ХХ столетие ознаменовалось многочисленными попытками воспротивиться изгнанию религии в частную сферу. Убежденные секуляристы видели здесь желание повернуть время вспять. На самом деле эти движения – плоть от плоти нашей эпохи. Кое-кто даже называет их постмодерном, поскольку они отражают широкое недовольство канонами современности. Что бы ни говорили философы, политологи и политики, а в самых разных странах хватало людей, желавших, чтобы религия играла важную роль в общественной жизни. Этот тип религиозности часто именуется фундаментализмом – название неудачное, ибо плохо поддается переводу на другие языки и предполагает нечто монолитное. А ведь при всех сходствах между данными движениями у каждого своя направленность и свои истоки. Почти всюду, где возникала секулярная власть, развивался и религиозный контркультурный протест, похожий на мусульманские и индусские реформистские движения времен английского владычества в Индии. Попытка ограничить религию индивидуальным сознанием возникла на Западе в русле западной модернизации, но для других людей не имела смысла. Более того, многие находили ее неестественной, стесняющей и опасной.

Как я показала в другой книге, фундаментализм (будь то еврейский, христианский или мусульманский) сам по себе не склонен к насилию. Лишь крошечный процент фундаменталистов совершает теракты. Большинство из них пытаются жить благочестивой жизнью в мире, который все более враждебен вере. И почти всегда первопричиной протеста становятся события, которые воспринимаются как агрессия секулярного, либерального истеблишмента. В истории данных движений прослеживается общая закономерность: сначала их приверженцы отходят от основной части общества, чтобы создать анклав подлинной веры (как деобандцы на субконтиненте); затем некоторые (далеко не все!) переходят в контрнаступление. И всегда – исключений я не видела – такие движения укоренены в страхе: они полагают, что современное общество хочет уничтожить их веру. На паранойю это не спишешь. Скажем, в еврейской среде фундаментализм окреп после холокоста, попытки Гитлера истребить европейское еврейство. Более того, как мы уже видели, когда люди боятся уничтожения, их горизонты сужаются и появляется склонность к ответному насилию (хотя большинство «фундаменталистов» ограничивают свой антагонизм риторикой и мирной политической деятельностью). Наша задача – рассмотреть причины, по которым возникают именно эти редкие, но опасные реакции.

Чтобы лучше понять фундаментализм, рассмотрим историю одного из ранних таких движений. Оно возникло в Соединенных Штатах в ходе Первой мировой войны. Кстати, и само понятие было изобретено в 1920-е гг. американскими протестантами, желавшими вернуться к основам (англ. fundamentals) христианства. Отход от общественной жизни после Гражданской войны сузил и даже исказил их мировоззрение. Если раньше они боролись с расовым и экономическим неравенством, то отныне озаботились буквальным истолкованием Библии, настаивая на буквальной истинности каждого ее высказывания. Поэтому у них появился новый враг: не социальная несправедливость, а немецкая «высшая критика», которую усвоили либеральные американские христиане, все еще пытавшиеся отстаивать евангельскую позицию по социальным проблемам. Однако при всех своих разговорах о возвращении к основам такие движения были весьма новаторскими. Скажем, до XVI в. аллегорическое толкование Библии играло важную роль. Даже Кальвин не думал, что первая глава Книги Бытия точно описывает начало мировой истории, и отчитывал «безумцев», которые в это верят. Фундаменталистский подход означал необходимость закрыть глаза на вопиющие противоречия между некоторыми текстами самой Библии. Поскольку никаких альтернатив они не признавали, а последовательным их истолкование могло считаться лишь в рамках их специфического подхода, сторонники полной безошибочности Библии с самого начала жили в состоянии повышенной тревожности. «Религия вынуждена бороться за свое существование против большого класса ученых», – объяснял Чарльз Додж, который и сформулировал эту догму в 1874 г. Это желание поддержать авторитет библейского текста совпадало с общими тенденциями в разных христианских конфессиях. Всего лишь четырьмя годами ранее Первый Ватиканский собор выдвинул новую – и весьма спорную – доктрину папской безошибочности. В эпоху, когда сокрушались старые истины и важные вопросы оставались без ответов, многие хотели абсолютной уверенности.

Все виды фундаментализма пропитаны ужасом перед войнами и насилием. Многие евангельские христиане думали, что жуткая резня Первой мировой войны есть начало конца и тягот, предсказанных в Откровении Иоанна Богослова. Глубокие опасения вызывала централизация современного общества, а также все, мало-мальски напоминающее мировое владычество. В Лиге Наций евангельские христиане усмотрели возрождение Римской империи и обитель Антихриста. Фундаменталисты полагали, что противостоят сатанинским силам, которые вот-вот погубят мир. Их духовность носила оборонительный характер и была пропитана страхом перед пагубным влиянием католического меньшинства; они даже называли американскую демократию «самым дьявольским правлением, которое когда-либо существовало на свете». Кошмарный сценарий виделся им: последние времена с войнами, кровопролитиями и убийствами! Все это – симптомы глубокого смятения, тут бессилен холодный рациональный анализ. В менее стабильных странах сходные страхи и волнения нередко заканчивались физическим насилием.

Ужас перед насилием Первой мировой войны побудил американских фундаменталистов отшатнуться от современной науки. Эволюционная теория стала объектом их постоянных нападок. Многие объясняли военные зверства немцев увлечением дарвиновской социальной теорией: мол, считают же дарвинисты жизнь жестокой и безбожной борьбой, где выживает сильнейший. Понятно, что такое истолкование Дарвина – вульгарное упрощение, однако люди пытались осмыслить самую кровавую войну в истории и приписали теории эволюции самые безжалостные проявления современной им цивилизации. Особенно тревожили эти идеи провинциальных американцев, которые ощущали, что их культуру захватывает секулярная элита, словно в стране чужеземные оккупанты! Особенно показателен знаменитый «обезьяний процесс» (1925 г., город Дейтон, штат Теннесси), когда фундаменталисты (во главе с Уильямом Дженнингсом Брайаном, представителем Демократической партии) попытались отстоять запрет на преподавание эволюции в школах. Им противостоял адвокат и рационалист Кларенс Дарроу, которого поддерживал свежеиспеченный Американский союз борьбы за гражданские свободы. Запрет остался в силе, но неубедительные ответы Брайана на острые вопросы Дарроу сильно дискредитировали фундаменталистов.

Интересно дальнейшее. Газеты начали яростную кампанию, желая доказать, что мнения Брайана и его фундаменталистских сторонников – давно устаревший пережиток. Фундаменталистам нет места в современном обществе, полагал журналист Генри Менкен: «Они всюду, где знания – непосильная ноша для человеческого ума, даже те зыбкие и жалкие знания, что продают на разлив в красных школьных домиках». Он высмеивал Дейтон («теннессийское село с одной лошадью») и его жителей («приматов из горной лощины»). Но всякий раз, когда фундаменталистское движение подвергалось нападкам (с применением силы или через кампанию в прессе), оно обретало более экстремальную форму. Ведь люди думали, что страхи оказались обоснованными: секулярный мир действительно хочет их погубить! До «обезьяньего процесса» даже Ходж не утверждал, будто Книга Бытия содержит стопроцентно точную научную информацию. Зато впоследствии фундаменталистское движение подняло на щит креационизм. До Дейтона некоторые ведущие фундаменталисты все еще сотрудничали в социальной работе с представителями левого крыла, но потом они качнулись резко вправо и полностью отошли от магистрального направления, создавая собственные церкви и колледжи, радиостанции и издательства. Как-то незаметно они росли и росли, а в конце 1970-х гг. осознали значительную публичную поддержку и вновь энергично заявили о себе: пастор Джерри Фалуэлл основал организацию «Моральное большинство».

Американский фундаментализм боролся за право стать значимым голосом в американской политике – и небезуспешно. К насилию он не прибегал. И это неудивительно: американские протестанты страдали значительно меньше, чем, скажем, ближневосточные мусульмане. В отличие от секулярных властей Египта и Ирана, американское правительство не конфисковало их имущество, не пытало и не убивало пасторов, не запрещала их организации. Светская современность Америки не была навязана извне, а возникла в ходе естественных процессов. И появившись на публичной сцене в конце 1970-х гг., американские фундаменталисты воспользовались демократическими каналами для собственной пропаганды.

Американский протестантский фундаментализм обычно не способствовал насилию, но отчасти был ответом на него – ответом на травму войны и агрессивное неприятие со стороны секулярного истеблишмента. Такие факторы могут искажать религиозную традицию, причем с последствиями, далеко выходящими за рамки религиозной общины. Тем не менее в своем самоутверждении и решимости отстоять свою самобытность и культуру фундаментализм Америки разделяет с другими недовольными группами ощущение, свойственное народам колоний: он отстаивает свою идентичность и культуру против «других».

Напротив, мусульманский фундаментализм часто (хотя и не всегда) выливался в физическую агрессию. И дело не в том, что ислам агрессивнее протестантства: просто у мусульман переход в современность оказался более сложным. До возникновения современного государства в тиглях колониализма во многих мусульманских землях ислам действовал как организующий принцип общества. В 1920 г., после Первой мировой войны и распада Османской империи, Англия и Франция разделили бывшие османские земли на национальные государства западного типа, а прежде чем даровать новым странам независимость, установили там мандаты и протектораты. Однако внутренние противоречия национального государства наделали больше всего бед в мусульманском мире, где не было традиции национализма. Границы, проведенные европейцами, были столь произвольны, что создать национальное «воображаемое сообщество» оказалось чрезвычайно сложным. Скажем, в Ираке, где сунниты составляли меньшинство, англичане назначили суннита править как шиитским большинством, так и курдами на севере. В Ливане 50 % населения были мусульманами и желали тесных политико-экономических связей с арабскими соседями, но христианское правительство, избранное французами, предпочитало ориентироваться на Европу. Ничуть не меньше проблем вызвало разделение Палестины и создание Соединенными Штатами еврейского государства Израиль в 1948 г. Это привело к массовому исходу 750 000 арабских палестинцев. Оставшиеся очутились в государстве, которое было враждебно по отношению к ним. Еще один проблемный фактор: Израиль был секулярным государством, основанным для приверженцев одной из древнейших религий мира. Однако в первые 20 лет его существования израильское руководство было жестко секулярным, а насилие по отношению к палестинцам, войны с соседями и палестинский ответ вдохновлялись не религией, а секулярным национализмом.

