К 200 г. н. э. эллинизм почти полностью утратил свой порыв к экспансии. Ни соседи, ни жители далеких земель больше не находили ничего, вызывавшего восхищение, а тем более того, что стоило бы позаимствовать из образа жизни, преобладавшего тогда среди знатных греко-римских наследников этой традиции. Традиция конфуцианства в Китае также прошла через период подобного, хоть и менее ярко выраженного, упадка. Конфуцианство также было преимущественно связано с классами помещиков и чиновников. И холодная умеренность, и добропорядочный консерватизм конфуцианской утонченности слабо подходил эпохе внутренних беспорядков и варварских вторжений, последовавших за падением династии Хань.

Индия, напротив, вступила в век удивительной культурной экспансии как на своей территории, так и за ее пределами. При династии Гуптов (ок. 320-535 гг. н. э.) индийское искусство и литература достигли своего золотого века; одновременно трансцендентная духовность, издавна характерная для индийской цивилизации, стала оказывать огромное влияние на чужеземцев. Распространение буддизма махаяны по суше в Центральную Азию, Китай и Корею и в итоге в Японию был наиболее впечатляющей демонстрацией экспансионистской мощи индийской культуры этой эпохи. Но столь же массовое движение проходило и по морским путям, поскольку как раз в те столетия, когда буддизм одерживал свои наибольшие победы к северу от Гималаев, индийские морские предприниматели заложили ряд государств в Юго-Восточной Азии и в Индонезии, чья высокая культура напрямую происходила из Индии. В Иране и в Восточном Средиземноморье, где господствовали соперничающие религии, индийские культурные модели столкнулись с намного большим сопротивлением. Однако даже там учения неоплатонизма и гностицизма испытали явное индийское влияние; дисциплина индийских аскетов могла внести вклад в развитие того вида мистицизма, который установился в среде христианских монахов; и менее отчетливый, но всепроникающий дух мироотречения, столь характерный для раннего христианства и некоторых из его основных соперников (например, манихейства), также чем-то обязан толчку от господствовавших в Индии религиозных представлений.

Если сосредоточиться лишь на движении идей и особенно на изменениях в религии, то Индия приобретает ведущую роль во всей Евразии в 200-600 гг. н. э. Но если вместо этого задуматься о политических или военных делах, то критическим представляется совсем иной географический узел -длинная граница между цивилизованными и варварскими народами, тянувшаяся от устья Рейна через весь континент до устья Амура. Баланс сил по обе стороны этой границы решительно изменился в конце IV в. н. э., приведя к весьма существенным языковым и демографическим сдвигам в расположенных далеко друг от друга частях Евразии.

На Дальнем Западе отряды варваров и кочевые орды ворвались в Римскую империю; похожие, хотя и менее многочисленные, группы вторглись в Северный Китай. В обоих регионах завоеватели основали ряд недолговечных государств и постепенно восприняли некоторые черты культуры своих подданных. К VI в. начальный импульс этих вторжений иссяк; в Китае стало возможным восстановление единства империи. Но параллельные усилия Юстиниана на римском западе привели лишь к эфемерному успеху; империя, которую он частично восстановил, вновь развалилась под ударами нового вторжения варваров. Лишь после того, как латинский христианский мир (в IX в. н. э.) принял на вооружение иранскую разновидность тяжеловооруженной конницы, цивилизованные (или полуцивилизованные) народы Дальнего Запада смогли остановить варварскую волну и начать встречное движение экспансии (X-XI вв. н. э.).

С военной и политической точки зрения, следовательно, Иран был ключевой зоной ойкумены. Задолго до 200 г. н. э. цивилизованные иранцы разработали эффективные методы оборонительной конной войны и установили общественно-политические институты, способные содержать устрашающую силу конных латников по всей территории государства, где они находились в постоянной готовности оказать упорное противодействие нападению кочевников. Медленно и с неохотой европейские общества приспосабливали свои средства защиты и подстраивали свои общественные системы под иранскую модель. Эта системная перестройка породила в Европе то, что мы знаем как средневековье. На Востоке влияние Ирана на Китай было сравнительно слабым; но именно эффективность иранской обороны против степных кочевников защитила Индию от вторжения, таким образом сделав вклад в процветание индийской культуры в эпоху Гуптов.

Появление нескольких новых стилей жизни в регионах, окраинных по отношению к старым центрам евразийской культуры, явилось важной чертой периода 200-600 гг. н. э. Ирландия, Эфиопия и Япония стали центрами новых и (по крайней мере потенциально) независимых цивилизаций. Причина ясна: по мере того как угасали торговые связи между главными цивилизациями Евразии, окраинные земли стали вынуждены опираться почти исключительно на собственные ресурсы. Прекращение или сильное ослабление контактов с внешним миром позволило местным народам выработать свои особые стили жизни, при этом используя те элементы цивилизации, которые они позаимствовали в течение предыдущего, более космополитического и открытого для передвижений века. В то же время в Новом Свете возникли цивилизации, напоминавшие Древний Шумер. Но пока что нельзя сказать определенно, получили ли жители Перу и Центральной Америки существенный толчок из Старого Света, подобно Ирландии, Эфиопии или Японии. 

