christian ideas.

Woods, Richard (ed.), Understanding Mysticism (London and New York, 1980.

Zaehner, R. H., Mysticism—Sacred and Profane (London, 1957).

Библия

Albright, W. F., Yahweh and the Gods of Canaan (London, 1968).

Alter, Robert and Kermode, Frank (eds.), The Literary Guide to the Bible (London, 1987). Includes some exciting work by major scholars on both Jewish and Christian scriptures.

Bartlett, John R., The Bible, Faith and Evidence (London, 1990). An excellent, scholarly and readable introduction.

Childs, Brerand S., Myth and Reality in the Old Testament (London, 1959).

Driver, G. R., Canaanite Myths and Legends (Edinburgh, 1956).

Fishbane, Michael, Text and Texture, Close Readings of Selected Biblical Texts (New York, 1979). Highly recommended.

Fohrer, G., A History of Israelite Religion (New York, 1972).

Fox, Robin Lane, The Unauthorised Version, Truth and Fiction in the Bible (London, 1991). A readable, scholarly and extremely entertaining look at the Bible from the historian’s point of view.

Frankfort, H, The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946).

Gaster, T. H., Tbespis, Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East (New York, 1950).

Heschel, Abraham, J., The Prophets, 2 vols., (New York, 1962). A classic: essential and inspiring reading.

Hooke, S. H., Middle Eastern Mythology, From the Assyrians to the Hebrews (London, 1963). A very useful, popular summary.

Josipovici, Gabriel, The Book of God, A Response to the Bible (New Haven and London, 1988). A sensitive and original look at the Bible from the point of view of a literary specialist.

Kaufmann, Yehezkel, The Religion of Israel, From its Beginnings to the Babylonian Exile (trans. and abridged by Moshe Greenberg, Chicago and London, 1961). An accessible version of a classic work of scholarship.

Nicholson, E. W., God and His People (London, 1986). Excellent.

Pederson, J., Israel: its Life and Culture (trans. H. Milford, Copenhagen and London, 1926). Another seminal work.

Smith, Mark S., The Early History of God; Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (San Francisco, 1990). A scholarly, detailed study.

Новый Завет

Bornkamm, Gunther. Two major and influential works:

Jesus of Nazareth (London, 1960).

Paul (London, 1971).

Bowker, John, Jesus and the Pharisees (Cambridge, 1983). Excellent study by an inspiring scholar.

Bultmann, Rudolf, Jesus Christ and Mythology (London, 1960).

Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism (London, 1948).

Hick, John (ed.), The Myth of God Incarnate (London, 1977).

A controversial but stimulating series of essays by major British scholars.

Kasemann, Ernst, Perspectives on Paul (London, 1971).

Moule, C. F. D., The Origin of Christology (Cambridge, 1977).

Sanders, E. P. Two scholarly and important books:

Paul and Palestinian Judaism (London, 1977).

Jesus and Judaism (London, 1989).

Theissen, Gerd, The First Followers of Jesus, A Sociological Analysis of the Earliest Christianity (trans. John Bowden, London, 1978).

Vermes, Geza, Jesus the Jew (London, 1973). A very valuable study.

Wilson, R. Mc L., Gnosis and the New Testament (Oxford, 1968).

Раввины

Abelson, J., The Immanence of God in Rabbinical Literature (London, 1912). A work that brings the Talmud to life.

Belkin, Samuel, In His Image, the Jewish Philosophy of Man as Expressed in Rabbinic Tradition (London, 1961). An excellent book that shows the relevance of the Rabbis to today’s world.

Finkelstein, L., Akiba, Scholar, Saint and Martyr (Cleveland, 1962).

Kaddushin, Max, The Rabbinic Mind (2nd ed., New York, 1962).

Marmorstein, A., The Old Rabbinic Doctrine of God; I: The Names and Attributes of God (London, 1927).

Studies in Jewish Theology (eds. J. Rabinowits and M. S. Law, Oxford, 1950).

Montefiore, C. G., and Loewe, H. (eds.), A Rabbinic Anthology (New York, 1974).

Moore, George F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 3 vols. (Oxford, 1927–30).

Neusner, Jacob, Life of Yohannan ben Zakkai (Leiden, 1962).

Schechter, Solomon, Aspects of Rabbinic Theology (New York, 1909).

