Shneider (1977, p. 35).

Четверо мужчин оказываются в большом голливудском павильоне вместе с женщиной, которая упоминает «самый основной человеческий страх». Когда ее просят уточнить, какой это страх, она отвечает: «страх быть невидимым».

См. Rosenbaum (1994, p. 29ff).

New York Times, April 30, 1995.

Sheldon (1994, p. 6).

Английский писатель, знаток древностей, врач (1605–1682). – Примеч. пер.

Ibid., p. 321–322.

Ibid., p. 58.

Ibid., p. 58.

См. Winnicott (1958).

Sheldon (1994, p. 172–173). Речь идет о периоде, когда Поттер работала над сказкой об утке Паддл-дак.

Цит. по: ibid., p. 289.

Ibid., p. 176.

Недавние (1999) интервью с Виктором Черкашиным, бывшим человеком номер два в Вашингтоне и куратором Олдрича Эймса, являются отражением холодной войны. ФБР преувеличило объем информации, переданной Эймсом Советам, поясняет Черкашин, делая вид, что контролировало ситуацию. Если бы Крючков и КГБ осторожнее противодействовали «кротам» – кормили бы их дезинформацией по несколько лет – ЦРУ, может быть, никогда бы и не узнало о предательстве.

Ellison (1990, p. 509).

Ibid., p. 579.

Ibid., p. 573.

Еврейская религиозная церемония, во время которой мальчик принимается в религиозную общину, традиционно это происходит, когда ему исполняется 13 лет. С этого момента он считается взрослым, сам отвечает за свои поступки, обязан следовать по пути Торы и исполнять все ее повеления. – Примеч. пер.

Банковская платежная система. Также может означать старшую карту в игре. – Примеч. пер.

Kafka (1971, p. 272).

Ibid., p. 276.

Ibid., p. 277.

Pirandello (1926, p. 25ff).

Ibid., p. 114–116.

New Yorker, February 28, 1994, p. 76.

Нагель (Nagel, 1998) тоже писала о музыкантах-исполнителях и также обнаружила, что физическая боль (например, в локтевых сгибах, кистях или запястьях у пианистов) может иметь как психологические причины, так и психологические последствия.

Габбард (Gabbard, 1977, 1979, 1983) писал о страхе публичных выступлений у исполнителей и порождаемой им боли, связывая это с ощущением обнаженности и прозрачности. «Эмоциональная несдержанность» (Nagel, 1998) профессиональных музыкантов и исполнителей выражает страх неспособности показать достаточное мастерство или страх демонстрации чего-то неприличного.

Нечто подобное говорит Гегель, когда, рассуждая о силе, понятии, по общему признанию, расплывчатом, отмечает: «Она же как исчезаемость их (самостоятельных материй) есть /…/ сила в собственном смысле» (Hegel, 1807, p. 81). Процесс исчезновения (и отрицания, негации) трансформирует становление в бытие-для-себя, и как таковое составляет единственную истину, которой только может быть причастен человек. «Бытие силы имеет чистое значение исчезания» (p. 85). Исчезание из обескураживающего мира чувственных восприятий для Гегеля, как и для Платона, может означать рождение в чистом мире абстрактных истин. Повсюду у Гегеля мы находим намеки на умирание и рождение заново в другом мире. «Сверхчувственное» достигается только посредством некой слепоты или умирания в «чувственном» мире. И далее он так заключает раздел о силе и рассудке: «…ибо знание того, в чем истина представления явления и его “внутреннего”, само только результат хлопотливого движения, благодаря которому исчезают способы сознания: мнение, воспринимание и рассудок» (p. 85, 91).

New York Review of Books, September 27, 1990.

Pirandello (1931, p. 67).

Ibid., p. 90–94.

Ibid., p. 112.

Ibid., p. 216. И после она добавляет, что не может узнать себя даже в своих дневниках, «где она сделала новую запись в день свадьбы: “Знаешь, они говорят, что теперь он должен будет смотреть за тобой”. Это моя записная книжка, я ношу ее с собой! И для этого есть все причины, поскольку заметки в ней, что весьма странно, кажутся сделанными моим почерком!» (p. 219).