Поскольку всемирная история в 200-600 гг. н. э. приобретает такой сложный характер, становится крайне затруднительным упорядоченное ее изложение. В этой главе Евразия произвольным образом поделена на две части. Поэтому сначала речь пойдет о расцвете и экспансии индийской цивилизации и ее влиянии на Юго-Восточную Азию и Китай; а затем будут рассмотрены события в Западной Евразии и трансформация общественной организации и культуры в тех землях, которые испытывали постоянное давление от нападений варваров. Глава завершается некоторыми рассуждениями по поводу изменений, происходивших на окраинах цивилизованного мира. Такая подача материала, пожалуй, излишне подчеркивает разделение ойкумены между индийской и иранской сферой влияния и умаляет связи, существовавшие у Индии со Средиземноморьем и у Ирана с Китаем. Тем не менее она представляется наиболее способной пролить свет на действительность, даже если при этом слегка искажает последнюю.

В III-VII вв., и особенно во времена империи Гуптов, культура Индии достигла своего полного и гармоничного состояния, которое продолжало оставаться нормой и идеалом для поздних поколений. Эта эпоха стала свидетельницей окончательного слияния арийско-брахманской культурной традиции и элементов культуры, ведущих свое происхождение от доарийского населения страны. Вместе с этим индийцы триумфально ответили на культурные стимулы, полученные в предшествующую эпоху от эллинистического мира и из Ирана. Таким образом, эпоха Гуптов более напоминает зрелую силу средних лет, чем беззаботное изящество юности. Это был золотой век Индии.

Кушанская империя, представлявшая в I—II вв. н. э. краеугольный камень ойкумены, не пережила собственного успеха. Активная военная энергия сасанидской Персии (с 224 г.) вынудила кушанские области к северу от Гиндукуша признать персидское верховенство; в то же время власть кушан в Северной Индии пала. Возможно, сами по себе изменения не были слишком большими: местные правители, в чьих руках была сконцентрирована почти вся власть, просто перестали оказывать кушанским царям церемониальное почитание и платить дань.

Во всей Индии в III в. н. э. преобладала подобная же политическая раздробленность. Однако идеал всеобщего имперского правления, воплощенный ранее в государстве Маурьев, продолжал жить — этот факт, вероятно, облегчил взлет империи Гуптов в течение следующего столетия. Ядро государства Гуптов лежало в долине нижнего Ганга, или вблизи Бенгалии. Этот регион все еще был на окраине индийского общества, когда первый значительный правитель династии Гуптов, Чандрагупта I (320-330 гг.), как и многие пограничные властители, воспользовался своим стратегическим положением для консолидации власти над большинством государств долины Ганга. Его наследники, Самудрагупта (330-380 гг.) и Чандрагупта II (380-415 гг.), распространили власть Гуптов на всю Северную Индию — от Бенгальского залива до Аравийского моря и от Гималаев до Декана.

В большинстве случаев эти завоевания не сопровождались свержением существовавших династий и государств. Обычно императоры Гуптов оставляли местных правителей у власти, но принуждали их посещать имперский двор, платить дань и в некоторых случаях принимать в качестве «гостя» постоянного представителя императорского двора. Области, непосредственно примыкавшие к наследным землям Гуптов, были напрямую включены в императорский домен; но Гупты не пытались распространить свое централизованное правление за пределы среднего течения Ганга. Несомненно, такая мягкая политика по отношению к покоренным правителям способствовала экспансии Гуптов. Она получила дополнительное преимущество, соответствуя нравственным принципам политической теории брахманизма, которые гласили, что добродетельный воитель обязан сохранить поверженного врага (или члена семьи врага) при власти.

Утрачены все подробности о военных кампаниях, приведших к созданию империи; но вряд ли военные действия были чересчур суровыми. Литература свидетельствует о росте сложных условностей кодекса рыцарского поведения, которые могли сделать войну в Индии в этот период практически безопасной для мирных жителей и не слишком опасной для самих участников боевых действий. Несомненно, экспансия власти Гуптов ознаменовала начало периода необычного мира в Индии. За исключением сведений о набегах кочевников — гуннов-эфталитов, прорвавшихся через иранскую границу и короткое время опустошавших север Индии около 460 г. — не сохранилось записей о войнах почти до конца V в. Декан и Южная Индия никогда не стали частью владений Гуптов; но полдесятка, или около того, государств, деливших между собой эти области, похоже, сосуществовали без особых конфликтов; все они поддерживали торговые и дипломатические связи с империей Гуптов на севере. Таким образом, V в., ознаменовавшийся военными поражениями и невиданной смутой как в Европе, так и в Китае, был веком невиданного спокойствия в Индии. Под покровом этого мира классическая эра индийской культуры уверенно и спокойно достигла своего расцвета.

Миролюбие эпохи Гуптов кажется странным в сравнении с хроническими междоусобицами, сопровождавшими современный ей распад единой политической власти в Европе. Миролюбие Индии можно объяснить, во-первых, окончательным укрощением яростного этоса варварских отрядов, принесенного ариями в Индию почти за два тысячелетия до описываемой эпохи; во-вторых, развитием заменивших его нравственного кодекса поведения и системы ценностей, созданной брахманами и получившей название индуизма. Эти две причины, по существу — стороны одной медали, поскольку закат идеала древнего воина был лишь одним из аспектов более широкого процесса культурного синтеза, приведшего к брахманскому индуизму, — синтеза, включавшего в себя придание нового смысла, часто происходившего из доарийских источников, языкам и культурным нормам ариев.