Раннее христианство

Chadwick, Henry, The Early Church (London, 1967).

Early Christian Thought and the Classical Tradition (Oxford, 1966).

Geffcken, J., The Last Days of Greco-Roman Paganism (London, 1978).

Excellent.

Grant, R. M., Gnosticism and Early Christianity (Oxford and New York, 1959).

Fox, Robin Lane, Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century AD to the Conversion of Constantine (London, 1986). Indispensable.

Frend, W. H. C., Martyrdom and Persecution in the Early Church, A Study of the Conflict from the Maccabees to Donatus (Oxford, 1965). A fascinating study of the Persecutions, which also contains much useful information about general matters.

Kelly, J. N. D., Early Christian Creeds (London, 1950).

Early Christian Doctrines (London, 1958).

Liebeschuetz, J. H. W. G., Continuity and Change in Roman Religion (Oxford, 1979). Probably the best account of the subject.

Lilla, Salvatore, R. C., Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism (Oxford, 1971).

Nock, A. D., Early Christianity and Its Hellenistic Background (Oxford, 1904).

Conversion, The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford, 1933). A classic and illuminating work.

Pagels, The Gnostic Gospels (London, 1970).

Adam, Eve and the Serpent (London, 1988).

Payne, Robert, The Holy Fire: The Story of the Fathers of the Eastern Church (New York, 1957).

Отцы церкви и Святая Троица

Brown, Peter. Erudite, eloquent books by one of the most inspiring scholars of the period: essential reading.

Augustine of Hippo: A Biography (London, 1967).

Religion and Society in the Age of St. Augustine (Chicago and London, 1972).

The Making of Late Antiquity (Cambridge, Mass., and London, 1978).

Society and the Holy in Late Antiquity (London, 1982).

Chesnut, R. C., Three Monophysite Christologies (Oxford, 1976). Highly recommended.

Danielou, Jean, The Origins of Latin Christianity (Philadelphia, 1977).

Gregg, Robert C. and Groh, Dennis E., Early Arianism—A View of Salvation (London, 1981).

Grillmeier, Aloys, Christ in Christian Tradition: Apostolic Age to Chalcedon (New York, 1965).

Lacugna, Catherine Mowry, God For Us, The Trinity and Christian Life (Chicago and San Francisco, 1973, 1991).

Louth, Andrew, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys (Oxford, 1981). A superb account which shows how the doctrines were rooted in religious experience.

Denys the Areopagite (London, 1989).

McGinn, Bernard and Meyendorff, John (eds.), Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century (London, 1985). Excellent essays by leading scholars on the whole period, but especially illuminating contributions on the Trinity.

Meyendorff, John, Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes (New York and London, 1975). An excellent general account and particularly interesting on the Trinitarian and Christological issues.

Christ in Eastern Christian Thought (New York, 1975).

Murray, Robert, Symbols of Church and Kingdom, A Study in Early Syriac Tradition (Cambridge, 1975).

Pannikkar, Raimundo, The Trinity and the Religious Experience of Man. A brilliant book, which links Trinitarian theology with other religious traditions.

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 vols. An indispensable series. For this period:

I: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600) (Chicago and London, 1971).

II: The Spirit of the Eastern Tradition (600–1700) (Chicago and London, 1974). For Maximus the Confessor.

III: The Growth of Medieval Theology (600–1300) (Chicago and London, 1978). For Anselm of Canterbury and the Latin understanding of Trinity and Christology.

Prestige, G. L., God in Patristic Thought (London, 1952). Particularly helpful on the technical Greek terms.

Williams, Rowan, Arius, Heresy and Tradition (London, 1987).

Пророк Мухаммад и ислам

Andrae, Tor, Mohammed, the Man and his Faith (trans. Theophil Menzel, London, 1936). Some of this is outdated, but there are useful insights.

Armstrong, Karen, Muhammad, a Biography of the Prophet (London, 1991, and San Francisco, 1992).

Gimaret, Daniel, Les Noms Divins en Islam: Exégèse Lexicographique et Thé ologique (Paris, 1988).

Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilisation, 3 vols. (Chicago and London, 1974).

Far more than a history of Islam: Hodgson sets the development of the tradition in a universal context. Essential reading.

Jafri, H. M., Origins and Early Development of Shia Islam (London, 1981).

Lings, Martin, Muhammad, His Life Based on the Earliest Sources (London, 1983).