Сложности вызвало и разделение англичанами Индийского субконтинента на индусскую Индию и мусульманский Пакистан (1947 г.): получились секулярные государства во имя религии. Жестокий процесс разделения спровоцировал исход более 7 млн человек и смерть еще миллиона человек, которые попытались бежать из одного государства в другое, к своим единоверцам. И в Индии, и в Пакистане колоссальное количество людей не говорили на так называемом национальном языке. Особенно нестабильная ситуация возникла в Кашмире: несмотря на мусульманское большинство, его отдали Индии, поскольку в нем правил индусский махараджа. Это решение англичан поныне вызывает возражения. Произвольность ощущалась и в том, что между восточным и западным Пакистаном пролегли тысяча с лишним километров индийской территории.

В ходе борьбы за независимость (до разделения) индусы оживленно обсуждали возможность физического отпора. Значительную роль здесь играла «Бхагавадгита» – текст, который во многом сформировал коллективную память Индии. Для Индии был важен духовный идеал ахимсы, но в «Гите» можно было усмотреть санкцию на насилие. Однако Мохандас (Махатма) Ганди (1869–1948) не согласился с таким пониманием «Гиты». Он происходил из семьи вайшьев и имел много друзей-джайнов, которые повлияли на его мировоззрение. В 1914 г., поработав адвокатом в Южной Африке, где он добивался отмены законов, дискриминирующих индийцев, Ганди вернулся в Индию и включился в борьбу за самоуправление. Он возглавил Индийский национальный конгресс и разработал уникальный метод ненасильственного сопротивления колониальным властям. Помимо индусской религиозной традиции на него повлияли Нагорная проповедь, трактат Льва Толстого «Царство Божие внутри вас», очерки «Последнему, что и первому» Джона Рескина, а также эссе Генри Дэвида Торо «О гражданском неповиновении».

В центре воззрений Ганди лежала концепция, которую впервые высказали «Упанишады»: все живые существа – проявления Брахмана. Поскольку в каждом есть одно и то же священное начало, насилие противоречит метафизической природе вселенной. Это глубокое представление о единстве сущего бросало вызов агрессивному сепаратизму и шовинизму национального государства. Мирный отказ Ганди повиноваться эгоистической черствости британского режима основывался на трех принципах: ахимса (ненасилие), сатьяграха (упорство в истине) и сварадж (самоуправление). По мнению Ганди, первоначальный отказ Арджуны сражаться не был подлинной ахимсой, ибо он все еще рассматривал себя как нечто отдельное от своих врагов и не понял, что все они – и друзья, и враги – суть воплощения Брахмана. Если бы Арджуна осознал, что и он, и Дурьодхана (его противник) в конечном счете одно, то обрел бы «упорство в истине», которое позволило бы ему преобразить ненависть в любовь.

Как мы уже видели, одни и те же тексты и духовные практики стимулируют совершенно разные поступки. Не все согласились с Ганди. Индусский ученый Ауробиндо Гхош (1872–1950) полагал, что оправдание Кришной насилия в «Гите» – лишь трезвый взгляд на вещи. Да, было бы замечательно занять позицию над схваткой. Но пока «упорство в истине» не стало действенной реальностью в мире, естественная агрессия, присущая людям и народам, «попирает, ломает, убивает, сжигает и оскверняет». Может статься, политика Ганди повлечет за собой не меньше бед, чем призывы к активной борьбе. Ауробиндо озвучивал мнение тех критиков Ганди, которые полагали, что он закрывает глаза на важный факт: реакция англичан на его ненасильственные кампании привела к многочисленным жертвам! Однако в словах Ауробиндо звучит и вечная дилемма Ашоки: реально ли ненасилие в мире политики, неизбежно полном насилия?

Все же Ганди был последователен. Ненасилие, по его мнению, требует не только любить своих врагов, но и вовсе не считать их за врагов! Можно ненавидеть системное и милитаристское насилие колониального владычества, но нельзя ненавидеть людей, которые его осуществляют:

Согласно Ганди, без уважения к святости каждого человека и бесстрастия (давнего духовного идеала Индии) «политика, лишенная религии», становится «смертельной ловушкой, ибо убивает душу». Секулярный национализм неспособен выработать подлинно универсальную идеологию, хотя все части нашего мира, охваченного глобализацией, глубоко взаимосвязаны. Ганди не сочувствовал западному секуляризму: «Чтобы увидеть всеобщий и всеохватный Дух Истины лицом к лицу, нужно уметь возлюбить самую жалкую тварь как самого себя», – написал он в автобиографии. Преданность Истине означает неравнодушие ко всему вокруг. Она же привела Ганди в политику, ибо «те, кто говорит, что у религии нет ничего общего с политикой, не знают религии». Последние годы жизни Ганди были омрачены межобщинным насилием, вспыхнувшим во время разделения Британской Индии и после него. В 1948 г. его убил радикальный националист, который полагал, что Ганди сделал слишком много уступок мусульманам и выплатил пакистанскому правительству слишком крупную сумму.

Формируя национальную самобытность в весьма напряженной обстановке, мусульмане и индусы становились жертвой греха, к которому склонен секулярный национализм: неспособности терпеть меньшинства. А поскольку их мировоззрение было все еще пропитано духовностью, националистические предрассудки искажали традиционную религиозную систему. Когда в 1920-е гг. началась эскалация насилия между мусульманами и индусами, в обществе «Арья Самадж» усилились воинственные настроения. В 1927 г. оно сформировало «Арья Вир Дал» (Отряд арийских коней). Было объявлено, что новый арийский герой должен развивать в себе добродетели кшатрия: отвагу, физическую силу и особенно сноровку во владении оружием. Его основной долг состоит в защите арийской нации от мусульман и англичан. Эти арии не хотели, чтобы их обставил Союз добровольных защитников родины («Раштрия сваямсевак сангх»), основанный тремя годами позже в центральной Индии Кешавом Хедгеваром. Если «арии» применяли к «индуизму» британское понятие религии, союз наполнил традиционные религиозные идеалы западным национализмом. Во главу угла он ставил воспитание личности, выработку этоса служения, основанного на преданности, дисциплине и уважении к индусскому наследию. Его деятельность находила наибольший отклик среди горожан среднего класса. Основным его героем был Шиваджи, воин XVII в., который, вдохновляясь верностью традиционному индусскому ритуалу, поднял успешное восстание против Моголов. Шиваджи обладал недюжинными организационными навыками: ему удалось набрать армию из разных крестьянских каст. Союз хотел сделать то же самое в Британской Индии.

Так в Индии зарождалась новая религиозность, которая видела силу не в ахимсе, а в развитии традиционных воинских качеств. Однако смешение кшатрийского идеала с секулярным национализмом чревато опасностями. Для союза мать-Индия была не территорией, а живой богиней. Она всегда почиталась как святая земля, а ее моря, реки и горы считались священными. Но веками ее оскверняли чужеземцы, а разделение стало насилием над ней. Согласно традиции Богиня-мать принимала всех, но союз (с его западной нетерпимостью к меньшинствам) настаивал, что для Индии неприемлемы мусульмане и восточноазиатские буддисты.

Хедгевар был активистом, а не интеллектуалом. На него сильно повлиял Винаяк Дамодар Саваркар, видный радикал, арестованный англичанами. Его знаменитый памфлет «Хиндутва» («Индусскость») был вынесен из тюрьмы и опубликован в 1923 г. Он определял индуса как человека, который признает цельность Великой Индии (от Гималаев до Ирана и Сингапура) и чтит в ней не только Родину (как и другие националисты), но и святую землю. Эта смесь религии с секулярным национализмом чревата опасностями. В книгах Саваркара новая национальная самобытность не оставляла места исламу: вся сложная история Индии упрощенно трактовалась как борьба с мусульманским империализмом не на жизнь, а на смерть. Хотя индусы всегда составляли большинство населения, века имперского владычества вселили в них восприятие себя как меньшинства, живущего под вечной угрозой. Как и многие завоеванные народы, они делали акцент на мрачной и унизительной стороне собственной истории. А это способно исказить религиозную традицию и склонить ее к насилию. Некоторые усматривали в долгом угнетении национальный позор. В 1930-е гг. Мадхав Садашив Голвалкар, второй лидер союза, ощутил родство с идеалами национал-социализма, который отчасти был продуктом унижения Германии союзниками после Первой мировой войны. Голвалкар оставлял чужеземцам в Индии только одну альтернативу: «чуждые расы должны утратить самостоятельное существование… или могут оставаться в стране, но полностью подчиниться индусскому народу, ни на что не претендуя, не заслуживая никаких привилегий, и уж конечно, преференций – и даже прав гражданина». Он хвалил немцев за то, что они «очистили свою страну от семитских рас»: мол, есть чему поучиться у арийской «расовой гордости»!

Кошмар разделения Британской Индии лишь подливал масла в огонь, усиливал взаимную неприязнь мусульман и индусов. Как объясняет психолог Судхир Какар, многие годы сотни тысяч индусских и мусульманских детей слушали рассказы о насилии той поры. И в этих рассказах «делался упор на жестокость беспощадного врага. Именно эти рассказы в первую очередь передавали историческую вражду от поколения к поколению». Они же создали разделение между секулярными и религиозными индусами. Секуляристы убеждали себя, что такое насилие больше не повторится. Одни винили в трагедии англичан, другие считали ее результатом чудовищной ошибки. Джавахарлал Неру, первый премьер-министр Индии, был убежден, что противовесом общинным раздорам могут стать индустриализация, научный рационализм и демократия.