Столетие славных рыцарских подвигов, за которым следуют почти 80 лет столь же рыцарской славы, но не в бою, а на ложе любви, достаточно редко случается в истории цивилизации, чтобы не заслужить наш интерес. Признание того, что главной причиной этого невиданного ограничения применения насилия было широкое распространение эффективной власти в индийском обществе, не должно умалять нашего восхищения. Кто был на троне и кто кому оказывал почести и платил дань, значило удивительно мало для населения в целом до той поры, пока варвары, подобные гуннам-эфталитам, не проникали за северные горные хребты. Социальные связи, управлявшие повседневной жизнью простых людей, оставались практически не затронутыми рыцарским кодексом и торжественностью церемониала царей и императоров, так как Гупты не пытались переделать индийские политические институты на более тоталитарный эллинистический или иранский манер, как, возможно, попытались сделать Маурьи. Вместо этого они были терпимы ко всей сохранившейся с незапамятных времен разноликости индийского общества. Это означало смириться с существенным распылением власти в среде разнообразных освященных традицией жестких рамок каст, сект и местных обычаев.

Многочисленные самоуправляемые корпорации, составлявшие саму ткань индийского общества, устанавливали жесткие практические ограничения для центральной власти. Индийские деревни обычно пользовались широкой автономией и управляли своими делами без особого вмешательства извне. Императорские чиновники облагали налогом урожай и иногда заставляли местное население трудиться на общественных работах; но крестьяне часто были неподвластны контролю местных помещиков. Подобной же широкой автономией и иммунитетом от внешнего контроля пользовались гильдии, города, судьи и храмы. Институт каст, похоже, полностью развившийся ко временам Гуптов, обеспечивал нежесткую, но эффективную координацию между мириадами общественных группировок. Было точно установлено ранжирование между кастами; привычные нормы поведения как внутри, так и за пределами каждой касты давали более-менее ясное понятие о том, как надо себя вести во всех обычных жизненных ситуациях представителям всех слоев населения Индии.

Учение о кастах было основной частью доктрины индуизма. Индуистские мифы объясняли кастовый статус как следствие кармы, накопленной в предыдущих жизнях. Благочестивое поведение в этой жизни, следовательно, могло выразиться в следующей жизни в перевоплощении в члена более высокой касты, пока душа не получала своего конечного избавления от колеса перевоплощений. Книги законов — Дхармашастры — точнее сформулировали принципы поведения человека, определили права и обязанности отдельных людей и их групп в свете традиции брахманизма и священных писаний. Эти книги законов сами по себе вскоре стали священными, и их рекомендации установили нормы индивидуального и общественного поведения. Самая ранняя и самая почитаемая из Дхармашастр — Книга Ману. Она, как считалось, содержала наставления, данные первому человеку божественным творцом вселенной; но фактически эта книга сложилась постепенно, путем накопления устной традиции, пока не стала настолько святой (ок. 200 г.), что в ее текст уже нельзя было вносить никаких изменений. Правовая мысль впоследствии нашла иной выход, так что следующие четыре Дхармашастры, развивая и иногда модифицируя материал и принципы Книги Ману, оформились в течение следующих четырех-пяти столетий.

Сравнительно поверхностный характер индийских правительств был хорошо показан в этих сводах законов. Они рассматривали религиозную власть и власть государственную как одно и то же. Высшим источником закона были Веды, за которыми в нисходящем порядке следовали комментарии к Ведам, обычаи и примеры святых, и в самом низу были просто личные склонности. Царские указы, конечно, рассматривались как частный случай личных склонностей, хотя две из более поздних Дхармашастр признавали, что решение царя на практике становилось окончательным.

Практическое влияние Дхармашастр на индийское общество трудно переоценить. Даже сейчас они представляют собой руководство для жизни простых людей и могучий противовес властям. Провозглашая свое божественное происхождение, их предписания, естественно, перевешивали любые просто человеческие законы и теоретически, если не всегда на практике, могли ввести действия даже наиболее абсолютного из правителей Индии в четко очерченные рамки. Независимо от личного благочестия, индийские монархи часто обнаруживали, что безопаснее и мудрее хотя бы внешне придерживаться принципов, записанных в этих священных сводах законов.

Особая жесткость политической инфраструктуры индийского общества, недавно укрепленная священной санкцией теории брахманизма, означала, что для Индии мало что значили частные случаи политической географии. Мало что значило для кого бы то ни было за пределами непосредственного царского круга, подчинялась ли данная область такому-то монарху или его сопернику. В результате взлеты и падения индийских государств оставили удивительно мало следов в исторических документах. Для изучения империи Гуптов историкам приходится опираться на описание путешествия Фусяня и другие китайские источники, а также на некоторые цейлонские, тибетские и арабские хроники. Дошедшие до нас индийские материалы содержат удивительно мало сведений, даже организованных хронологически с помощью иностранных источников. Монеты и ограниченное число надписей дают некоторую информацию; но прямых упоминаний политических событий в индийской литературе мало как для Гуптов, так и для менее прославленных династий.

Литература, философия, религия, искусство и наука века Гуптов сформировали модель для всех последующих индийских попыток в этих областях. Более того, за исключением философии, достижения Гуптов обычно расцениваются индийскими и другими учеными как высочайшие достижения индийской культурной традиции.

Важно уяснить, что даже в эту творческую эпоху нововведения не пользовались слишком большим почетом. Ученость выражалась в создании комментариев к древним текстам, если не делала попыток внести изменения и дополнения к этим текстам под лозунгом восстановления изначального смысла. Художественная литература не могла уйти от создания нового, но предпочитала использовать ученый и в большой степени искусственный язык, санскрит, любому из пракритов — литературных версий разговорных языков того времени. Важные и пользовавшиеся авторитетом древние тексты продолжали передавать изустно, поскольку считалось, что истинное знание может передаваться от учителя к ученику посредством слова изреченного и запомненного. Корпус научной и художественной литературы, таким образом, представлял собой лишь надстройку над сердцевиной устно передаваемой истины, а не что-то законченное само по себе.