Khan, Muhammad Zafrulla, Islam, Its Meaning for Modern Man (London, 1962).

Nasr, Seyyed Hossein. An inspiring Iranian scholar. Highly recommended.

Ideals and Realities of Islam (London, 1971).

Islamic Spirituality, 2 vols. I: Foundation (London and New York, 1987).

II: Manifestations (London and New York, 1991).

Rahman, Fazlur, Islam (Chicago, 1979). Perhaps the best one-volume study.

Rodinson, Maxime, Mohammad (trans. Anne Carter, London, 1971). A secularist interpretation by a Marxist scholar.

Ruthven, Malise, Islam and the World (London, 1984).

Von Grunebaum, G. E., Classical Islam, A History (600–1258) (trans. Katherine Watson, London, 1970).

Watt, W. Montgomery. Useful books by a prolific author:

Muhammad at Mecca (Oxford, 1953).

Muhammad at Medina (Oxford, 1956).

Islam and the Integration of Society (London, 1961).

Muhammad’s Mecca: History and the Quran (Edinburgh, 1988).

Wensinck, A. J., The Muslim Creed, Its Genesis and Historical Development (Cambridge, 1932). A fascinating work of scholarship.

Фалсафа, калам и богословие в Средневековье

Al-Farabi, Philosophy of Plato and Aristotle (trans. and introduced by Muhsin Mahdi, Glencoe, III., 1962). An excellent presentation of the Faylasufs’ position.

Corbin, Henri, Histoire de la philosophie islamique (Paris, 1964).

Fakhry, Majid, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970). A scholarly and readable account to the present day which includes theological developments.

Gilson, Etienne, The Spirit of Medieval Philosophy (London, 1936).

Guttmann, Julius, Philosophies of Judaism; The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig (London and New York, 1964). Essential reading.

Husik, I., A History of Medieval Jewish Philosophy (Philadelphia, 1940).

Leaman, Oliver, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy (Cambridge, 1985).

McCarthie, Richard, The Theology of al-Ashari (Beirut, 1953).

Meyendorff, John, Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (New York, 1974).

Morewedge, P. (ed.), Islamic Philosophical Theology (New York, 1979).

(ed.) Islamic Philosophy and Mysticism (New York, 1981).

The Metaphysics of Avicenna (London, 1973).

Netton, I. R., Muslim Neoplatonists, An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Edinburgh, 1991).

Pegis, Anton G., At the Origins of the Thomistic Notion of Man (New York, 1963). A brilliant study of the Augustinian roots of Western scholasticism.

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 vols.

II: The Spirit of Eastern Christendom (600–1700), (Chicago and London, 1974).

III: The Growth of Medieval Theology (600–1300), (Chicago and London, 1978).

Rosenthal, F., Knowledge Triumphant, The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden, 1970).

Sharif, M. M., A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden, 1963). Uneven but good on ar-Razi and al-Farabi.

Von Grunebaum, G. E., Medieval Islam (Chicago, 1946).

Watt, W. Montgomery, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh, 1973).

Free Will and Predestination in Early Islam (London, 1948).

Muslim Intellectual: The Struggle and Achievement of Al-Ghazzali (Edinburgh, 1963).

Мистицизм

Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Ibnu ’l-Arabi (Cambridge, 1938).

Arberry, A. J., Sufism: An Account of the Mystics of Islam (London, 1950).

Bakhtiar, L., Sufi Expression of the Mystic Quest (London, 1979).

Bension, Ariel, The Zohar in Muslim and Christian Spain (London, 1932).

Blumenthal, David, Understanding Jewish Mysticism (New York, 1978).

Butler, Dom Cuthbert, Western Mysticism, The Teaching of Saints Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life, Neglected Chapters in the History of Religion (2nd ed., London, 1927).

Chittick, William C., The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany, 1983).

Corbin, Henri. Three highly recommended books:

Avicenna and the Visionary Recital (trans. W. Trask, Princeton, 1960).

Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (trans. W. Trask, London, 1970).

Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran (trans. Nancy Pearson, London, 1990). Excellent on the alam al-mithal.

Green, Arthur, Jewish Spirituality, Volume I (London, 1986).

Gruenwold, Ithamar, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden, 1980).

Jacobs, Louis (ed.), The Jewish Mystics (Jerusalem, 1976, and London, 1990).