Однако явилось грозное предвестье будущих невзгод. В 1949 г. была найдена статуя Рамы – воплощения Вишну и главного образца добродетели для индусов – в Айодхье (восток Индо-Гангской равнины), которая исстари считалась местом его рождения. Но на этом месте стояла мечеть, по преданию, воздвигнутая Бабуром, основателем империи Великих Моголов (1528 г.)! Благочестивые индусы говорили, что изображение Рамы помещено туда Богом. Мусульмане, естественно, возражали. Последовали жестокие стычки, и местный судья, член союза, отказался перемещать статую. А поскольку изображения богов требуют регулярного поклонения, индусам разрешили войти для молитвы в годовщину чудесного обретения статуи. Сорок лет спустя эта сакральная география победит научный рационализм, столь уверенно возвещенный секуляристами.

Мухаммад Али Джинна (1876–1948), основатель пакистанской государственности, был убежденным секуляристом и хотел создать государство, в котором мусульмане не будут ни определяться, ни дискриминироваться по религиозной принадлежности. Однако ислам сразу же сделался определяющим фактором нового государства. Возникли определенные ожидания, и с самого начала, когда правительство еще было непреклонно секулярным, раздавались призывы сакрализовать политическую жизнь. Особенное влияние в Пакистане обрели деобандцы. Они поддерживали современную систему территориального национализма и секулярной демократии, а также предлагали беднякам бесплатное образование в медресе (система государственных школ рушилась из-за недофинансирования). Их студенты отошли от светской жизни и усваивали деобандскую форму ислама, жесткую и нетерпимую. Чтобы защитить исламский образ жизни, деобандцы основали политическую партию, «Джамиат Улема-э-Ислам» (Лига исламских ученых). К концу 1960-х гг., пополнив свои ряды десятками тысяч студентов и выпускников, они получили массу возможностей для давления на правительство, с тем чтобы исламизировать гражданское право и банковскую систему, создав рабочие места для своих ультрарелигиозных адептов.

Иной характер носила партия «Джамаат-и-Ислами», основанная в Индии в 1941 г., чтобы бороться с созданием отдельного секулярного государства. В отличие от деобандцев, она не имела базы в медресе и не прилеплялась к прошлому. Партия разрабатывала исламскую идеологию под влиянием современных идеалов свободы и независимости. Ее основатель Абуль-Ала Маудуди (1903–1979) считал, что, коль скоро Бог есть единый Владыка, больше ничто не может претендовать на суверенность: «ни человек, ни семья, ни класс, ни группа людей, ни человечество в целом». А значит, никто не обязан повиноваться смертным авторитетам. И каждое поколение должно вести борьбу с джахилией (как делал Пророк), ибо жестокость, жадность и безбожие представляют вечную угрозу. Западный секуляризм олицетворяет современную джахилию, ибо восстает против владычества Божьего. По мнению Маудуди, в данном случае согласного с Ганди, ислам – не религия в западном смысле слова, отдельная от политики. Ислам есть «дин», цельный образ жизни, включающий не только обрядовую, но и экономическую, социальную и политическую деятельность.

Использовать слово «дин» – значит сказать решительное нет всем, кто полагает, будто весть Пророка заповедует лишь ввести единобожие, придерживаться определенных верований и нескольких обрядов. Это значит сказать нет всем, кто полагает, будто «дин» не имеет отношения к культурным, экономическим, юридическим, судебным и другим вопросам мира сего.

Мусульманам было наказано отринуть структурное насилие государств, погрязших в джахилии, и установить экономическую справедливость, социальную гармонию и политическое равенство не только в частной жизни, но и в обществе, основываясь на глубоком осознании Бога (таква).

До разделения партия «Джамаат» занималась в основном подготовкой своих членов к большому джихаду: лишь живя в соответствии с духом Корана, они могут вдохновить народ на мечту об исламском правительстве. Однако затем движение раскололось. Из 625 членов 240 остались в Индии. А поскольку ислам исповедовали лишь 11 % индийского населения, индийская «Джамаат» не могла надеяться создать исламское государство. Вместо этого она взяла курс на осторожное принятие умеренного (не атеистического!) секуляризма нового государства Индия, который исключал религиозную дискриминацию. В этом они усматривали «благословение» и «гарантию безопасного будущего ислама в Индии». Однако в Пакистане, где возможность исламского государства была вполне реальной, Маудуди и его 385 последователей из «Джамаат» не ощущали необходимости в подобных ограничениях. Они стали самой организованной из пакистанских политических партий, завоевали поддержку образованных горожан и вели кампанию против диктатуры Айюб Хана (1958–1969 гг.), который конфисковал всякую клерикальную собственность, а также против социалистического режима Зульфикара Али Бхутто (1971–1977 гг.), который использовал в популистских целях исламские символы и слоганы, но в реальности религию презирал.

Таким образом, Маудуди все еще считал важной борьбу (джихад) с секуляризмом джахилии, но при этом понимал джихад в традиционно широком ключе: не просто «священная война», а необходимость делать дело Божье, ведя мирную политическую деятельность (например, писать книги и укреплять сферу образования). Поэтому было бы ошибкой огульно обвинять пакистанский «Джамаат» в фанатизме и насилии. Сам факт, что партия разделилась на два столь разных направления, показывает, что она обладала определенной гибкостью и могла адаптироваться к обстоятельствам. Маудуди и слышать не хотел о военных переворотах, революциях, убийствах и политике, провоцировавшей ненависть и конфликт. Он был убежден: исламское государство может получить прочную основу, лишь если цели и средства будут «чистыми и достойными». И всегда настаивал: переход от секулярной нации к подлинно исламскому обществу должен быть «естественным, эволюционным и мирным».

Однако в Пакистане насилие стало одним из главных методов политической борьбы. Лидеры регулярно приходили к власти в результате военных переворотов, а в своем безжалостном подавлении всякой политической оппозиции ни Айюб Хан, ни Зульфикар Али Бхутто не являли собой образец мирного и гуманного секуляризма. Насилие настолько задавало тон в политическом сообществе, что без него ни одна группа не могла рассчитывать на успех. Чтобы обеспечить «Джамаат» народную поддержку, в 1953 г. Маудуди согласился возглавить кампанию против еретической секты «Ахмадия» и написал пылкое сочинение, которое вызвало волнения и привело к аресту Маудуди. Однако это было лишь искажением подлинного смысла: Маудуди продолжал обличать насилие пакистанской политики и осуждал агрессивную деятельность Общества исламских студентов («Ислами Джамиат Таляба»), которое организовывало забастовки и демонстрации против Бхутто, блокировало системы коммуникаций, разрушало городскую торговлю и деятельность образовательных учреждений, а также провоцировало жестокие стычки с полицией. Если другие члены «Джамаат» поддались пакистанской тенденции к насилию, Маудуди был верен своей линии: строить исламское государство демократическим путем. Снова и снова он убеждал людей, что исламское государство не может быть теократией, ибо ни одна группа и ни один человек не вправе властвовать от имени Бога. Исламское правительство должно избираться на определенный срок; необходимы всеобщее избирательное право, регулярные выборы, многопартийная система, независимая судебная власть, гарантированные права человека и гражданские свободы – по большому счету такая система мало отличалась бы от парламентской демократии Вестминстера!

Когда Зия-уль-Хак захватил власть в результате военного переворота (1977 г.), установил диктатуру и объявил, что Пакистан будет следовать закону шариата, он часто ссылался на сочинения Маудуди. Он также сделал членами кабинета нескольких заметных представителей «Джамаат» и использовал тысячи активистов «Джамаат» на государственной службе, в образовательных структурах и армии. Были организованы шариатские суды и введены традиционные исламские наказания за воровство, проституцию, супружескую измену и употребление алкоголя. К этому моменту Маудуди уже был нездоров, а тогдашние лидеры «Джамаат» поддержали военный режим Зия-уль-Хака, усмотрев в нем многообещающее начало. Однако Маудуди испытывал глубокие опасения. Как может быть подлинно исламской диктатура, которая узурпировала суверенность Бога и правит по принципам военного и структурного насилия? Незадолго до смерти он написал на сей счет краткую записку:

Последующим поколениям мусульманских активистов стоило бы прислушаться к этим словам.

Новое время принесло Западу два важных блага: политическую независимость и технологические инновации. Однако на Ближнем Востоке, куда современность явилась как колониальная сила, оказалось мало потенциала для инноваций: Запад так далеко ушел вперед, что мусульманам оставалось лишь плестись в хвосте. А тяжелые перемены, навязанные извне, были слишком резкими. Процесс, на который в Европе ушли столетия, пытались осуществить за считаные десятилетия, причем поверхностно, а часто и насильственными мерами. Неодолимые проблемы, вставшие перед модернизаторами, проявились уже в деятельности Мухаммада Али (1769–1849). Он стал пашой Египта после наполеоновского вторжения и за сорок лет сделал невероятное: превратил отсталую османскую провинцию в часть современного мира. Однако для этого ему пришлось быть безжалостным. 23 000 крестьян погибли в трудовых отрядах, которые улучшали систему орошений и коммуникаций. Работа в отрядах была подневольной. Еще тысячи были призваны в армию. Некоторые отрезали пальцы и даже ослепляли себя, чтобы избежать воинской службы. О технологической самодостаточности не могло быть и речи, поскольку Мухаммаду Али приходилось закупать машины, оружие и промышленные изделия в Европе. Не стала реальностью и независимость: Египту удалось добиться определенной степени автономии по отношению к Османской империи, но в результате модернизации он фактически стал английской колонией. Исмаил-паша (1803–1895), внук Мухаммада Али, сделал страну слишком желанной для европейцев: поручил французским инженерам сооружать Суэцкий канал, построил 1500 км железных дорог, наладил систему орошения для миллионов гектаров не возделанной прежде земли, организовал современные школы для мальчиков и девочек, превратил Каир в красивый современный город. Но по ходу дела он обанкротил страну, в конечном счете предоставив англичанам предлог, использованный ими в 1882 г. для введения военной оккупации: понадобилось защитить интересы акционеров.