ЯЗЫК. В эпоху Гаутамы Будды и в течение нескольких последующих столетий большая часть индийского литературного творчества была направлена на широкую аудиторию. Несомненно, устные сокровища брахманов никогда не были утеряны, поскольку какую-то часть большой санскритской литературы, включавшей Веды, Брахманы и Упанишады, всегда изучали и запоминали те, кто вступал на путь жреца. Но в дополнение и в некотором смысле в противовес этой брахманской санскритской традиции существовала литература на пракритах. Она была особо ассоциирована с буддистами и джайнистами, писавшими притчи, проповеди и стихотворения на языках, близких к народным говорам.

Однако эти формы популярной литературы начали увядать после II в. н. э. Санскрит, однажды вытесненный в ученые круги брахманов, вернулся с таким триумфом, что даже буддисты и джайнисты стали писать свои богословские и теоретические труды на санскрите, древнем языке своих соперников. Из области науки санскрит распространился в сферу государственного управления. Правительство Маурьев использовало в качестве языка администрации один или несколько пракритов, но надписи и монеты Гуптов были выполнены на санскрите. Можно предположить, что язык администрации был этой же архаичной, но все же понятной речью.

Возрождение санскрита после шести или семи столетий изгнания на ученые задворки общества было воистину чудесным. Оно свидетельствовало о престиже и весе, придаваемых традиции брахманизма, и доказало эффективность многочисленных образовательных учреждений в стране, которые подготовили не только жрецов, но и большое число мирян к знакомству с ученым языком индуистского писания. Возможно, в не меньшей мере оно отражало постепенное удаление буддизма за стены монастырей, оставлявшего брахманам улицы и переулки, где когда-то проповедовал Гаутама. Только на Цейлоне буддийские писатели продолжали использовать один из пракритов; но пали был настолько же ученым языком на Цейлоне, насколько санскрит — в Индии. Отчасти поэтому поздняя литература на пали сильно напоминает санскритскую, принимая форму все более ученых комментариев к священным текстам.

ЛИТЕРАТУРА. Многие шедевры древней индийской устной литературы обрели свой окончательный вид во времена Гуптов. Самые важные из них — две великие эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна». Обе эти поэмы в итоге происходят от древних баллад и героических песен. В какой-то момент декламация этих песен превратилась в часть религиозного ритуала жертвоприношения, так что жрецы-брахманы стали наследниками корпуса поэзии, который предположительно брал свое начало среди вполне мирских бардов и воителей.

Различные географические и другие ссылки делают очевидным, что в «Махабхарату» вносились дополнения даже около 400 г.; но основная часть поэмы, конечно, гораздо древнее; некоторые строфы, возможно, дошли нетронутыми от II тыс. до н. э. Аналогично тому, как греческая героическая поэзия кристаллизовалась вокруг сюжета о Троянской войне, сюжет этой поэмы основывается на рассказе о борьбе между соперничающими наследниками трона небольшого индийского княжества. Но «Махабхарата» включает чрезвычайно разнообразные части, большинство из которых лишь слабо связано с основной сюжетной линией. Народные сказки и примитивные мифы сливаются с рассуждениями о космологии, богословии и достоинстве брахманов; время от времени действие надолго замедляется, пока продолжается долгий рассказ о событиях, не связанных ни местом, ни временем с основным сюжетом, чтобы проиллюстрировать какую-нибудь мысль. При такой сложности (поэма почти в три с половиной раза длиннее, чем вся Библия) основной сюжет часто пропадает из виду на сотни страниц. Общий эффект похож на впечатление от одного из храмов Южной Индии, сплошь покрытого статуями, полностью скрывающими форму здания, но захватывающими глаз и воображение.

Структурная слабость не помешала «Махабхарате» получить и сохранить огромную популярность в Индии вплоть до наших дней. Как Гомер для греков, «Махабхарата» зафиксировала в народном сознании понятия о богах и их взаимоотношениях; но в отличие от эпоса Гомера, проникнутого структурным и теологическим единством, «Махабхарата» включает идеи и сюжеты на любой вкус, от самых грубых и наивных сказок до парадоксального пантеизма отрывка, известного как «Бхагавадгита».

«Рамаяна» короче, чем «Махабхарата», но тоже очень длинная поэма. Она рассказывает о приключениях героя Рамы и его жены Ситы. Она сравнительно связна; большая часть «Рамаяны» может принадлежать одному автору. Как и «Махабхарата», она вишнуитская, поскольку Рама объявляется аватарой этого бога. Но явные религиозные пассажи и моральные наставления менее важны, чем живое и очень человечное изображение героя и его верной жены. Они отзываются в сердцах всех людей, и поэтому среди индийцев «Рамаяна» не менее популярна и влиятельна, чем «Махабхарата».

Популярность этих двух поэм была столь велика, что эпические поэмы стали обычной формой индийской дидактической литературы. Своды законов (Дхармашастры) и большое собрание легенд и преданий, известное как Пураны, и даже строго практический трактат Артхашастра были записаны в поэтической форме в эпоху Гуптов.

В основе зафиксированных на письме в эту эпоху версий литературных произведений лежал длинный процесс устной передачи и трансформации. Иное положение складывалось с драматургией на санскрите и с придворной поэзией, большинство произведений которых имеют авторов и, похоже, с самого начала были записаны.