Leclercq, J. (ed.), Spirituality of the Middle Ages (London, 1968).

Lossky, Vladimir, The Mystical Theology of the Eastern Church (London, 1957). Essential reading.

Marcus, Ivan G., Piety and Society: The Jewish Pietists of Medieval Germany (Leiden, 1981).

Massignon, Louis, The Passion of al-Hallaj, 4 vols. (trans. H. Mason, Princeton, 1982). A classic work.

Nasr, Seyyed Hossein (ed.), Islamic Spirituality: I: Foundations (London, 1987).

II: Manifestations (London, 1991).

Nicholson, Reynold A., The Mystics of Islam (London, 1914). A useful introduction.

Schaya, Leo, The Universal Meaning of the Kabbalah (London, 1971).

Schimmel, A. M., Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill, 1975).

The Triumphant Sun: A Study of Mawlana Rumi’s Life and Work (London and the Hague, 1978).

Scholem, Gershom G. The major authority: essential reading. Major Trends in Jewish Mysticism, 2nd ed. (London, 1955).

(ed.) The Zohar, The Book of Splendour (New York, 1949).

On the Kabbalah and Its Symbolism (New York, 1965).

Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, 1960).

Smith, Margaret, Rabia the Mystic and Her Fellow Saints in Islam (London, 1928).

Temple, Richard, Icons and the Mystical Origins of Christianity (Shaftesbury, 1990).

Valiuddin, Mir, Contemplative Disciplines in Sufism (London, 1980).

Эпоха Реформации

Bossy, John, Christianity in the West, 1400–1700 (Oxford and New York, 1985). An excellent short study.

Collinson, P., The Religion of Protestants (London, 1982).

Crew, P. Mack, Calvinist Preaching and Iconoclasm in the Netherlands (Cambridge, 1978). Good on the smashing of images.

Delumeau, Jean, Catholicism Between Luther and Voltaire: a New View of the Counter-Reformation (London and Philadelphia, 1977). Uneven, but some useful information.

Evennett, H. O., The Spirit of the Counter-Reformation (Cambridge, 1968).

Febvre, Lucien, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century (trans. Beatrice Gottlieb, Cambridge, Mass., 1982).

Green, Arthur (ed.), Jewish Spirituality, Volume I (London, 1988). Some excellent articles on Lurianic Kabbalah.

McGrath, Alister E., The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford and New York, 1987).

Reformation Thought, An Introduction (Oxford and New York, 1988).

A Life of John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture (Oxford, 1990).

Nuttall, G. F., The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (Oxford, 1946).

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 vols., IV: Reformation of Church and Dogma (Chicago and London, 1984).

Potter, G., Zwingli (Cambridge, 1976).

Raitt, Jill. (ed.), in collaboration with McGinn, Bernard and Meyendorff, John, Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation (New York, 1988, and London, 1989).

Trinkaus, Charles, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian and Humanist Thought, 2 vols. (London, 1970).

with Oberman, H. (eds.), The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion (Leiden, 1974).

Williams, G. H., The Radical Reformation (Philadelphia, 1962).

Wright, A. D., The Counter-Reformation, Catholic Europe and the Non-Christian World (London, 1982).

Эпоха Просвещения

Altmann, Alexander, Essays in Jewish Intellectual History (Hanover, N.Y., 1981).

Moses Mendelssohn: A Biographical Study (Alabama, 1973).

Buber, Martin, Hasidism and Modern Man (New York, 1958).

Jewish Mysticism and the Legend of Baal Shem (London, 1932).

Buckley, Michael J., At the Origins of Modern Atheism (New Haven and London, 1987). A penetrating examination of atheism and orthodoxy in the eighteenth-century Christian West.

Cassirer, Ernst, The Philosophy of Enlightenment (Princeton, 1951).

Cohn, Norman, The Pursuit of the Millennium, Revolutionary Millennarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (London, 1957). Includes a section on the Ranters and incarnationalists of Puritan England.

Cragg, Gerald G, The Church in the Age of Reason 1648–1789 (Harmondsworth and New York, 1960).

Reason and Authority in the Eighteenth Century (Cambridge, 1964).

Dupre, Louis and Saliers, Don E. (eds.), Christian Spirituality: Post Reformation and Modern (New York and London, 1989).