Но даже когда что-то удавалось модернизировать, европейские колониальные власти подавляли эти ростки. Возможно, крупнейшим достижением Мухаммада Али было создание хлопковой промышленности, которая обещала дать Египту надежную экономическую базу. Однако лорд Кромер, генеральный консул Египта, сгубил эту отрасль: египетский хлопок мешал интересам Англии. Отнюдь не сторонник эмансипации женщин (он был одним из основателей «Национальной лиги по борьбе с женским суфражизмом»), Кромер ставил палки в колеса программ, призванных дать женщинам образование, и мешал им получить профессию. Никакими дарами не приходилось обольщаться. В 1922 г. англичане предоставили Египту некоторую степень независимости. В Египте появились новый король, парламент и либеральная конституция в западном стиле. Однако при этом Англия сохранила контроль над военной и внешней политикой страны. В период 1923–1930 гг. общие выборы проходили три раза, и трижды побеждала партия «Вафд», которая боролась за уменьшение английского присутствия в Египте. Но каждый раз англичане заставляли избранное правительство уйти в отставку. Аналогичным образом европейцы мешали развитию демократии в Иране, где свободомыслящие клирики и интеллектуалы в 1906 г. осуществили революцию, ограничив власть каджарского шаха и потребовав конституционное правление и представительное правительство. Однако почти сразу Россия помогла шаху прикрыть новый парламент (меджлис), а в 1920-е гг. англичане регулярно фальсифицировали выборы, чтобы помешать меджлису национализировать иранскую нефть, необходимую английскому флоту.

Таким образом, у ближневосточных мусульман были все основания ассоциировать секулярное правление колонизаторов с военным и системным насилием. Однако ситуация не улучшилась и тогда, когда они обрели независимость в ХХ в. Европейцы отказались от империй и ушли из колоний, уступив власть доколониальным правящим классам, которые были привязаны к старому аристократическому этосу и неспособны к модернизации. Обычно их свергали офицеры, желавшие реформ: это были практически единственные простые люди, получившие образование западного типа. Так Реза-хан стал шахом Ирана (1925 г.), а Адиб Шишакли – начальником сирийского Генштаба (1949 г.), а затем президентом. Так Гамаль Абдель Насер сбросил с престола египетского короля (1952 г.). Подобно Мухаммаду Али, эти реформаторы действовали быстро, поверхностно и часто еще более насильственными мерами, чем европейцы. Привыкнув к жизни в казармах и беспрекословному выполнению приказов, они безжалостно давили оппозицию и недооценивали проблемы модернизации. Секуляризм не приносил с собой свободу и мир. Более того, эти секулярные правители терроризировали население, разрушая давние институты, так что многие люди лишались привычного для них мира.

Опять-таки религии можно лишить государство, но не народ. Армейские офицеры желали секуляризации, но в результате становились правителями благочестивых подданных, которые считали секуляризованный ислам нелепицей. Обладая широкими возможностями, эти правители объявили войну религиозному истеблишменту. На манер французских революционеров Мухаммад Али ограничил клириков прежде всего в средствах: лишил налоговых льгот и неотчуждаемого имущества (вакуф), служившего для них основным источником дохода, а также малейших намеков на власть. Этот жестокий натиск навсегда испортил в глазах египетских улема «имидж» современности, они были напуганы и оттого становились реакционными. Потом Насер дал задний ход и превратил улема в государственных чиновников. Столетиями они благодаря своим знаниям не только помогали народу разобраться в хитросплетениях исламского права, но и защищали народ от системного насилия государства. А теперь народ стал презирать их за холуйство. Так люди лишились ответственных и опытных религиозных авторитетов, понимающих многогранность исламской традиции. Пустоту заполнили самозваные религиозные вожди и радикалы, последствия чего зачастую были ужасными.

Символом секулярного насилия в мусульманском мире стал Мустафа Кемаль Ататюрк (1881–1938), первый президент Турецкой Республики. После Первой мировой войны ему удалось не пустить англичан и французов в Анатолию, сердце Османской империи, поэтому Турция избежала колонизации. Поскольку Ататюрк желал лишить ислам всякого юридического, политического и экономического влияния, на Западе им часто восхищаются как просвещенным мусульманским лидером. А ведь это был диктатор, ненавидевший ислам и называвший его «окаменелым трупом». Со свойственной ему жесткостью он запрещал суфийские ордена, захватывал их имущество, закрывал медресе и присваивал вакуф. Более того, он отменил закон шариата, заменив его юридическим кодексом, который был во многом заимствован у Швейцарии и не имел смысла для большей части населения. Наконец, в 1925 г. Ататюрк упразднил халифат. В политическом плане халифат уже давно был формальностью, но все же символизировал единство уммы и ее связь с Пророком. В этот печальный момент истории суннитские мусульмане восприняли такую утрату как духовную и культурную травму. А одобрение Ататюрка Западом заставило многих думать, что Запад хочет уничтожить сам ислам.

Чтобы контролировать все более успешный класс торговцев, последние османские султаны систематически депортировали и убивали своих греческих и армянских подданных, которые составляли около 90 % буржуазии. В 1908 г. младотуркам, движению модернизаторов, удалось свергнуть султана Абдул-Хамида II. Они усвоили антирелигиозный позитивизм западных философов вроде Огюста Конта (1798–1857) и новый «научный» расизм – детище эпохи разума, весьма пригодившееся в эпоху империи. В ходе Первой мировой войны младотурки с целью создать сугубо турецкое государство отдали приказ о депортации армянских христиан (под предлогом нелояльности последних). Это привело к первому геноциду ХХ в., и совершили его не религиозные фанатики, а ярые секуляристы. Погибло более миллиона армян: мужчин и молодежь убивали на месте, а женщин, детей и стариков увозили в пустыню, где насиловали, расстреливали, морили голодом, травили ядом, душили и сжигали. «Я родился турком, – заявил врач и губернатор Мехмет Решид. – Армянские предатели нашли себе укрытие на груди нашего отечества. Это опасные микробы. Разве это не обязанность врача – убить микробов?»

Придя к власти, Ататюрк завершил расовую чистку. Столетиями греки и турки жили рядом по обе стороны Эгейского моря. Ататюрк же разделил регион и организовал массовое переселение народов. Грекоязычных христиан, живших на территории нынешней Турции, выселили в земли нынешней Греции, а туркоязычных мусульман Греции – в противоположном направлении. Неудивительно, что у многих представителей мусульманского мира западный секуляризм и национализм будет всегда ассоциироваться с этническими чистками, глубокой нетерпимостью и жестоким разрушением исламских институтов.

В Иране Реза-хан обхаживал вестернизированные верхи и средние классы, но не выказывал интереса к крестьянским массам, которые в итоге стали больше обычного полагаться на улема. По сути в стране формировались две нации: одна – модернизированная и другая – не только отлученная от благ современности, но и жестоко лишенная религиозных традиций, которые придавали смысл ее жизни. Вознамерившись строить государственную идентичность, основываясь не на исламе, а на древней персидской культуре, Реза-хан запретил Ашуру (день поминовения имама Хусейна), не позволял иранцам совершать хадж и ограничил полномочия шариатских судов. Аятолла Модаррис пытался возражать, но его арестовали и казнили. В 1928 г. Реза-хан издал закон о единообразии платья, и его солдаты штыками срывали с женщин накидки и рвали на куски прямо на улице. В Ашуру 1929 г. полиция окружила престижное медресе Файзия в Куме, и когда студенты вышли на улицу после занятий, их насильно переодели из традиционных одежд в западные. В 1935 г. полиции было приказано открыть огонь по мирной демонстрации в святилище восьмого имама в Машхаде: собравшиеся выступали против законов об одежде. Погибли сотни безоружных иранцев. На Западе секулярное национальное государство было призвано ограничить религиозное насилие, а многим тысячам людей на Ближнем Востоке секулярный национализм казался кровавой и губительной силой, лишающей их духовной поддержки и опоры.

Так Ближний Восток пережил жестокую инициацию в новую систему насилия и угнетения, созданную в колониальный период. Бывшие провинции могущественной Османской империи были грубо и почти в одночасье превращены колонистами в зависимый блок. Их законы заменяли иностранными кодексами, их древние ритуалы отменяли, а духовенство казнили, доводили до нищеты и публично унижали. Окруженные современными зданиями, институтами и улицами в западном стиле, люди не узнавали свои страны. Словно дорогого друга обезображивает у тебя на глазах смертельная болезнь… Особенно сложный переход к современности выдался у Египта, который всегда был одним из лидеров арабского мира: прямое западное правление в нем продолжалось дольше, чем во многих других ближневосточных странах. Постоянное иностранное присутствие вкупе с нехваткой духовного и морального лидерства создали в этой стране глубокое чувство тревоги и унижения, до которого ни англичанам, ни новым египетским властям не было дела. Некоторые реформаторы, принадлежавшие к традиционной египетской элите, пытались противостоять этому растущему отчуждению. Например, азхарский шейх Мухаммад Абдо (1849–1905) предлагал увязать современные законодательные и конституционные порядки с традиционными исламскими нормами, сделав их более понятными. Ведь люди были настолько озадачены секулярной юридической системой, что Египет, по сути, превращался в страну без закона! Однако лорд Кромер, который полагал, что социальная система ислама «в политическом и социальном смысле отжила свой век», и слушать об этом не хотел. Аналогичным образом Рашид Рида (1865–1935), биограф Абдо, хотел организовать колледж, наравне с исламским правом знакомящий студентов с современной юриспруденцией, социологией и наукой: в этом случае они смогут модернизировать шариат, не выхолащивая его дух, а также построить законы на подлинной мусульманской традиции, а не чужеземной идеологии.

Однако этим реформаторам не удалось вдохновить учеников, которые продолжили бы их идеи. Значительно больший успех имел Хасан аль-Банна (1906–1949), основатель ассоциации «Братья-мусульмане» и один из наиболее позитивных лидеров, заполнивших духовный вакуум, созданный модернизаторами. Школьный учитель, изучавший современную науку, аль-Банна знал, что без модернизации не обойтись. Однако он полагал, что у египтян, с их глубокой религиозностью, она может быть успешной лишь в сочетании с духовной реформацией. Их собственные культурные традиции послужат им лучше, чем чужеземные (и по большому счету чуждые) идеологии. Аль-Банну и его друзей потрясало и расстраивало политическое и социальное смятение в Египте, а также разительный контраст между роскошными жилищами англичан и лачугами египетских рабочих в зоне Суэцкого канала. Однажды ночью в марте 1928 г. шесть учеников упросили аль-Банну перейти к действиям, красноречиво сформулировав охватившую многих растерянность:

Той же ночью аль-Банна создал ассоциацию «Братья-мусульмане», которая положила начало широкой реформации мусульманского общества.