Истоки санскритской драматургии неизвестны, хотя можно предположить, что для достижения ею зрелости были важны эллинистические влияния в Индии. Как бы то ни было, санскритский театр употреблял некоторые технические термины греческого происхождения; и странствующие труппы мимов или танцоров из Александрии были достаточно известны, чтобы оставить несколько упоминаний в индийской литературе. Но ко времени, к которому относятся наиболее ранние из дошедших до нас пьес, каноны индийской драматургии уже сформировались и не отражали непосредственно своих греческих предшественников.

Драматические представления в III—IV вв. были заботой придворных. Говорят, что даже цари династии Гуптов сами писали пьесы; дошло до наших дней несколько сочинений, приписываемых монархам. «Махабхарата» и «Рамаяна» стали для индийских драматургов источником большинства их сюжетов; но круг придворных, для которого они творили, отражен в их выборе тем: любовные истории, путаницы «кви про кво» и т.п. Калидаса, который, похоже, был связан со двором Чандрагупты II, вознес санскритскую драму на ее высочайшую вершину. Его стиль был прост, но изящен, с выразительными метафорами, умелым описанием персонажей и с хорошо разработанными, пусть мелкими, сюжетами. Его лирической поэзии, поражающей иногда даже в переводе, свойственны те же черты. Например:

Придворные поэзия и драма продолжали развиваться и после Калидасы; но изобилующий красивостями язык вскоре стал самоцелью, так что некоторые из поздних поэм на санскрите более походили на загадки-акростихи, чем на обычное повествование.

Проза в эпоху Гуптов была представлена романами, обычно описывавшими любовь и приключения царственных особ. В то же время анонимный автор «Панча Тантры» довел до совершенства искусство басни о животных. Этот сборник басен был в VI в. переведен на персидский язык и затем получил распространение в мусульманском и христианском мире.

В противоположность придворной, изящной санскритской литературе эпохи Гуптов тамильская поэзия этого периода была более прямой и народной. Самые ранние из дошедших до нас тамильских стихотворений были собраны в антологии приблизительно в 500 г. н. э., но представляют результат развития более древней традиции устного народного творчества, уходящей в глубь на несколько столетий. Стихотворения из этих антологий описывали чувства обычных людей — крестьян и торговцев, рыбаков и воинов — в весьма реалистической и неприукрашенной манере. Приемы внутренней рифмы сначала сделали просодию тамильской поэзии совершенно несхожей с канонами санскритской поэзии; но произошедший в течение VI в. сдвиг просодии в направлении санскрита и заимствование тамильским языком многих слов из санскрита свидетельствуют о проникновении брахманской учености на юг.

Эпическая поэзия имела такой высокий престиж в санскритской литературной традиции, что тамильские поэты по мере того, как они все более знакомились с санскритом, ощущали необходимость создать собственную эпическую поэзию. «Песнь о браслете», тамильская эпическая поэма о царской несправедливости и личной трагедии, кажется (во всяком случае, в переводе) гораздо более сильной и несравненно выше художественно, чем знаменитые санскритские эпические поэмы, которые, возможно, отчасти ее вдохновили.

Наиболее замечательными и влиятельными тамильскими стихотворениями были экстатические гимны, которые сочиняли бродячие святые, прославлявшие Вишну или Шиву. Подобно тамильской эпической поэзии, эти гимны возникли из смеси индуистской санскритской традиции и тамильского устного народного творчества. Хотя боги, вдохновившие эти гимны, давно были известны в Северной Индии, тамильские певцы выразили отчетливо иное религиозное настроение. Горячая и взаимная любовь между божеством и его поклонником была ключевой нотой. Чувство личной малости, слитое с радостным очарованием божественной милостью, и блаженство мистического видения божественного лица были темами этих песен, позднее распространившихся из земли тамилов по всей Индии и придавших зрелому индуизму его эмоциональный тон.

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ. Индуистская религия, выраженная доктринально в таких произведениях, как «Махабхарата», «Рамаяна» и Дхармашастры, и эмоционально усиленная экстазом авторов тамильских гимнов, в эпоху Гуптов сметала на своем пути все преграды. Сами императоры были последователями и покровителями возрожденного и пересмотренного брахманизма, обычно его вишнуитской ветви. Похоже, большинство простых индийцев также нашло свое место в просторной системе индуизма, который с готовностью включал в себя как простодушно суеверных крестьян, так и наиболее ученых мыслителей.

В результате буддизм — даже по мере того, как он одерживал свои величайшие победы за рубежом, — у себя на родине сжался до положения отстраненной богатой секты. Комфортабельная жизнь в обеспеченных буддийских монастырях, как можно предположить, не способствовала тому, чтобы монахи проповедовали в гуще народа, как Гаутама и его первые последователи. Вместо этого, как можно судить, монахи эпохи Гуптов посвятили свою жизнь ученой разработке доктрины и продолжительной полемике со своими оппонентами-брахманами. Такая тщательная богословская разработка учения имела некоторое значение в Китае, где новообращенные буддисты с энтузиазмом переводили эти тексты на китайский, придавая полуканонический статус возникавшим при этом неясностям. Но в Индии буддизм все более отгораживался от широкой массы населения.

Джайнисты, чей успех в массах никогда не был столь велик, как у буддистов, видимо, проделали похожую эволюцию, хотя джайнизм никогда полностью не исчез из Индии. Вплоть до настоящего дня он остается важной малой сектой, поддерживаемой преимущественно богатыми группами торговцев.