Gay, Peter, The Enlightenment, An Interpretation, 2 vols. (New York, 1966).

Guardini, Romano, Pascal for Our Time (trans. Brian Thompson, New York, 1966).

Haller, William, The Rise of Puritanism (New York, 1938).

Heimert, Alan, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution (Cambridge, Mass., 1968).

Lindberg, David C. and Numbers, Ronald L. (eds.), God and Nature, Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (Berkeley, Los Angeles and London, 1986).

Outler, Albert C., John Wesley (Oxford and New York, 1964).

Ozment, S. E., Mysticism and Dissent (New Haven and London, 1973).

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 5 vols:

V: Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700) (Chicago and London, 1989).

Scholem, Gershom G., The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York, 1971).

Essays on Sabbatarianism and Hasidism. Sabbati Sevi (Princeton, 1973).

Бог в наше время

Ahmed, Akbar S., Postmodernism and Islam, Predicament and Promise (London and New York, 1992).

Altizer, Thomas J. J. and Hamilton, William, Radical Theology and the Death of God (New York and London, 1966).

Baeck, Leo, The Essence of Judaism (New York, 1948).

Barth, Karl, The Knowledge of God and the Service of God (trans. J. M. L. Haire and I. Henderson, London, 1938).

Balthasar, Hans Urs von, The Glory of the Lord, 3 vols. (Edinburgh, 1982–86).

Love Alone: The Way of Revelation (London, 1968).

Chadwick, Owen, The Secularization of the European Mind in the 19th Century (Cambridge, 1975).

Cone, James H., Black Power and Black Theology (New York, 1969).

D’Antonio, Michael, Fall from Grace; The Failed Crusade of the Christian Right (London, 1990).

De Chardin, Pierre Teilhard, The Divine Milieu: An Essay on the Interior Life (New York, 1987).

The Phenomenon of Man (New York, 1959).

Heschel, Abraham J., The Insecurity of Freedom (New York, 1966).

God in Search of Man (Philadelphia, 1959).

Hussain, Asaf, Islamic Iran, Revolution and Counter-Revolution (London, 1985).

Iqbal, Mohammed, Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore, 1930).

Keddie, Nikki R. (ed.), Religion and Politics in Iran, Shi’ism from Quietism to Revolution (New Haven and London, 1983).

Kook, Abraham Isaac, The Essential Writings of Abraham Isaac Kook (ed. and trans. Ben Zion Bokser, Warwick, N.Y., 1988).

Kung, Hans, Does God Exist? An Answer for Today (trans. Edward Quinn, London, 1978).

Malik, Hafeez, Iqbal, Poet-Philosopher of Pakistan (New York, 1971).

Masterson, Patrick, Atheism and Alienation, A Study of the Philosophic Sources of Contemporary Atheism (Dublin, 1971).

Mergui, Raphael and Simonnot, Philippe, Israels Ayatollahs: Meir Kahane and the Far Right in Israel (London, 1987).

Mottahedeh, Roy, The Mantle of the Prophet, Religion and Politics in Iran (London, 1985). Highly recommended.

O’Donovan, Leo (ed.), A World of Grace, An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner’s Theology (New York, 1978).

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst, On Religion, Speeches to its Cultured Despisers (New York, 1958).

The Christian Faith (trans. H. R. Mackintosh and J. S. Steward, Edinburgh, 1928).

Riches, John (ed.), The Analogy of Beauty: The Theology of Hans Urs von Balthasar (Edinburgh, 1986).

Robinson, J. A. T., Honest to God (London, 1963).

Exploration into God (London, 1967).

Rosenzweig, Franz, The Star of Redemption, 3 vols. (New York, 1970).

Rubenstein, Richard L., After Auschwitz, Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, 1966).

Schweid, Eliezer, The Land of Israel: National Home or Land of Destiny (trans. Deborah Greniman, New York, 1985).

Smith, Wilfred Cantwell, Islam in Modern History (Princeton and London, 1957). A brilliant and prescient study.

Steiner, George, Real Presences, Is there anything in what we say? (London, 1989).

Tillich, Paul, The Courage to Be (London, 1962).

Tracy, David, The Achievement of Bernard Lonergan (New York, 1971).

Whitehead, A. N., Process and Reality (Cambridge, 1929).

Religion in the Making (Cambridge, 1926).

Назад: 10. Бог умер?

На главную: Предисловие