Сюзен стыдилась меня, поскольку я на нее не смотрел, стыдилась своего желания, чтобы на нее смотрели, злилась на меня за то, что я ничего не заметил, злилась на себя за то, что нуждалась в моем взгляде, и так далее.

Freud (1920, p. 14).

Ibid., p. 15.

Но если это так, как нам понимать утверждение Фрейда, что игра представляет собой культурное достижение (отказ)? В чем заключается отказ от удовлетворения влечений, если ребенок и так беспомощен? И в чем заключается удовольствие (ослабление напряжения) – либо в таком отказе, либо в изменении ситуации (если игра является выражением покинутости), когда ребенок оставляет объект, символизирующий его мать?

В общем и целом все, писавшие о «прятках», следовали Фрейду в том, что подчеркивали совладание, а не стыд, ярость и эдипальное поражение. Федерн (Federn, 1952) полагал, что «прятки», бросание и отыскивание объектов составляют часть нормального развития, и если здесь отсутствует решительность и удовольствие, это указывает на нездоровое и неустойчивое развитие Эго. В том же ключе Шпиц (Spitz, 1957) подчеркивал функции «пряток» в идентификации, делая акцент на преобладании идентификации как психологического процесса на втором году жизни. Эриксон (Erikson, 1950) обсуждает удерживание и отпускание как две модальности идентификации и развития Эго, следуя тем же общим направлениям, что и остальные авторы, писавшие на эту тему. Винникотт (Winnicott, 1958), с обычным своим талантом к отчетливым, творческим формулировкам, датирует игру с выбрасыванием предметов («прятки»?) промежутком между семью и девятью месяцами, связывая ее с готовностью к отлучению от груди, – это более конкретный способ сказать, что такие «игры» (если их так можно назвать) представляют собой попытки сепарации, отделения. Несомненно, утрата груди может запускать реакции стыда и ярость из-за неспособности контролировать то, в чем нуждаешься. Согласно Винникотту, «прятки» определяют «переходное пространство», «возникающее в том периоде развития, когда происходит формирование переходного объекта; это мост между автократической деятельностью и выражением истинных объектных отношений» (1953, p. 267).

Сюзен должна была добиться своего исчезновения, а не играть с «утраченным» объектом, будь то ее мать, игрушки, плюшевые мишки, ее аналитик или любой другой переходный объект. И в ее игре не было «появления заново». Когда Фрейд обсуждает также и исчезновение, он делает это в контексте совладения, а не стыда или эдипального поражения. Далее Фрейд пишет:

«Когда однажды мать отсутствовала несколько часов, она была по своем возвращении встречена известием “Беби о-о-о”, которое вначале осталось непонятым. Скоро обнаружилось, что ребенок во время этого долгого одиночества нашел для себя средство исчезать самому. Он открыл свое изображение в стоячем зеркале, не доходившем до полу, так что, приседая на корточки, он добивался, чтобы изображение в зеркале уходило “прочь” (1920, p. 15).

«Ушло прочь» только тогда игра, когда возможно «не ушло» или возвращение (не утрата); в противном случае «прочь» зловеще, фатально, серьезно и слишком реально. В этом случае сама возможность игры, похоже, зависит от того, насколько здоровыми являются объектные отношения. Также в данном тексте Фрейд упоминает нарциссическую рану. «Утрата любви и неудача оставляют за собой долговременное повреждение самоуважения в качестве нарциссического рубца» (p. 20).