В эпоху Гуптов в каждом из главных религиозных лагерей возникли признанные философские школы. Из них лишь шесть школ индуистской философии устояли, при этом философия джайнизма скоро угасла, а буддизм отступил. Философы-индуисты, однако, были заняты тем, что пытались привести в порядок народные религиозные обычаи. В частности, возраставшее почитание Вишну и Шивы плохо, по крайней мере на первый взгляд, сочеталось со старым ведическим пантеоном, тогда как рафинированный теизм Упанишад имел мало общего как с одним, так и с другим. Было предпринято немало попыток объяснить многочисленные противоречия, но по крайней мере до VIII в. и появления философии Шанкары так и не было достигнуто окончательное согласование разнородных элементов индуистского наследия.

НАУКА. Наиболее замечательной из всех индийских наук была грамматика, а также связанные с ней области языкознания, такие как лексикография и метрика. Грамматика санскрита выросла из необходимости выработать в помощь брахманам общие правила запоминания священных слогов Вед. Панини (ок. IV в. до н. э.) придал санскриту классическую форму; но более поздние грамматики продолжали дополнять и комментировать его текст в течение последующих тысячи лет. По мере того как санскрит превратился в ученый язык, изучение грамматики стало необходимым условием любого научного исследования. Ко временам Гуптов, однако, ее принципы были разработаны настолько, что грамматика санскрита уже не поддавалась никаким существенным изменениям. Вследствие этого внимание сместилось к другим областям языковедения, породив трактаты на тему размеров санскритской поэзии, а также завершение знаменитого словаря священного языка, ставшего стандартным для последующих веков.

Индийская медицина также имела древние корни. С ведических времен заклинания и магия, а так же лекарства и хирургия присутствовали в индийском арсенале медицинских приемов. С другой стороны, философские доктрины тела и души наряду с религиозными понятиями о космологии, демонах и божествах господствовали в медицинской теории. Три классических труда индийской медицины дошли до наших дней, один, относящийся, вероятно, к I в. н. э., один — к IV в. и один — к VII в. или VIII в. Самый ранний из них, написанный Чаракой, представляет собой довольно запутанный и несистематический каталог болезней и способов лечения, собранный из различных, иногда противоречивых, источников. Совершенно иной характер носит учебник, написанный Сусрутой (IV в.), — краткий, хорошо организованный справочник, задавший тон всем позднейшим индийским медицинским трактатам. В отличие от Галена, Сусрута признавал, что хирургия есть часть врачебного искусства, и даже рекомендовал исследование трупов для изучения анатомии, хотя требования ритуальной чистоты исключали возможность вскрытия.

Хотя индийские и греческие медицинские идеи проявляют определенные параллели, которые могут отражать более ранний профессиональный контакт при дворе Ахеменидов, основная часть индийской медицины развивалась независимо. Однако этого нельзя сказать об астрономии, поскольку в эпоху Гуптов греческая математическая астрономия и связанная с ней астрология радикально революционизировали индийские понятия в этих областях. Впрочем, новая астрономия не полностью заменила прежние анимистские объяснения движений небесных тел, которые продолжали смешиваться со сложными математическими вычислениями в индийских астрономических текстах.

Индийская математика началась со свода правил о сооружении алтарей или подобных им мест священнодействий. Но не похоже, что существовала преемственность между текстами, описывающими эти правила, и более поздними, более формальными математическими трактатами. Самая ранняя из дошедших до нас математических работ была написана Арьябхатой в 499 г. как пособие по астрономическим вычислениям. Большая часть математического аппарата Арьябхаты была заимствована у греков, хотя он сделал несколько собственных нововведений, например уникальную систему цифровых символов. Он также, похоже, был знаком с десятичной системой счисления, усовершенствованной введением символа для нуля; но сам не использовал это обозначение.

В последующие столетия арабы признали за индусами честь открытия цифр, которые европейцы называют арабскими. В отсутствие ясных данных, доказывающих иное, весьма вероятно, что арабская традиция содержит в себе зерно истины и что индийские математики действительно усовершенствовали систему обозначения чисел, используемую в наши дни во всем мире. Самая ранняя ссылка на использование такой системы относится к 269-270 гг.

Долгосрочные последствия такого улучшения как в упрощении повседневных рыночных расчетов, так и в сложных научных изысканий невозможно преувеличить. Воистину, усовершенствование десятичной системы счисления, сделавшей все обычные арифметические вычисления столь удивительно простыми, можно наряду с изобретением буквенного письма отнести к важнейшим вехам в интеллектуальном развитии человечества.

ИСКУССТВО. Лучшие образцы скульптуры и живописи эпохи Гуптов были вдохновлены буддизмом. Это может показаться странным ввиду характеризовавшего эту эпоху заката буддизма. Однако этот факт не остается необъяснимым, поскольку художники, работавшие на заказ богатых буддийских монастырей, имели за плечами полные пять столетий художественной традиции, на которой они основывались и откуда черпали высокое мастерство как ваяния, так и живописи. Сочетание богатства, художественной традиции и умения, как правило, встречается редко. В Индии Гуптов подобное сочетание породило такие шедевры, как фрески пещеры Аджанты и Будду из Сарнатхи, не говоря уже об элегантном торсе бодхисаттвы из Санчи — зримом воплощении поэзии Калидасы.

Искусство индуизма не достигло такого стилистического успеха, несмотря на то, что индуизм был религией как двора, так и провинции. Индуистская иконография не обладала древней традицией; кроме того, многообразие индуистских богов должно было поставить художников перед сложнейшей проблемой. Возможно, понадобились некоторые творческие поиски, пока не было найдено удовлетворительное пластическое представление Вишну, Шивы и других божеств. Неуклюжая индуистская скульптура, дошедшая со времен Гуптов, определенно подтверждает это предположение.