Ассоциация явно оказалась востребована: она превратилась в один из основных факторов египетской политики. К моменту убийства аль-Банны (1949 г.) она насчитывала 2000 отделений по всему Египту, причем была единственной египетской организацией, которая включала все социальные группы: государственных служащих и студентов, городских рабочих и крестьян. Никакой воинственности: делался акцент на социальной работе. «Братья-мусульмане» строили школы для детей рядом с мечетями и основали скаутское движение «Скитальцы», ставшее самым популярным молодежным движением в стране. Они организовали ночные школы для рабочих и курсы подготовки к экзаменам на право занимать государственные должности. В селах строили клиники и больницы, а скауты пытались улучшить санитарные условия в бедных районах, занимались медицинским просвещением жителей. Были основаны профсоюзы, знакомившие рабочих с их правами, – и на фабриках, где появлялись «Братья-мусульмане», рабочие могли молиться в мечети и получали достойную зарплату, медицинскую страховку и оплачиваемый отпуск. Все эти усилия показывали, что ислам не пережиток прошлого, а может стать серьезной силой, причем не только в духовном плане, но и в плане развития общества. Впрочем, это была палка о двух концах: деятельность «Братьев-мусульман» подчеркивала, что правительство не слишком печется об образовании и условиях труда. Поэтому они стали восприниматься не как помощь, а как угроза режиму.

Конечно, ассоциация не была совершенной: не хватало гибкости, самокритики и уважения к интеллектуальной сфере, а отношение к Западу было искажено колониальным опытом. Ее лидеры не терпели инакомыслия. Хуже того, со временем появилось террористическое крыло. После возникновения государства Израиль беды палестинских беженцев стали тревожным символом бессилия мусульман в современном мире, и некоторым показалось, что надо браться за оружие. Анвар Садат, будущий президент Египта, основал «общество убийц» для борьбы с англичанами в зоне Суэцкого канала. Другие военизированные группировки были связаны с дворцом и партией «Вафд», поэтому было, по сути, неизбежно, что некоторые «Братья» сформировали «тайный аппарат» («аль-джихаз ас-сирри»), который насчитывал около тысячи человек и был настолько засекречен, что большинство «Братьев» даже не слышали о нем. Аль-Банна осудил его, но контролировать был не в состоянии, а впоследствии «аппарат» внес мутную струю в ассоциацию и поставил под угрозу ее дальнейшее существование. Когда «аппарат» убил премьер-министра Махмуда ан-Нукраши 28 декабря 1948 г., «Братья» жестко осудили убийство, однако правительство воспользовалось случаем, чтобы принять меры против них. 12 февраля 1949 г. аль-Банна был застрелен на улице (почти наверняка по приказу нового премьер-министра).

Когда Насер захватил власть (1952 г.), ассоциация перегруппировалась, но единства не обрела. В прежние дни Насер, еще малопопулярный, обхаживал «Братьев», хотя и был убежденным секуляристом и другом Советского Союза. Но когда стало ясно, что Насер не собирается создавать исламское государство, члены «аппарата» совершили покушение на него во время митинга. Насер выжил, а его мужество во время покушения принесло ему колоссальную популярность. Отныне у него были развязаны руки, и в конце 1954 г. более тысячи «Братьев» попали под суд. Еще многие, зачастую виновные лишь в распространении листовок, без всякого обвинения просидели в тюрьме пятнадцать лет. После конфликта с Западом во время Суэцкого кризиса (1956 г.) Насер стал героем в арабском мире, и тогда он усилил попытки секуляризировать страну. Однако государственное насилие лишь породило более крайнюю форму ислама, которая призывала к вооруженной борьбе с режимом.

Религиозный экстремизм часто развивается в симбиозе с агрессивным секуляризмом. Среди задержанных в 1954 г. был Сайид Кутб (1906–1966), главный пропагандист ассоциации. В молодости он не ощущал противоречия между своей верой и секулярной политикой, но его ужаснула безжалостность английской политики и шокировали расовые предрассудки, с которыми он столкнулся во время визита в Соединенные Штаты. Тем не менее его взгляды оставались умеренными и осторожными, радикальными же стали после ареста. Кутба пытали, а однажды на его глазах убили 20 узников. Пыткам и казням подверглись и десятки других людей, причем палачами были не чужеземцы, а соотечественники. Секуляризм уже не казался благородным: он виделся жестоким, агрессивным и безнравственным. В тюрьме Кутб решил, что взгляды Маудуди нуждаются в доработке. Услышав, что Насер поклялся преобразовать ислам по западному образцу, и понаблюдав за ужасами тюремной жизни, Кутб пришел к мысли, что даже мусульманский правитель может пребывать в джахилии не меньше, чем западные правители. Потрясенный, как и остальные, насилием и произволом, Кутб разработал дуалистическую идеологию, которая делила мир на два лагеря: одни принимают власть Божию, а другие – нет. Через Мухаммада Бог явил практическую программу по созданию хорошо организованного общества. Во-первых, по велению Божьему Пророк создал «партию» (джамаат) справедливости и равенства, обособившуюся от языческого истеблишмента. Во-вторых, во время хиджры он полностью отделил верных от безбожных. В-третьих, Мухаммад основал исламское государство в Медине. В-четвертых, он объявил джихад Мекке с ее джахилией, и в итоге она склонилась перед Богом.

Кутб сформулировал эти взгляды в книге «Знаки на пути»: ее контрабандой вынесли из тюрьмы и ее читали широкие массы. Кутб был образованным человеком, но «Знаки на пути» – не богословский труд, а крик человека, доведенного до края. Его программа искажала исламскую историю, ибо даже не упоминала о ненасильственной политике Мухаммада в Худайбие (поворотный момент конфликта с Меккой). После унижений, чужеземных завоеваний и секулярной агрессии все виделось в очень мрачном свете. У Кутба развилась паранойя: прошлое он видел как сплошные попытки уничтожения ислама врагами – язычниками, иудеями, крестоносцами, монголами, коммунистами, капиталистами, колониалистами и сионистами. Он не успел разработать практическую реализацию своей программы: в 1966 г. его казнили. И все же, в отличие от некоторых своих последователей, Кутб, видимо, осознавал, что мусульманам требуется долгая духовная, социальная и политическая подготовка, прежде чем они будут готовы к вооруженной борьбе. Однако после его смерти политическая обстановка на Ближнем Востоке накалилась. Рост насилия и последующее отчуждение означали, что взгляды Кутба найдут отклик у обездоленной молодежи, особенно тех «Братьев», которые также ожесточились в египетских тюрьмах и полагали, что надо не ждать, а действовать. Когда их выпустили на свободу в начале 1970-х гг., они принесли идеи Кутба обществу и попытались осуществить их на деле.

После Шестидневной войны между Израилем и его арабскими соседями в июне 1967 г. регион пережил религиозное возрождение. И это случилось не только в мусульманских странах, но и в Израиле. Как мы уже сказали, поначалу сионизм носил глубоко секулярный характер, а военные кампании еврейского государства не имели религиозного содержания; жестокое угнетение палестинцев стало результатом секулярного национализма, а не религиозного императива. Перед войной, слушая, как Насер клянется сбросить их в море, многие израильтяне решили, что начинается еще одна попытка уничтожить их. Они отреагировали моментально и достигли блестящей победы: отобрали Голанские высоты у Сирии, Синайский полуостров – у Египта, а Западный берег реки Иордан и Иерусалим – у Иордании.

Хотя о религии здесь речи не было, многие израильтяне восприняли такой поворот судьбы как чудо – сродни переходу через Чермное море. Особенное значение они придавали завоеванию Старого города, закрытого для израильтян с 1948 г. Когда в 1898 г. сионистский идеолог Теодор Герцль посетил Стену Плача, последний остаток Иродова храма, ему было неприятно видеть, как евреи малодушно льнут к ее камням. Однако в июне 1967 г. опаленные боями десантники и их атеистические офицеры прижимались к Стене и плакали – сакральная география мигом преобразила их секулярность. Как мы уже видели, национализм легко переходит в квазирелигиозный пыл, особенно в минуты повышенного напряжения и эмоционального накала. Преданность Иерусалиму тысячелетиями играла огромную роль в еврейской идентичности. Задолго до того, как люди научились картографировать местность, они определяли свое место в мире через духовные и эмоциональные ориентиры, ощущая неодолимое притяжение к некоторым местам. Израильский опыт 1967 г. показывает, что мы не полностью десакрализовали мир. «Верования» солдат не изменились, но Стена Плача пробудила в них нечто сродни переживанию сакрального: «нечто большое, страшное, неотмирное», но и «узнаваемое подобно старому другу». У Стены была судьба, похожая на их судьбу: она также едва избежала гибели. «Больше уничтожения не будет, – сказал солдат, целуя камни, – и Стену больше никогда не оставят». «Больше никогда» – после холокоста эти слова повторялись евреями вновь и вновь. Сейчас их повторили генералы и солдаты. И впервые в сионистской риторике заговорили о «священном городе». А ведь согласно древней сакральной ближневосточной географии, «священным городом» никто владеть не вправе, ибо он принадлежит божеству: Мардуку, Ваалу или Яхве. «Градом Давидовым» правил Яхве со своего престола в Храме, царь же был его помазанным представителем. Иерусалим не становился частной собственностью правителя, а оставался «святым» (кадóш), «отделенным» для Яхве. Однако, когда эмоции, связанные с сакральной географией, смешались с израильским секулярным национализмом, с его упором на территориальную целостность, политики уверенно декларировали, что Иерусалим принадлежит только израильскому государству. «Мы вернулись в наши самые святые места, – сказал секулярный военный Моше Даян, – мы вернулись и больше не оставим их». Это закрыло путь компромиссам. Хотя международное право запрещало постоянную оккупацию территории, захваченной во время вооруженного конфликта, Абба Эвен (посол Израиля в ООН) заявил, что Иерусалим «лежит за пределами всяких секулярных соображений; он предшествует им, стоит над ними и будет после них».