В работе о символике глаза Ференци (Ferenczi, 1913) упоминает несколько похожих пациентов: одного с миопией, способствовавшей острому чувству стыда, который в его сознании приписывался близорукости, что Ференци соотносил с садомазохизмом; и другого пациента, у которого в пубертате возник ужас перед своим отражением в зеркале. Ференци соотносил эту динамику со смещением от гениталий, но я не думаю, что эта гипотеза необходима, чтобы оценить такую динамику. Действительно, иногда сосредоточение на сексуальных значениях, например, близорукости, может обеспечивать покров вины, что делает динамику стыда недосягаемой для анализа и позволяет как аналитику, так и анализируемому уклоняться от боли описываемого переживания. Для Сюзен, я полагаю, было важно полностью выразить, насколько невыносимой, по ее ощущениям, была боль неспособности видеть себя «с лицом».

Фрейд цитирует ссылку Келлера на «Одиссею» Гомера в «Толковании сновидений» (1900–1901, р. 246). Ощущение Сюзен, что она «застряла между двух миров», напоминает ту тему двойничества, двойников и двойного отображения, которую в 1850-х годах Арнольд описывал как «Блужданье между двух миров, из коих мертв один / А у другого нету сил родиться».

Krausz (1994, р. 59–72).

Краус считает, что Фрейд преувеличивал значимость вербальных воспоминаний и пренебрегал силой визуального, хотя и признавал, что визуальное мышление, будучи ближе к бессознательному, возникает в развитии раньше, чем мышление символическое. Краус полагает, что ее пациентка использовала разницу между визуальной и вербальной памятью в защитных целях. Пациентка Краус «скрывала свою развивающуюся частную самость в визуальном мире, что позволяло ей оставаться «невидимой» в вербальном мире, который она должна была разделять с другими» (p. 63).

Quindlen (1994).

New York Review of Books (September 21, 1995).

«Старая революционная утопия, то ли фашистская, то ли коммунистическая: жизнь без тайн, где общественная жизнь и жизнь частная – одно и то же. Сюрреалистическая мечта, столь любезная Андре Бретону: стеклянный дом, дом без занавесей, где человек живет на виду у всего мира. Ах, красота прозрачности. Единственная успешная реализация этой мечты: общество, которое полностью отслеживается государством. /…/

Когда я прибыл во Францию из Чехословакии, нашпигованной микрофонами, на обложке журнала я увидел большое фото Жака Бреля, скрывающего свое лицо от фотографа, который выследил его перед больницей, где тот проходил лечение от рака – уже на последней стадии. И внезапно я почувствовал, что столкнулся с тем же злом, которое заставило меня бежать из моей страны; мне показалось, что трансляция бесед Прохазка и съемка умирающего певца, прячущего свое лицо, относятся к одному миру: я сказал себе, что если обычаем и правилом становится раскрытие частной жизни другого человека, мы вступаем в такое время, когда высшей ставкой оказывается выживание или исчезновение индивидуума».

¹ Bergan (1955, p. 203).

Чарльз Огастес Линдберг (1902–1974), американский авиатор, в 1927 г. впервые осуществивший беспосадочный одиночный перелет через Атлантику. – Примеч. пер.

«Il est capable de traverser l’Atlantiqu, mais n’est pas foutu de traverser les Champs Elysees hors des clous».

Обзор этой темы см. в Kris (1982).

Menand (New York Review of Books, March 23, 1995).

Так же и аналитик стремится рассматривать каждого пациента «не разложенным по полочкам моралью».

Bergan (1955, p. 205).

Ренуар, вне всякого сомнения, был знаком с различными символическими значениями медведя в европейской мифологии. Разумеется, он хорошо знал замечательную пьесу Чехова «Медведь». Также, как указывает Адамсон (Adamson, 1997), у Мелвилла образ медведя неизменно связан с мраком, мизантропией и одиночеством.

Pirandello (1926, p. 262).

Pirandello (1988, p. xxi), Введение к пьесе «Шесть персонажей в поисках

автора».

Здесь можно вспомнить процитированный выше фрагмент. Отец поясняет: это «вовсе не то, что я представляю собой на самом деле, и не так, как я воспринимаю себя сам». Это чувство воспроизводит Директор, одергивая Отца. «На сцене вы не можете быть таким, как в жизни! Здесь вас будет играть актер, и все!»

Bergan (1955, p. 351–352).

Ibid., p. 314.