Ранний брахманизм не нуждался в храмах. Обряды арийской религии проводились на особо освященном для каждого случая месте под открытым небом; кроме того, ведическая традиция отсутствия изображений божеств отмирала не сразу. По мере того как ее божества все более приобретали черты личности, было совершенно естественным ожидать от индусов стремления визуализировать их в скульптуре, а также поместить в подобающих им величественных сооружениях. Отсюда возникла храмовая архитектура.

Священная архитектура индуизма не имела очевидной связи с круглыми в плане буддийскими ступами. Индуистские храмы строились в виде глухой, без окон, прямоугольной камеры, где помещались культовые изображения, к которым вел подобающе оформленный вход. Позже архитекторы добавили шпиль, возводимый поверх камеры, и постепенно скрыли простоту первоначальной формы за множеством второстепенных украшений. Тем не менее, как и во многих других аспектах индийской культуры, общая схема, достигнутая в эпоху Гуптов, осталась основой индуистской храмовой архитектуры.

ИНЫЕ АСПЕКТЫ ИНДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. Древние индийцы признавали три главные цели, к которым должен стремиться человек: дхарма, или праведность; артха, или практическое умение; кама, или любовь. До сих пор обзор индийской культуры рассматривал почти исключительно вопросы, относящиеся к первой из этих трех категорий. Несомненно, придворная литература эпохи Гуптов касалась любви; на эту тему даже создавались специальные трактаты. Мы можем предположить, что в повседневной жизни высшие слои общества, да и, возможно, все население, практиковало искусство любви с меньшим стеснением и по меньшей мере с такой же всепоглощающей интенсивностью, которую пропагандирует современная популярная культура Запада. Подобным же образом практические навыки в Древней Индии достигли высокого уровня развития, от скромных ремесленников до вершин музыки, танца и государственного управления.

Необходимо признать, что практическая и эротическая стороны индийской культуры были заметными и важными частями целого и при этом гораздо меньше подверженными идеалам брахманизма и аскетизма, чем можно предположить, читая литературу того времени. Переходя к замечательной географической экспансии индийской культуры, произошедшей в эпоху Гуптов, следует помнить, что притяжение индийской цивилизации отчасти основывалось на роскоши, утонченности и откровенной чувственности индийской жизни. Аскетическая религиозная доктрина не исчерпывала всех аспектов индийской жизни, хотя она и оставила намного более заметные следы в литературе.

В то время когда Римская и Китайская империи страдали от внутренних потрясений и нападений варваров, а Иран сдерживал атаки степных кочевников, индийская цивилизация достигла полного расцвета. Распространение индийской культуры в эпоху династии Гуптов, возможно, поддерживалось индийскими купцами и проповедниками, проявлявшими такую энергию в расширении сферы индийского влияния, какой они никогда не проявляли ни ранее, ни позже. Результатом их деятельности стали значительное проникновение индийской цивилизации в страны Юго-Восточной Азии и не менее поразительное проникновение индийской культуры в страны Центральной Азии и в Китай. Идеи и обычаи индийской культуры получили определенное распространение даже в землях Восточного Средиземноморья, вопреки антипатии христианской церкви к индуизму и буддийской религии.

Экспансия индийской культуры значительно отличалась от ранней экспансии эллинизма в одном отношении — военное покорение земель и народов не играло такой роли, как при распространении эллинизма; купцы и пророки взяли на себя роль армий Македонии и Рима. Вследствие этого расширение сферы влияния индийской культуры происходило вдоль торговых путей, в частности, вдоль морских торговых путей, направлявшихся в Юго-Восточную Азию и на острова Индонезии, и вдоль караванных путей через оазисы Центральной Азии в Северо-Западный Китай.

Связь между Индией и землями Юго-Восточной Азии была очень древней. Общие элементы в археологических находках, сделанных в обеих областях и датируемые доисторическим периодом, позволяют предположить, что индийцы и их соседи поддерживали хоть и ограниченные, но реальные связи через Бенгальский залив в доарийские времена. Ранние доказательства более обширных контактов датируются первыми веками христианской эры, когда купеческие суда из индийских портов стали посещать берега Бирмы, Малайи, Индонезии, Сиама (Таиланда) и Индокитая. В это время население данных областей составляли мирные народы, знакомые с навыками выращивания риса и пользовавшиеся лодками и плотами, но не имевшие продуманной политической организации и выраженной системы культуры, которая могла бы противостоять искушениям цивилизации. Этих людей было легко убедить, что пришельцы с их большими быстрыми судами и странными богами, обладают секретами могущественной магии, которую надо усвоить как можно быстрее. Легенды об основании индуизированных государств этой области, сохраненные китайскими источниками, позволяют предположить, что индийские купцы и путешественники через браки устанавливали родственные отношения с главенствующими семьями в этих землях и занимали лидирующее положение среди коренного населения.

Археологи обнаружили в Юго-Восточной Азии значительное число санскритских надписей и произведений индийского искусства. Надписи проясняют, что на протяжении IV-V вв. ряд государств как на материке, так и на островах объединились вокруг королевских дворов, чья культура и атмосфера были вполне индийскими. По мере того как возможности достичь славы и богатства в этих государствах стали хорошо известны на индийском субконтиненте, не только простые купцы, проложившие эту дорогу, но также брахманы и воины начали массово мигрировать через Бенгальский залив, что привело к серьезному росту индийского влияния на правителей столиц в Юго-Восточной Азии и их придворных.

