Героическая компенсация

Если мы с нашей новообретенной позиции оглянемся на психоаналитические исследования мифов, мы заметим, что в этом случае, когда материал говорит с помощью средств выражения более универсальных, чем при неврозах и психозах, значение травмы рождения должно привлечь наш интерес в первую очередь. Уже «Миф о рождении героя», который Фрейд с характерной для него проницательностью выделил в качестве ядерной проблемы мифообразования, мог бы полностью прояснить для нас этот вопрос, если бы мы обладали аналитическим опытом и попытались увидеть в этих «детских сказках» долю правды и реальности и, по указанию Фрейда¹, вновь перевести эти проективные феномены наязык психологии. Вместо этого человеческая склонность реагировать вытеснением на всякое отчетливое приближение к осознанию первичной травмы привела в итоге к отказу от этой проницательности в анагогоическо-этических толкованиях мифов, по Юнгу.

Миф о рождении героя начинается, как известно, с того, что ребенок, находящийся в защищающей материнской утробе (ларчик), уже преследуется отцом, который – в смысле исполнения первичного желания – не хочет, чтобы ребенок появился на свет. Вся дальнейшая судьба героя определяется этой ситуацией, т. е. представляет собой реакцию на особо тяжелую травму рождения, которая преодолевается путем сверхкомпенсаторных достижений, среди которых на первом месте стоит повторное обретение матери.

Таким образом, эти достижения, известные как героические подвиги, как в мифе, так и при неврозе, и во всех других творениях бессознательного, служат повторному обретению первичной ситуации в утробе матери; при этом отец, естественно, побеждается как главный объект сопротивления. И если невротика мы рассматриваем как человека, который не может без ущерба преодолеть первичный аффект страха травмы рождения, то герой репрезентирует тип, свободный от страха, который пытается преодолеть, по-видимому, особенно тяжелую травму рождения посредством компенсаторного повторения ее в своих подвигах. Поэтому герой, в возникающих впоследствии (инфантильных) фантазийных желаниях, как правило, оказывается вырезанным из материнской утробы, т. е. с самого начала огражден от устрашающей травмы.

С другой стороны, этот мотив в мифе о рождении героя показывает, насколько тяжело с самого начала герою было покинуть защищающую материнскую утробу, в которую он вновь и вновь стремится вернуться, несмотря на все подвиги, реформаторские деяния и завоевания. И мотив героической неуязвимости объясняется как своего рода постоянная матка, которую герой приносит с собой в мир в виде панциря, роговой оболочки или шлема (шапка-невидимка)², но которая все же имеет единственное уязвимое место, «ахиллесову пяту», которое выдает, насколько сильно герой был когда-то привязан к матери чисто телесно³. Поэтому мотив подкидыша, который отражает одновременно и возвращение к матери, и травму рождения (ввергание), представляет собой попытку повторного и менее болезненного отстранения от матери посредством фантазийного воспроизведения первичной ситуации. Мотив двух матерей, который Юнг осмыслил как символ второго рождения, своими характерными чертами присутствия матери и кормилицы (выкармливание зверем) прямо указывает на вторую травму – отнятия от груди. Мысль о том, что при этом в основе мифов, точно так же как и в основе неврозов, лежат совершенно реальные воспоминания о первичной травме, можно было бы проиллюстрировать коротким указанием на миф о Геракле, в котором подробно повествуется о том, каким тяжелым было рождение Геракла. Подробно описывается, как во младенчестве он был покинут матерью, извергнут из ее утробы, и затем сама мать богов Гера приняла его к своей груди.

Однако, как далее говорится в предании, сильный мальчик причинял такую боль, что она в раздражении бросила ребенка на землю⁴. Более отчетливого воспроизведения этих наиболее ранних травм едва ли можно ожидать даже в анализе, разве что в форме невротических репродукций, которые манифестируются, однако, в героической сверхкомпенсации, как героические подвиги.