Сакральная география Израиля также имела выраженный нравственный и политический аспект. Израильтяне называли Иерусалим городом «шалома» (то есть мира, целостности), но, согласно Псалмам, в Иерусалиме не будет мира без справедливости (цéдек). О царе сказано: «Да судит нищих народа, да спасет сынов убогого и смирит притеснителя». На Сионе Божьем не должно быть насилия и угнетения: он должен стать безопасной гаванью для бедняков (эвьоним). Но когда «святость» Иерусалима смешалась с секулярным национальным государством, его палестинские жители стали уязвимым меньшинством, а их присутствие – помехой. 10 июня 1967 г., после подписания перемирия, 619 палестинским жителям квартала Мограби, примыкавшего к Стене Плача, дали три часа на эвакуацию. Затем, в нарушение международного права, пригнали бульдозеры и срыли этот исторический район, один из самых старых иерусалимских вакуфов. 28 июня израильский кнессет формально аннексировал Старый город и Восточный Иерусалим, объявив их частью государства Израиль.

Секулярный национализм эксплуатировал и искажал религиозные идеалы, однако религиозная санкция современному национальному государству была чревата не меньшими опасностями. Задолго до 1967 г. ортодоксальные евреи придавали сакральное значение секулярному государству Израиль. Религиозная версия сионизма, пусть даже несколько презираемая, всегда сосуществовала с секулярным национализмом большинства израильтян. Она стала несколько более значимой в 1950-е гг., когда группа молодых ортодоксов (в частности, Моше Левингер, Шломо Авинер, Яаков Ариэль и Элиэзер Вальдман) попала под влияние стареющего рабби Цви Иехуды Кука, который считал секулярное государство Израиль «божественной сущностью» и Царством Божьим на земле. В изгнании не получалось соблюдать заповеди, связанные со Священной землей, а теперь такая возможность возникла. Кукисты (как стали называть последователей Кука) не только не исключили сакральное из политической жизни, но и хотели, чтобы оно снова охватило «всякое время и всякую область». Поэтому политическая деятельность стала «восхождением к вершинам святости». Кукисты превратили Землю обетованную в идола, имеющего абсолютный статус и требующего безусловной верности и почитания, которые раньше подобали лишь Богу. «Сионизм есть дело небесное, – настаивал Кук. – Государство Израиль есть божественная сущность, исполненная святости и величия». Кук воспринимал каждый клочок израильской почвы как святой, а израильские институты – как божественные. Оружие израильских солдат было для него не менее священным, чем молитвенные покрывала. А ведь Израиль, подобно любому государству, был далек от идеала и виновен в структурном и военном насилии! В прошлом пророки бросали вызов системной несправедливости государства, а священники обличали даже религиозные войны. Однако для кукистов секулярный Израиль был выше критики и необходим для спасения мира. Возникновение Израиля положило начало мессианскому искуплению: «Каждый еврей, который приезжает в Эрец Исраэль; каждое дерево, посаженное в почву Израиля; каждый новый солдат в армии Израиля представляет собой новую духовную стадию, новую стадию в процессе избавления».

Если Древний Израиль с самого начала смотрел косо на государственное насилие, кукисты дали ему высшую санкцию. Но когда национальное государство обретает высшую ценность (вспомним слова лорда Эктона), ему прощается все что угодно. Возвысив государство до божественного уровня, кукисты также дали священную санкцию на темную сторону национализма – нетерпимость к меньшинствам. Они говорили: пока евреи не займут всю Палестину, Израиль будет неполноценным – а значит, аннексия арабской территории есть высший религиозный долг. Через несколько дней после Шестидневной войны лейбористское правительство предложило вернуть арабам некоторые оккупированные земли (включая некоторые библейские места на Западном берегу реки Иордан) в обмен на мир и признание. Кукисты резко выступили против этого плана и, к своему изумлению, впервые обнаружили секулярных сторонников. Группа израильских поэтов, философов и армейских офицеров, воодушевленная победой, желала оспорить это решение и предложила кукистам моральную и финансовую поддержку. Секулярные националисты выступили единым фронтом с доселе презираемыми религиозными сионистами: цели-то общие.

Воодушевившись поддержкой, в апреле 1968 г. Моше Левингер повел небольшую группу семей праздновать Пасху на Западный берег реки Иордан. Он и его сторонники вселились в «Парк-отель» и, к недовольству лейбористского правительства, отказались уходить. Однако их нахальство задело лейбористов за живое, ибо напомнило дерзость «халуцим», которые еще до возникновения государства Израиль селились на земле, выделенной арабам. Опять-таки секулярные и религиозные сантименты образовали опасную смесь. Для кукистов Хеврон был местом погребения Авраама, Исаака и Иакова – оскверненным присутствием палестинцев (хотя последние также чтили этих пророков.) Теперь они отказывались вовремя покидать Пещеру патриархов, мешая совместной молитве мусульман, а также шумно блокировали выходы и вывешивали у святилища израильский флаг в День независимости. Когда один палестинец бросил ручную гранату, израильское правительство неохотно создало за пределами Хеврона анклав, охраняемый Израильскими силами обороны; и к 1972 г. Кирьят-Арба насчитывала 5000 поселенцев. Кукисты рассматривали ее как аванпост на границе с демоническим миром («Другой стороной»).

И все же лейбористы отказывались аннексировать территории. После войны Судного дня (1973 г.), когда Египет и Сирия вторглись на Синайский полуостров и Голанские высоты, но были (с большим трудом) изгнаны, ряд кукистов, раввинов и агрессивных секуляристов сформировали «Гуш Эмуним» (Союз верных). Это была не столько партия, сколько инициативная группа с весьма масштабной целью: «полное освобождение Израиля и всего мира». Как «святой народ», Израиль не обязан соблюдать резолюции ООН и международное право. «Гуш Эмуним» желал колонизировать весь Западный берег реки Иордан и переселить на оккупированные земли сотни тысяч евреев. Чтобы заявить о своей позиции, они устраивали марши и митинги на Западном берегу, а в День независимости 1975 г. почти 20 000 вооруженных евреев устроили своего рода «пикник», пройдясь воинственным маршем.

«Гуш Эмуним» воспринимал свои марши, стычки и незаконные захваты как ритуалы, которые давали ощущение экстаза и освобождения. Однако наличие значительной секулярной поддержки означало, что тут примешивались и националистические страсти, которые были присущи и вовсе нерелигиозным израильтянам. Представители «Гуш Эмуним» также могли опереться на западную традицию естественных прав человека, которая издавна полагала, что, если народу угрожает опасность (а кто после войны Судного дня усомнится, что израильтяне в опасности?), он вправе занять «пустую» землю. Священная задача состояла в том, чтобы сделать землю пустой. Когда партия «Ликуд», возглавляемая Менахемом Бегином, победила лейбористов на выборах 1977 г. и объявила о намерении устроить израильские поселения по обе стороны Иордана, кукисты усмотрели в этом действие Божие. Однако «медовый месяц» был недолгим. 20 ноября 1977 г. египетский президент Анвар Садат совершил свой исторический визит в Иерусалим, чтобы начать мирные переговоры. А на следующий год Бегин и Садат – оба бывшие террористы – подписали Кэмп-Дэвидские соглашения: Израиль возвращает Египту Синайский полуостров в обмен на признание своего государства. При виде такого неожиданного поворота событий многие европейцы и американцы решили, что секулярный прагматизм все-таки восторжествует.

Однако эти надежды пошатнула Иранская революция. Западные политики считали шаха Резу Пехлеви прогрессивным и поддерживали его режим, но собственный народ был от него не в восторге. Да и какие восторги, если подход «есть Запад, а есть все остальные» проявился в самой острой форме: независимость, демократия, права человека и национальное самоопределение – для Запада, а для иранцев – насилие, угнетение, эксплуатация и тирания. В 1953 г. ЦРУ и английские спецслужбы организовали переворот, в ходе которого свергли секулярного националистического премьера Мохаммеда Мосаддыка (он пытался национализировать иранскую нефтяную промышленность) и вернули на престол шаха. Это показало иранцам, сколь мало они влияют на ход событий в родной стране. После 1953 г. Соединенные Штаты, как и англичане до них, держали под контролем и монарха, и нефтяные ресурсы Ирана, требуя дипломатических привилегий и торговых льгот. В страну хлынули американские бизнесмены и консультанты, но от возникшего бума выгадали лишь очень немногие иранцы. В 1962 г. шах начал свою Белую революцию: распустил меджлис, а непопулярные реформы осуществлял при поддержке САВАК – тайной полиции, которую готовили ЦРУ и израильский МОССАД. Реформы вызвали восторг на Западе, ибо устанавливали капитализм, ликвидировали феодализм в деревне, содействовали повышению грамотности и расширению прав женщин. Но они были выгодны богачам и ориентировались на горожан, а крестьянством пренебрегали. Проявились обычные симптомы слишком быстрой модернизации: сельское хозяйство пришло в упадок, а крестьяне хлынули в города, селясь в бедных кварталах и пытаясь найти работу в качестве носильщиков и продавцов. Из-за САВАК иранцы чувствовали себя в своей стране как в тюрьме. Появились тайные повстанческие группировки марксистского и исламистского толка. Они находились в оппозиции к секулярному режиму, жестоко подавлявшему всякую оппозицию.