Ibid., p. 317.

Цит. по: Adamson (1997, p. 15).

Fanum (лат.) – храм, святилище.

Simon (1988, p. 1).

О роли веры в общественных науках см. Kilborne (1992b); там дается анализ того, как внимание Дюркгейма к общественной сплоченности и коллективному представительству уходит своими корнями во Французскую революцию и позитивизм Конта. Религиозная социология, которую имеет в виду Дюркгейм, способна противостоять «аномии», и тем самым оказывается социальным противоядием тоски и бездеятельности.

Последние пару десятилетий ощущается некоторый интерес к Адаму и Еве. Наиболее заметная книга на эту тему – «Адам, Ева и Змей» (Pagels, 1988). Но немалый вклад сделан и другими авторами, особенно специалистами по семнадцатому веку (напр., Popkin, Katz, Mandlebaum).

См. например, статью «Грех», написанную Ле Коком в «Энциклопедии религии» (Encyclopedia of Religion, 1987).

Броучек начинает свою книгу с краткого обсуждения мифа Книги Бытия, отмечая, что мир, каким мы его знаем, начинается со стыда. Говоря о том, что миф этот весьма значим, поскольку представляет нам различия между внутренним и внешним, он ограничивает свое обсуждение регистром овладения и не касается унижения. «Поскольку теперь мир – нечто внешнее, непроницаемое и тяжкое, его необходимо исследовать, пронзить взглядом и взвесить; поскольку он враждебен, его необходимо подчинить и контролировать – или же уничтожить» (Broucek, 1991, p. 4).

Ricoeur (1967, p. 70ff).

Lewis, цит. по: Adamson (1997).

Milton, Paradise Lost (1640–1665, iv: 73–75). 9. Ibid., iv: 193–195.

Ibid., iv: 193–195.

Ibid., iv: 396–399.

Ibid., iv: 505–508.

Ibid., iv: 801ff.

Ibid., iv: 312–320.

Предыдущие варианты фрагментов двух следующих разделов выходили под названием «Отсутствующая самость, что остается незамеченной» в: Adamson and Clark, Scenes of Shame: Psychoanalysis, Shame, and Writing (1999).

Kierkegaard (1855, p. 61).

«В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда человеком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее» (p. 39).

При жизни Кьеркегора его идея «индивида» привлекла больше всего внимания («дурную славу»). Она послужила Ибсену моделью самоуверенного морализатора доктора Стокмана во «Враге народа». Кьеркегоровский акцент на индивиде опирается на традицию Августина и Лютера. Кьеркегор принимает томистическое представление о том, что человек – это конечный комплекс душа-тело, но пересматривает данное определение так, чтобы человек оказывался созданием, подвластным страстям. Для Кьеркегора главной естественной страстью является воля. Представление Кьеркегора об отношении индивида к Богу, его диалектика «Ты и Я» позднее была подхвачена Бубером, Бердяевым и другими персоналистами, а в недавнее время – интерперсоналистами. Трактуя другого как «ты», человек откликается ему или ей со всем самым своим сокровенным и личностным (Collins, 1983, p. 199), и это положение соответствует представлению о переносе, особенно в свете кьеркегоровского акцента на человеке как страстном создании.

Здесь я расхожусь в объекте интереса с большинством комментаторов Кьеркегора, которые склонны подчеркивать вину и пренебрегать стыдом.

Как указывал Вермсер (Wurmser, 1981), стыд напрямую соотносится с диалектическим процессом. Гегель пишет: «Это-то движение и называется опытом – движение, в котором непосредственное, не прошедшее через опыт /…/ отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя…» (1807, р. 21).

Стоит на секунду приостановиться, чтобы получше рассмотреть кьеркегоровскую критику Гегеля. Кьеркегор полагает, что гегельянцы, фактически, пытаются занять по отношению к истории человечества роль, принадлежащую одному лишь Богу (Collins, 1983, р. 135–136).