Детские сказки, т. е. сказки, в которых герой фигурирует еще как ребенок, следовательно, по преимуществу страдающая персона, демонстрируют типичную реакцию на первичную травму, гораздо более наивную, чем образ героя, творимый под знаком мифологической компенсации. Наряду с уже осмысленной аналитически «сказкой рождения» о Красной Шапочке, в которой не упущена из виду даже асфиксия ребенка, вырезаемого из волчьего брюха, и прилив крови к голове (красная шапочка) (ее варианты: семеро козлят и т. д.) [152], здесь следовало бы назвать в качестве, вероятно, наиболее однозначного представления темы рождения сказку о Хензель и Гретель, в которой животное, проглатывающее детей, вновь замещается злой праматерью (ведьмой), а постнатальная ситуация жизненной нужды⁵ (голод) замещается все новыми и новыми репрезентациями материнской утробы как неограниченного источника пищи: в мотиве о съедобном доме из сказочной страны, о клетке, где так обильно кормят, что выйти оттуда можно только для того, чтобы вновь попасть в горячую хлебопекарную печь⁶.

Второй тип сказок уже не демонстрирует непосредственные реакции ребенка на травму рождения, а показывает зрелого юношу в его любовной жизни. Эти распространенные рассказы об удачливом сказочном принце⁷, который спасает деву, с самого начала предназначенную ему, и отвоевывает ее для себя вопреки братьям-конкурентам, можно понять в смысле наших рассуждений о сексуальной травме, т. е. как реакцию первичного либидо на генитальность.

В то время как в мифе о рождении герой находит спасение у матери, т. е. укрывается от отца в материнской утробе⁸, чтобы позднее в качестве социального и этического реформатора осуществить культурный прогресс вопреки отцовскому поколению⁹, то семейный роман показывает нам реванш – вызволение сказочным принцем матери (или дочери) из-под власти злого тирана. Однако типичные сказки об освобождении выдают нам, за счет чего он оказывается способным на это и что означает, в конечном счете, бесстрашное прохождение через все пугающие приключения. Типичные детали ситуации вызволения показывают со всей ясностью, что спасение женщины от непробудного, смертного сна представляет собой не что иное, как переоценку собственного акта рождения, произведенную посредством «героической лжи». Трудность и опасность выхода замещена здесь трудностью проникновения (лес вокруг замка Спящей Красавицы, трепещущее пламя, скользкая стеклянная гора, открывающаяся скала), а окончательный прорыв защищающей оболочки представлен разрезанием панциря, открытием гроба или разрыванием одеяния, сковывающего девушку. То, что все эти действия представляют собой также явные символы дефлорации, только подтверждает положение о том, что сам коитус представляет собой исполненное удовольствием замещение проникновения в мать, при котором физиологический идеал девственности выступает не только как отказ от материнского идеала, но и как прямой его заместитель¹⁰. Тот важный для понимания сказок факт, что за генитальным значением символа, как правило, стоит значение рождения¹¹, опять указывает на двойственное качество акта рождения – удовольствие-неудовольствие – и показывает, как страх, берущий начало из травмы рождения, может преодолеваться посредством «спасительной» любви. Оказывается, что спасение спящей женщины бесстрашным героем имеет в своей основе отрицание страха рождения. Это отчетливо обнаруживается в тех вариантах текстов, в которых герой после умерщвления дракона, от которого он освобождает деву¹², сам впадает в близкий к смерти сон, во время которого ему отсекают голову и затем вновь ставят ее на место¹³ (ситуация рождения). Смертный сон при этом, как и в состояниях гипноза, неподвижности (окаменение) и т. д., равно и в сновидениях, и во всех невротических и психотических состояниях, репродуцирует черты внутриматочной ситуации¹⁴.

Отсюда становится ясным также и то, почему всегда именно самый младший из братьев оказывается героем и превосходит своих братьев. Его привязанность к матери объясняется не только психическими мотивами и изнеженностью (маменькин сыночек), но и имеет биологическую основу. Он всегда остается, так сказать, чисто телесно связан с ней, так как после него никто другой не занимал места в матери (мотив девственности), и, следовательно, он действительно является единственным, для которого возврат в материнскую утробу и пребывание там возможно, для которого оно, так сказать, имеет смысл. Старшие братья тщетно пытаются оспорить у него это право, которое он, вопреки свойственным ему чертам «простофили», завоевывает и утверждает за собой¹⁵. Его превосходство состоит, собственно, в том, что он приходит последним, так сказать, прогоняет других, и в этом он подобен отцу, с которым только он один может идентифицировать себя, в конце концов, по той же самой причине.