Однако у одного малоизвестного клирика хватило мужества публично выступить против деспотического режима. В 1963 г. аятолла Рухолла Хомейни (1902–1989), профессор этики в медресе Файзия в Куме, развернул последовательную критику шаха, обличая использование пыток, роспуск меджлиса, угодничество перед Соединенными Штатами и поддержку Израиля, притом что палестинцам отказывали в фундаментальных правах человека. Однажды он встал с Кораном в одной руке и Конституцией 1906 г. в другой руке и сказал, что шах предал и то и другое. 22 марта 1963 г., в годовщину мученичества шестого имама, сотрудники САВАК ворвались в медресе, арестовали Хомейни и убили нескольких студентов. Впоследствии аятоллу выпустили, но он продолжал обличения. В ходе обрядов Ашуры, в похвальном слове Хусейну, он сравнил шаха с халифом, виновником трагедии в пустыне Кербела (680 г.). Хомейни арестовали снова, и тогда тысячи иранцев вышли на улицы: как муллы, так и миряне. САВАК получил приказ открыть огонь на поражение, но клирики в белой одежде мучеников смело шли навстречу солдатам, демонстрируя готовность, подобно Хусейну, сложить голову в борьбе с тиранией. К тому времени, когда был восстановлен мир, погибли сотни мирных жителей.

По словам Хомейни, режим организовал геноцид собственного народа. Аятолла всегда помогал беднякам, основным жертвам системного насилия, а шаха призывал выйти из дворца и посмотреть на ужасные условия жизни в трущобах. Иран, сказал Хомейни 27 октября 1964 г., фактически превратился в американскую колонию. Богатая страна – а люди вынуждены спать на улицах. Десятилетиями чужеземцы забирали иранскую нефть на таких условиях, что иранцам это не приносило выгоды. «Не знаю, как бедняки будут жить следующей зимой. Боже упаси, но боюсь, многие умрут от холода и голода, – заключил он, – улема должны подумать о них и принять меры, чтобы не повторилась прошлая зима». После этой речи Хомейни выслали из страны, и он отправился в Ирак, но в одночасье стал в Иране героем, символом несгибаемой шиитской оппозиции гнету. Марксистская и либеральная идеология была близка лишь немногим иранцам, но все, особенно городская беднота, чтили память Хусейна. Мы, жители Запада, привыкли к экстравертным политикам, любезничающим с толпой, и нам сложно понять, чем людям нравился Хомейни. Однако иранцам было по душе, что он держится замкнуто, как бы пребывая сам в себе. А его монотонные речи воспринимали как признак «трезвого» мистика, который обрел полный контроль над своими чувствами. Пребывая в изгнании в Наджафе, возле гробницы имама Али, Хомейни стал теснее ассоциироваться с двенадцатью имамами и благодаря современной системе коммуникаций продолжал руководить событиями издалека (чем не «скрытый имам»!).

На Западе многие считают Хомейни фанатиком, а его успех – торжеством суеверий над разумом. Однако его решительная оппозиция системному насилию и призывы ко всеобщей справедливости глубоко созвучны западным религиозным тенденциям того времени. В своем учении он напоминает папу Иоанна XXIII (понтификат 1958–1963 гг.), чья энциклика «Mater et Magistra» («Мать и наставница», 1961 г.) говорила о недопустимости и безнравственности необузданного капитализма – «во всех формах экономической деятельности необходимо руководствоваться принципами социальной справедливости и милосердия». Папа также призвал ко всеобщему равенству. Национального процветания недостаточно: «Целью должна быть социальная справедливость на национальном и международном уровне… при которой всякая экономическая деятельность осуществляется не только ради частной выгоды, но и в интересах общего блага». А в своей энциклике «Pacem in Terris» («Мир на земле», 1963 г.) Иоанн XXIII настаивал, что в основе международных отношений должны лежать права человека, а не экономическая выгода. Это звучало явной критикой в адрес эксплуататорской западной политики в неразвитых странах.

Хомейни обличал шаха, а тем временем католическая церковь в Латинской Америке разрабатывала «теологию освобождения». Священники и монахини собирали маленькие общины бедняков для изучения Библии и желали исправить системное насилие бразильского общества. В 1968 г. латиноамериканские епископы встретились в Медельине (Колумбия), чтобы поддержать идеи этого нового движения: Христос на стороне бедняков и угнетенных; христиане должны бороться за справедливость и равенство. В Латинской Америке, как и в Иране, это богословское направление стало серьезной угрозой политической и экономической элите. На священников, придерживавшихся теологии освобождения, навесили ярлык «коммунисты». Как и иранских клириков, их сажали в тюрьмы, пытали и казнили. И все лишь потому, что они объявили во всеуслышание: экономический порядок, навязанный странам «третьего мира» колониальным Западом, несет с собой насилие:

Они убеждали: поскольку страны экономически взаимозависимы, Северная Америка может комфортно жить лишь за счет того, что другие люди (например, в бразильских трущобах) влачат нищенское существование. Американцы покупают товары по бросовым ценам, ибо производство этих товаров связано с эксплуатацией.

Однако и в Соединенных Штатах религия обрела революционное звучание. Впервые за всю историю ХХ в. она воспротивилась политике американского правительства. Если президенты Джон Кеннеди и Линдон Джонсон старались держать религию подальше от политики, либеральные католики, протестанты и иудеи вели кампании от имени своей веры против структурного и военного насилия Соединенных Штатов. Подобно шиитским мусульманам Ирана, они выходили на улицы. Они возвышали голос против войны во Вьетнаме. Они присоединялись к Мартину Лютеру Кингу и его движению за гражданские права, которое боролось с расовой дискриминацией у них на родине. В 1962 г. Национальный совет церквей призвал Кеннеди к «решительным усилиям по борьбе с бедностью, и на родине, и за рубежом».

На Западе Хомейни часто считают подстрекателем к беспорядкам. А ведь он не призывал к насилию. Люди, выходившие с протестом на улицы, были безоружными, и их гибель обличала жестокость шахского секулярного режима. Убийство Мартина Лютера Кинга, который говорил, что ненасильственная реакция на обиды «абсолютно необходима для нашего выживания… и является ключом к проблемам нашего мира», также выявило скрытое насилие американского общества. Кинг согласился бы с призывом Хомейни ко всеобщей справедливости. Он плохо относился к печально закончившейся колониальной операции, проведенной Кеннеди в Заливе Свиней (1961 г.), и, хотя Джонсон дал афроамериканцам больше, чем предыдущие президенты, Кинг отказывался поддержать войну во Вьетнаме. Однако в конце 1970-х гг., когда началась Иранская революция, настроения на Западе изменились. В 1978 г. папой (Иоанном Павлом II) стал консервативный краковский епископ Кароль Войтыла, заклятый противник теологии освобождения. В американской религиозной жизни громко заявило о себе фундаменталистское «Моральное большинство», а демократический президент Джимми Картер, глубоко верующий христианин и сторонник прав человека, поддерживал диктатуру шаха.

В 1970-е гг. Западу казалось, будто Иран процветает. Однако государство богатело за счет нации. Миллионы людей оставались без работы, местную торговлю разрушил приток иностранных товаров, росла ненависть к заезжим американцам. После изгнания Хомейни шах стал еще авторитарнее и энергичнее проводить секуляризацию. Он отбирал вакафы и устанавливал жесткий бюрократический контроль над медресе. Когда аятолла Риза Саиди обличил режим, его запытали до смерти, и тысячи демонстрантов вышли на улицы Кума. Революционное пламя среди молодых вестернизированных иранцев поддерживал Али Шариати (1933–1977), учившийся в Сорбонне. Он говорил, что если они будут слишком сильно подстраиваться под западные идеалы и оставят шиитское учение, то потеряют себя. Пример Али и Хусейна вдохновлял мусульман подниматься и давать отпор несправедливости, принуждению и тирании. Шариати посадили в тюрьму и пытали, потом выслали из страны, а его скорая смерть почти наверняка была делом рук агентов САВАК. В 1971 г. в Наджафе Хомейни опубликовал аргументы в пользу исламского правительства: править государством должны улема. Его доктрина велаят-е факих («правление [мусульманского] законоведа»), казалось, бросала вызов всей западной современности и шокировала даже многих шиитов: столетиями клирики отказывались занимать официальные должности, ибо в отсутствие «скрытого имама» любая власть испорчена. Однако идеи Хомейни были созвучны воззрению тех интеллектуалов третьего мира, которые говорили нет мировому структурному насилию. Хомейни был несгибаемо убежден, что ислам – «религия людей воинствующих, которые преданы вере и справедливости. Это религия тех, кто жаждет свободы и независимости. Это школа тех, кто борется с империализмом».

В тот момент никто, даже Хомейни, не верил, что можно свергнуть шаха. Однако события развивались быстрее, чем он ожидал. В ноябре 1977 г. в Ираке был убит его сын Мостафа (опять же, скорее всего, агентами САВАК), и шах запретил траурные церемонии. Это сделало еще более тесными ассоциации между Хомейни и шиитскими имамами, ибо его сын, подобно Хусейну, был убит нечестивым правителем. Шах же вновь сравнивался с Язидом. В этот самый момент далеко не лучшую роль избрал для себя американский президент Джимми Картер. В ноябре 1977 г., когда Иран еще оплакивал Мостафу Хомейни, шах посетил Вашингтон, и Картер прочувствованно говорил об «особых отношениях» между Соединенными Штатами и Ираном, «островком стабильности в неспокойном уголке мира». Тем самым в драме Кербелы он как бы отождествился с шайтаном, «искусителем», который соблазняет шаха идти за Соединенными Штатами в ущерб собственному народу.

Революция началась 8 января 1978 г., когда полуофициальная газета «Эттелаат» опубликовала материал с недостойными нападками на Хомейни. На следующий день 4000 безоружных студентов в Куме потребовали введения Конституции 1906 г., а также свободы слова, освобождения политзаключенных и возвращения Хомейни. Все время иранцы показывали, что глубоко усвоили современный этос: требовали независимости, свободы и конституционного правления, в котором им постоянно отказывало и секулярное правительство шаха, и международное сообщество. Семьдесят из этих студентов были убиты. Но такой расправой режим перешел черту. К тому же наметилась тенденция: через сорок дней после кумской резни толпы собрались для традиционного плача по погибшим – и снова некоторых застрелили. Еще спустя сорок дней прошли собрания в память о новых мучениках. Марксисты, секуляристы и либералы, выступавшие против шаха, но знавшие, что не имеют поддержки в народе, объединились с религиозно мыслящими революционерами. Однако жестокого бунта не было. Нападали на кинотеатры, банки и винные магазины – символы «великого шайтана», а не на людей. К этому моменту тюрьмы были полны политзаключенных, а растущее число жертв показало миру, что секулярный режим шаха, расхваленный на Западе в качестве мирного и прогрессивного, убивает собственный народ.