Кьеркегор критикует философию Гегеля в том, как она трактует личностную связь индивида с Богом. Она «страдает от зрительной иллюзии, вызванной взглядом на историю как на свободу необходимости», лишь потому, что она уже состоялась и изменению не подлежит (р. 136). С точки зрения Кьеркегора Гегель ошибается, когда, отвечая Канту, по сути, приравнивает мышление и бытие (р. 124). Характеризуя кьеркегоровскую критику Гегеля, Коллинз отмечает, что: (а) Гегель не понимает, что существование «невозможно включить в систему конечного мышления, сколь бы широкими и всеохватными ни были его принципы и метод»; (б) метафизический подход Гегеля к основным понятиям бытия и становления несостоятелен вследствие «его неспособности различать логический статус этих понятий и их качество отображений объектов, что сами по себе внепонятийны»; и (в) гегелевская теория мировой истории «враждебна этической жизни человека как ответственного индивида» (р. 119–120).

Согласно Кьеркегору, Я это «отношение, относящее себя к себе самому /…/ Я – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому» (1849, р. 43).

«Логическая система возможна; система существования невозможна» (1855, р. 121).

Collins (1983, р. 174).

Согласно Кьеркегору, Гегель, несмотря на свои понятия снятия и диалектики, не может объяснить изменение, поскольку он считает негативное злом. Эта критика опирается на теологическую подготовку Кьеркегора, в рамках которой зло – это более чем снятие и нечто иное, чем снятие. См. также Ricoeur (1967).

Начиная с Когута и последователей психологии самости, понятие расстройств самости вошло в психоаналитический словарь. Но, насколько я знаю, ни Когут, ни последователи психологии самости не упоминают Кьеркегора в своих работах.

«Это Я – хотя в ином смысле оно уже было столь же отчаявшимся – некогда составляло все ее сокровище, а теперь оно представляет собой ужасную пустоту, когда «другой» мертв. /…/ Отчаяться в себе, отчаявшись в желании избавиться от себя, – такова формула всякого отчаяния» (Kierkegaard, 1849, p. 50).

Ibid., p. 43.

Ibid., p. 57.

Ibid.

Греки, замечает Гегель, мыслили пустоту как принцип движения, хотя они не зашли настолько далеко, чтобы отождествлять негативное с Я. Гегель пишет:

«Существующее в сознании неравенство между Я и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком (fault) и того и другого, но оно есть их душа, т. е. то, что приводит их в движение; поэтому некоторые древние считали пустоту движущим [началом], понимая, правда, движущее как негативное, но это последнее не понимали еще как самость. – Если, далее, это негативное кажется, прежде всего, неравенством Я и предмета, то в такой же мере оно есть неравенство субстанции с самой собой. То, что кажется совершающимся вне ее, деятельностью, направленной против нее, есть ее собственное действование, и она по существу оказывается субъектом» (1807, р. 21).

Kierkegaard (1849, р. 50).

Ibid., р. 67.

Как отмечает Кьеркегор в «Понятии страха» (1855, р. 46), «То, как Я понимает себя, оказывается в конечном счете загадкой; как только кажется, что оно уже выстроило все здание, по случайной прихоти оно может растворить все в ничто».

Kierkegaard (1849, р. 101).

Pirandello (1964, p. 83).

Ibid., p. 85.

Ibid., p. 121.

Ibid., p. 189.

Ibid., p. 221.

Kierkegaard (1849, p. 147).

Ibid., p. 62.

Психоаналитическая литература о Супер-Эго и Эго-идеале обширна и замечательна. Эти понятия развивал Фрейд (например, Freud, 1914a, 1915a, 1917, 1920, 1921, 1923, 1926), итог чему подвел Раппапорт (Rappaport, 1957). В последнее время их подхватили и разрабатывали в связи с темой стыда, например, Вермсер (Wurmser, 1981, 1987, 1997), Лански и Моррисон (Lansky and Morrison, 1997) и Моррисон (Morrison, 1989, 1996). Другие (например, Blos, 1974; Chasseguet-Smirgel, 1974, 1976, 1985) писали об этом, не выделяя специально концепцию стыда. Я надеюсь, представляется очевидным, что данная книга в описании динамики стыда существенно зависит от понятий Супер-Эго и Эго-идеала.