К типу мифов вызволения принадлежит также библейская легенда о рае, в которой реальный процесс прямо инвертируется – женщина вырезается из мужчины, т. е. «героически» рождается мужчина, поскольку и здесь он является тем, кто впадает в смертный сон¹⁶. Следующее затем изгнание из рая, который для всех нас стал символом недостижимого блаженного первичного состояния, опять репрезентирует повторение болезненного процесса рождения, отделения от матери посредством отца, которому равным образом подвержены и мужчина, и женщина. Следующее за первородным грехом рождения проклятие: «В муках должна ты рожать детей твоих», – неприкрыто выдает лежащий в основе всего здания мифологии мотив – аннулировать первичную травму, неминуемое повторение которой выражено в притче о плоде. Запрет срывать райский плод с дерева в смысле травмы рождения – все то же желание, чтобы созревший плод не отделялся от материнского ствола, как и в мифе о рождении героя изначальная враждебность отца, который не хочет позволить герою явиться в мир. Наказание смертью за это преступление отчетливо показывает, что провинность женщины заключается в отторжении плода, т. е. в акте рождения, и здесь опять смерть в смысле тенденции возврата обнаруживается как реакция на травму рождения. Как я уже отмечал в «Мифе о рождении героя» и широко обсуждал в «Сказании о Лоэнгрине», это характерно для всех мифических преданий, что может быть поразительным на первый взгляд, однако довольно близко знакомо нашему бессознательному и репрезентируется в умирании героя и в похоронных обычаях всех времен и народов¹⁷. Однако вопреки тем выводам, котоые сделал Юнг из явного содержания, они представляют никоим образом не идею нового рождения, которое с самого начала было бы вновь отягощено проклятием смерти (странствие души), но бессознательное восприятие самой смерти как длящегося, вечного возврата в материнское лоно. «Всякий рожденный на свет вновь погружается в материнское лоно, из которого он, посредством мужского деяния оживленный, однажды вышел. Ведь древние именно в воскрешении покойника видели высочайшее проявление материнской любви, которая хранит верность своему плоду в тот момент, когда он всеми покинут…» (Бахофен [10, 81])¹⁸. Бахофен очень хорошо показал это на примере несущей смерть Немезиды, которая вышла из (птичьего) яйца¹⁹, равно как и ряд других античных богинь подземного мира и смерти. «Мы видим, что именно так следует понимать ослицу и женщину – Тифона (в мифе Окноса), и обнаруживаем ту внутреннюю связь, какою ослица наитеснейшим образом соединена с яйцевидными смертоносными матерями ликийского монумента гарпий, с захоронением царевны в утробе специально изготовленной коровы (Геродот), со смертоносной и бесплодной природой Горгоны, с гигантскими изображениями праматерей на надгробьях и с взыванием к усопшим именем Деметры.

Женщина повсеместно выступает носителем закона смерти и в этой идентификации – одновременно и любвеобильной, и мрачной угрожающей силой, исполненной наивысшей любовью, но также и наивысшей строгостью, как оформленные по материнскому образу гарпии или несущая в себе закон всей материальной жизни египетско-финикийская сфинкс» [10; 83]. Этим объясняется, согласно Бахофену, также и то, почему мужчины были исключены из античных траурных ритуалов (см. «Плачущие женщины» у тела мертвого Гектора и скорбящие женщины у подножия креста). «Женский» похоронный церемониал и в немецком народном суеверии продолжает жить в отдельных непонятных обычаях – таковы южнонемецкие похоронные помосты, которые не имеют никакого иного назначения, кроме как обеспечить умершему соприкосновение с материнской древесиной; выносят покойника из дома ногами наружу – т. е. в положении, обратном позе рождения, – и позади него разливают воду (плодные воды)²⁰.

То, как этот простой природно-мифический материнский символ претерпевает характерное для религиозного сознания превращение в образ вечного наказания, тот же Бахофен особенно наглядно показал на мифе о Данаидах [10]. Даже наказание смертью, которое повторяет и усугубляет изгнание из рая в библейском повествовании, в конечном счете выступает как исполнение самого заветного желания бессознательного, что полностью согласуется с инфантильным восприятием умирания как возврата в то место, откуда человек пришел. В мифах о Рае и о Золотом веке мы видим окрашенное удовольствием представление этого первичного состояния, в то время как дуалистические глобальные религиозные системы в своей навязчиво-невротической амбивалентности представляют собой этические реактивные образования, являющиеся результатом попытки сублимации сопряженного со страхом страстного желания возврата.