Революция стала событием не только политическим, но и религиозным. Демонстранты, убежденные, что в своей борьбе с угнетателями следуют Хусейну, выходили с плакатами: «Всюду Кербела, и каждый день – Ашура». Для них революция была очищением и преображением. Они словно избавлялись от разлагающего душу яда и обретали самих себя. Многие жили с ощущением, что сам Хусейн ведет их и что Хомейни, подобно «скрытому имаму», направляет их издалека. В последнюю ночь Рамадана, 4 сентября, огромные толпы простерлись на улицах в молитве, но – важный поворотный момент – на сей раз войска не стреляли. Более того, к протестам стали присоединяться и средние классы, выходя на улицы с плакатами «Независимость, свобода и исламское правительство!». В шесть часов утра 8 сентября было введено военное положение, но 20 000 демонстрантов, уже собравшиеся на площади Жале, не знали этого. И когда они отказались разойтись, солдаты открыли огонь. По-видимому, в тот день полегло около 900 человек.

В тот вечер Картер позвонил шаху из Кэмп-Дэвида, заверил в своей поддержке. Белый дом сожалел о жертвах, но подтвердил свои особые отношения с Ираном. Свобода и независимость, за которые сражались американские революционеры, явно были не для всех. В первые три ночи Мухаррама некоторые надевали белые одежды мучеников и ходили по улицам, нарушая комендантский час. Другие выкрикивали с крыш лозунги против шаха. В одни только эти дни, по оценкам Би-би-си, иранской армией и полицией было убито около 700 человек. Однако в ответ не вспыхнуло стихийное насилие. 9 сентября шесть часов длилась гигантская процессия. Люди спокойно шли по четыре человека в ряд. В разное время в ней участвовало от 300 000 до 1,5 млн человек. Еще два миллиона прошли маршем в день Ашуры. Они несли зеленые, красные и черные флаги, символизирующие ислам, мученичество и шиизм.

Через месяц все было кончено. Шах и королевская семья бежали в Египет, а 1 февраля 1979 г. в Тегеран вернулся Хомейни. Его возвращение стало одним из тех событий, которые, подобно взятию Бастилии, казалось, изменили мир. Убежденные либеральные секуляристы считали это кошмаром и торжеством безрассудства над разумом, однако для многих мусульман (не только шиитов, но и суннитов) блеснул луч надежды. Когда Хомейни ехал по улицам Тегерана, толпы его приветствовали, словно «скрытого имама». Возникало ощущение новой эпохи. Таха Хеджази написал стихотворение, исполненное глубокой надежды на правосудие, в котором шах и международное сообщество отказывали народу:

Хомейни любил цитировать хадис, в котором Пророк объявил после битвы, что возвращается от малого джихада к «большому джихаду», то есть осуществлению в обществе подлинно исламских ценностей, – борьбе гораздо более сложной, чем политическая. Взирая на экстатические толпы, он не мог не чувствовать, сколь многие сложности сулит ему этот новый джихад…

И сложности не заставили себя ждать. Почти сразу стала распадаться хрупкая коалиция марксистов, либералов и религиозных деятелей. Новая Конституция столкнулась с оппозицией, в 1980 г. были разоблачены четыре независимых друг от друга заговора против режима, а на улицах регулярно происходили столкновения между военизированными группировками секуляристов и революционной стражей Хомейни. Начался террор, чем-то напоминающий последствия революций во Франции и России: революционные советы, неподконтрольные властям, казнили сотни людей за «неисламское поведение». И новый удар: 22 сентября 1980 г. иракская армия Саддама Хусейна вторглась на юго-запад Ирана. В эти нелегкие дни Хомейни улыбнулась удача. 4 ноября 1979 г. 3000 иранских студентов ворвались в американское посольство в Тегеране и захватили в плен 90 человек. Неясно, знал ли Хомейни об этих планах заранее, но все ожидали, что он сразу освободит заложников. Однако вернуться в Америку разрешили только женщинам и охране. Остальные 52 дипломата получили эту возможность лишь через 444 дня. На Западе эта неприятная история стала восприниматься как знак исламского радикализма.

А ведь для Хомейни дело здесь было не в исламе, а в политических соображениях. Он предвидел, что борьба против «великого шайтана» сплотит вокруг него иранцев в трудный час. Он объяснял своему министру Банисадру:

Как только в заложниках отпала необходимость, их освободили. Произошло это 20 января 1981 г., в день инаугурации нового американского президента Рональда Рейгана и, соответственно, отставки его «сатанинского» предшественника Джимми Картера. Без сомнения, захват заложников противоречил идеалам исламской революции и повредил ее репутации. Многие иранцы были этим недовольны, хотя и осознавали символическое значение такой акции. Национальные посольства считаются суверенными территориями. Поэтому некоторые считали, что американских граждан надо держать в посольстве (как и сами иранцы десятилетиями ощущали себя плененными в собственной стране – с молчаливого согласия Соединенных Штатов). Однако желание отомстить взяло верх, и жестокое обращение с заложниками стало нарушением основных принципов всех религиозных традиций, в том числе исламской. Что же выгадал режим этими действиями? Определенная степень стабильности была достигнута. Но за нее пришлось расплачиваться еще многие годы отношением западного мира.

Великий гений шиизма состоит в его интуитивном прозрении, что невозможно полностью воплотить религиозные идеалы в политической сфере, неизбежно связанной с насилием. Ашока осознал это еще раньше, чем шиитские имамы, когда начал проповедовать сострадание, но оказался не в состоянии распустить армию. В лучшем случае верующие могут лишь свидетельствовать об этих ценностях (как делал Хомейни, когда обличал режим Пехлеви в 1960-е гг.) или предложить альтернативу, которая бросит вызов государственному насилию (или смягчит его). Однако, как мы уже неоднократно видели, даже самым гуманным традициям не удается воплотить эти идеалы, если лидеры этих движений идут на компромисс с государственными идеологиями, которые неизменно опираются на силу. Хомейни верил, что революция была бунтом против рационального прагматизма современного мира. Цель его учения о велаят-е факих состояла в том, чтобы институционализировать шиитские ценности: главный «законовед» (факих) и улема из Совета Стражей смогут налагать вето на любой закон, нарушающий принципы исламской справедливости. Однако на практике Хомейни снова и снова приходилось упрекать «стражей» за использование власти в корыстных интересах. Да и сам он цинично придерживался «реальной политики» в истории с захватом заложников.

Мы уже видели, что революции могут развиваться долгое время. Подобно Французской революции, Иранская революция прошла немалый путь, который еще не закончен.

Как и во Франции, были опасения, что режим уничтожат сильные внешние враги. Летом 1983 г. иракцы применили против иранских войск горчичный газ, а в следующем году – нервно-паралитический. Хомейни был убежден, что Америка собирается свергнуть его, как свергла Мосаддыка в 1953 г. Между тем, поскольку Иран был в контрах с Западом, ему не хватало важного оборудования, запасных частей и технических консультаций; инфляция оставалась высокой, а к 1982 г. уровень безработицы составил 30 % от общего населения и 50 % городского населения. Беднякам, права которых отстаивал Хомейни, при революционном режиме жилось немногим лучше, чем раньше. Впрочем, западные наблюдатели признавали, что, несмотря на растущее недовольство со стороны прозападных иранцев, Хомейни не утратил любви к народу. Ему были дороги и толпы на базарах, и студенты медресе, и скромные улема, и бедняки. Эти люди, до которых не было дела шаху с его программой модернизации, все еще мыслили и разговаривали на традиционном религиозном языке, попросту непонятном многим европейцам. Ведь это был язык прежних эпох.

После Иранской революции один американский чиновник в отчаянии воскликнул: «Кто же относился к религии серьезно?!» Со времен Просвещения повелось считать, что революции случаются, когда секулярность достигает зрелости и обретает достаточно сил, чтобы возвестить о своей независимости от веры. Сама идея, что народ восстанет и установит религиозное государство, никак не вязалась с традиционными стереотипами; на Западе многие видели тут лишь дикость и атавизм. И не желали замечать, что своекорыстной политической и экономической политикой, которая причиняла вред иранскому народу, западные правительства сами взрастили новый вид религии. Они были слепы к проблемам постколониального государства и изъянам модернизации, которая навязывается извне, а не возникает в результате естественных процессов. Осуждая же новую теократию, не замечали интересный парадокс: западный идеал свободы воспламенил мечты иранцев и вдохновил на борьбу за основные свободы, но западный секулярный идеал в их глазах оставался безнадежно скомпрометированным своекорыстием и жестокостью, с которыми он внедрялся. Соединенные Штаты уверяли, что Бог поручил им миссию распространять свободу по всему миру. Однако эта свобода явно не включала иранцев. «Мы не ожидали, что Картер будет защищать шаха. Ведь он же верующий человек и сам говорил о необходимости отстаивать права человека, – объяснял аятолла в интервью после революции. – Как Картер, верующий христианин, может защищать шаха?» Это удивление показывает, сколь странной была для людей, воспитанных в досовременном ключе, концепция религии как сугубо частного дела.

Иранская революция кардинально изменила ситуацию в Персидском заливе. Шах был одним из столпов американской политики в данном регионе, открывая за умеренную цену доступ к огромным нефтяным ресурсам. В декабре 1979 г. Советский Союз попытался воспользоваться тем, что позиции американцев ослабли, и вторгся в близлежащий Афганистан. Эта холодная война между сверхдержавами укрепляла идеи всемирного джихада, который впоследствии ударит и по Соединенным Штатам, и по их союзникам. Однако Запад далеко не сразу осознает опасность. В 1980-х и 1990-х гг. его будут больше волновать теракты и насилие на Ближнем Востоке и Индийском субконтиненте, якобы вызванные только лишь «религией».