Существует ряд легенд и сказаний, в которых также содержится запрет на смотрение, например, сказание о Мелюзине, согласно которому Мелюзина, дочь феи, выходит замуж за Раймондина с тем условием, что он никогда не будет видеться с ней по субботам. В конечном итоге Раймондин не выдерживает и нарушает запрет. Мелюзина превращается в змею и исчезает навсегда.

Что делает взгляд смертельным? Как взгляды могут калечить? Бонне полагает, что эксгибиционист пытается увидеть свои гениталии, глядя на свой образ во взгляде другого. Соответственно, если его попытки «открыть себя» во взглядах других провалятся, он будет ощущать все более сильный стыд, ненависть, и особенно – гнев (Bonnet, 1996, p. 13).

Бонне пишет: «C’est le regard que lui renvoie le reflet qu’il a en face de lui» (p. 19). «Ce qui tue Narcisse, c’est d’avoir regarde le soleil en face, d’avoir voulu regarder le regard» (p. 20). «Он сталкивается со взглядом, отраженным обратно на него. Нарцисса убивает взгляд, направленный прямо на солнце, желание увидеть взгляд».

Ibid., p. 55. Чтобы увидеть, что ты раскрываешь в себе, ты должен в фантазии присвоить глаз другого, мифический глаз (p. 145), «глаз для глаза».

Нельзя недооценивать роль фантазии в динамике стыда. См., например, Rizzuto (1991) и Kilborne (1999b), а о психической реальности и бессознательном веровании, например, Britton (1995).

Недостаточно всего лишь захватить глаз другого, ты должен заставить видящий глаз исчезнуть. «Чтобы видеть, ты должен убивать» (Bonnet, 1996, p. 258).

Mahoney (1989). Фрейд вводит понятие влечения к смотрению (подглядыванию) (Schaulust) в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905) и затем подхватывает его, например, в работе 1920-го года «Психогенное расстройство зрения» и во вступительной главе своей «Метапсихологии» (1914). Патрик Махони оказал мне существенную помощь в исследовании роли зрения в работах Фрейда; также он побудил меня прочесть ряд французских авторов, с которыми я был незнаком (например, Bonnet, 1996).

См. статью «Нарциссизм» в: Laplanche and Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse.

Freud (1914a, p. 94).

Ibid., p. 95.

Фрейд, особенно после 1913-го года, был склонен связывать скопофилию, эксгибиционизм и стыд, но никогда не рассматривал их с точки зрения динамики и аффектов. Он считал их защитами от агрессивных и либидинозных влечений, и ничего не говорил об их значимости для самосознания.

Похоже, Фрейд подразумевает в «Скорби и меланхолии» (1917) отождествление, в котором объект переживается ради регуляции самооценки.

Ibid., p. 246.

Ibid., p. 249.

«Такая замена любви к объекту отождествлением является важным механизмом при проявлениях нарциссизма… Он, естественно, соответствует регрессии от некоторого типа выбора [объекта], [… поскольку] отождествление /…/ является первым, амбивалентным в своем выражении способом, каким Я выделяет объект. Оно хотело бы инкорпорировать этот объект [в себя] и, в соответствии с оральной или каннибальской фазой в развитии либидо, [хотело бы сделать это путем поглощения]. К этой взаимозависимости Абрахам по праву сводит отказ от приема пищи, который проявляется при тяжелой форме меланхолического состояния» (p. 249–250).

В докладе «Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я в том виде, в каком она предстает нам в психоаналитическом опыте», прочитанном на XVI Международном конгрессе по психоанализу в Цюрихе 17 июля 1949 г., Лакан рассматривает «стадию зеркала» в развитии, характеризуя ее как «идентификацию», «порог видимого мира», который вызывает сдвиг от «Я зеркального» к «Я социальному». Но, насколько я понимаю Лакана, та гипотеза, что может существовать подобное «недостающее звено» между «Я зеркальным» и «Я социальным», упускает из виду важный момент, касающийся динамики стыда – а именно, что она игнорирует дихотомии снаружи/внутри. С моей точки зрения, сколь бы вдохновляющими ни были идеи Лакана, они всегда остаются просто непостижимыми. И в этой работе, и в других подразумевается атака на Левенстайна, аналитика Лакана и крупной фигуры в Эго-психологии. Почему Левенстайн оказал такое влияние на психоанализ во Франции – вопрос интересный, и, возможно, ответ частично связан с тем, что он был любовником Марии Бонапарт (Roudinesco, 1986, p. 118). Известно, что Левенстайн был противником членства Лакана во Французском психоаналитическом обществе, и вражда между ними глубоко повлияла на ход мысли Лакана.

Ср. понятие зеркального переноса у Кохута, а также понятие отзеркаливающего объекта самости, см. Kohut (1971, 1984).

Поэтому Грюнбергер (Grunberger, 1979) может сосредоточиваться на нарциссической регрессии как сфантазированном возврате к «реальному» состоянию, якорю в биологическом переживании. Грюнбергер и те, кто занимают сходную позицию, в своих представлениях о нарциссизме не придают особого значения динамике взгляда.

Экономическое описание такого ранения в терминах инвестиций психической энергии приводит к использованию понятия «нарциссизм»; описание в терминах аффекта – к использованию понятия «стыд». Одна из обескураживающих особенностей психологии самости – это смешивание этих двух уровней описания. Самому Фрейду есть что сказать о стыде, когда он говорит о нарциссизме. И вообще говоря, аффекты стыда очень редко строго отличают от метапсихологических теорий нарциссизма.

Moby Dick (Melville, 1988, p. 543).

«The Curse of Self-esteem», Newsweek, February 17, 1992.

Hollander (1975, p. 393).

Ibid., p. 394. См. обсуждение иконографии зеркал в: Hollander (1975), J. P. Vernant (1985). Картина Рене Магритта «Запрещенное изображение» выражает ту идею, что всякое зеркало показывает лишь фактически видимое – и не более того.

Ibid., p. 395–396.

См. Anzieu, L’auto-analyse de Freud.

Freud (1900–1901, p. 421).

Ibid., p. 422.

Ibid. Во фрагменте о карающих сновидениях Фрейд сравнивает сны парвеню со снами портновского подмастерья, ставшего известным писателем. «Каким образом становится, однако, сновидение в конфликте между гордостью [парвеню] и [его] самокритикой на сторону последней и включает в свое содержание вполне разумное увещевание вместо недозволенного осуществления желания?» (p. 475ff).

Ibid., p. 121.

Wurmser (1981, p. 306).

Freud (1900–1901, vol. 4, p. 452ff).

Ibid., p. 477–478.

Ibid., p. 242ff.

Ibid., p. 248ff.

Ibid., p. 317.

Ibid., p. 318.

Ibid., p. 245.

Ibid., p. 243.

Как отмечает Пиранделло, «Ты можешь познать себя лишь тогда, когда становишься в позу: статуей, неживым. Если ты жив, ты живешь и не видишь себя. Познать себя значит умереть. /…/ Как ни пытайся, ты никогда не познаешь себя таким, каким тебя видят другие. И какой в этом толк, познавать свое Я лишь ради самого этого Я?» (Pirandello, 1933, p. 247–249).

New Yorker, October 1997 (p. 68ff.).

См., например, Poland (1992).

См., например, Golberger (1995). О безопасности и опасности аналитической ситуации см. в: Levy and Inderbitzin (1997).

Обзор книги Аллена «Страх взгляда или скопофилически-эксгибици-онистские конфликты» (1974) см. в: Silber (1976). Я пришел к выводу, что во многих случаях необходимой регрессии в аналитической работе невозможно достичь, если не рассматривать внешний вид, эдипальный стыд, взгляды и внешние взгляды в переносе.