Хотя буддисты играли важную роль на начальных этапах индийского проникновения в Юго-Восточную Азию, большинство правящих династий и их вассалов стали поклонниками Шивы в эпоху Гуптов; возможно, ритуал и концепции этой ветви индуизма были созвучны ранним религиозным воззрениям коренных жителей. Кроме того, культ Шивы, подчеркивая магическую роль правителя в увеличении плодородия полей, возможно, помогал местным королям консолидировать свою власть над главами родов и сел. Культовые статуи и другие произведения искусства, привозимые из Индии, придавали форму этим новым политико-религиозным идеалам. Только ориентировочно после 600 г. королевская власть стала поддерживать развитие местной скульптуры и каменной архитектуры, и это стимулировало развитие вариаций на главные темы индийского наследия местными мастерами. Материалы, дошедшие до нас со времен, предшествующих этой дате, позволяют предположить существование вполне колониальной атмосферы при королевских дворах Юго-Восточной Азии, где короли и придворные стремились подчеркнуть свою власть, знатность и высокое положение не поощрением местного искусства, а завозом наиболее удачных из возможных копий аутентичных индийских подлинников.

Подавляющее большинство населения Юго-Восточной Азии лишь косвенно подвергалось влиянию индийской культуры, исходившему от дворов правителей. Сельская жизнь шла так же, как и раньше, возросла только роль королевской власти в сборе налогов и трудовых повинностях. Но тем не менее, хотя распространение индийского стиля, возможно, было чисто поверхностным, мы можем с большой уверенностью предположить, что географическая область, подпавшая под индийское влияние, — от Борнео до Суматры и от Индокитая до Бирмы — далеко превосходила европейские территории, которые Римская империя включила почти столь же поверхностно в орбиту эллинизма.

Итак, расширение сферы индийской культуры на север вдоль побережья Индокитая привело к тому, что индийская и китайская цивилизации встретились. Разумеется, их противоборство было недолгим, поскольку, когда Китай вышел из состояния распада, в котором он находился после падения династии Хань, и возобновил имперскую экспансию в Аннам (Северный Вьетнам), прямое влияние Индии уже начало идти на убыль в отдаленных землях Великой Индии, созданной вне пределов метрополии в период Гуптов. Восстановление влияния доиндийских культурных традиций сыграло свою роль в этих изменениях. Вдобавок ко всему коммерческая энергия индийцев в VII в. стала быстро иссякать, и конкуренты-мусульмане начали вытеснять индийских купцов из южных морей. Следовательно, уход Индии из Юго-Восточной Азии создал некоторое подобие буферной зоны между культурными областями Индии и Китая. Эта буферная зона все еще существует, но только потому, что изначальное индийское проникновение стимулировало народы Юго-Восточной Азии стремиться к уровню цивилизации их более древних соседей, таким образом отчасти заполнив заметный социо-политический вакуум.

Во времена Гуптов индийские корабли, несомненно, изучали побережье Африки и вели там торговлю; этнологи определили различные следы их пребывания там. Таким образом, народы Суданской Африки вплоть до побережья Гвинеи на западе, похоже, обязаны важными элементами своего сельского хозяйства индийским и индонезийским кораблям и поселенцам, которые, возможно, в начале христианской эры ввели в обиход на Африканском континенте такие культуры, как ямс, таро и бананы.

Индийское торговое и культурное проникновение в Юго-Восточную Азию совпало по времени с ослаблением торговых связей с Египтом. Ухудшение положения в римском мире из-за эпидемий и войны уже само по себе могло быть принципиальным фактором, сдерживавшим торговлю в регионе Красного моря; но новообразованные арабские и эфиопские государства также ограничивали эту торговлю, вымогая непомерные поборы с купеческих кораблей, пытающихся пройти через Баб-эльмандебский пролив. В то время как прямая торговая связь между Индией и Средиземноморьем шла на убыль, просвещенные круги Александрии проявляли живой интерес к мудрости и возможностям «гимнософистов» из Индии.

Не нужно далеко искать причины поначалу удивляющего хронологического сдвига между апогеями экономического и интеллектуального общения Индии со Средиземноморьем. Выразительность абстрактной индийской мысли, аскетизм, исповедуя который, индийские святые достигали мистических видений, предлагали жизненные модели и мировоззрение, которые согласовывались с концепциями благородных философов греко-римского мира и поддерживались ими. В век, когда жестокое насилие и эпидемии разрушали социальную вселенную римского мира, а различные религии спасения добивались признания среди простого народа, оптимистический рационализм греческой философской традиции казался крайне неуместным для объяснения происходившего. Как мог рассудительный человек принять, например, стоическую доктрину превосходства естественного права, когда прихоть и случай так явно определяли действия римских политиков, в то время как империю сотрясали гражданские войны, многочисленные узурпации власти, нашествия варваров. В такие периоды индийская мистическая философия, прямо обоснованная сверхрациональным видением трансцендентального бытия, которого каждый мог достичь с помощью соответствующих тренировок и самодисциплины, казалось, предлагала верный путь к истине. Ключевой фигурой для пробуждения контактов между греческой и индийской высокоинтеллектуальными традициями, похоже, был Аммоний Саккас (ум. 242), который, возможно, сам был родом из Индии и, вероятно, учил Плотина (ум. 270), великого реставратора языческой философии, и Оригена (ум. 254?), первого методического богослова христианской церкви. В любом случае многие наиболее важные доктрины Плотина созвучны Упанишадам, тогда как вполне реальные платоновские корни его философии воспринимаются как более отдаленные.

В пределах христианской традиции следы индийского влияния менее заметны. Догматическая религия, провозгласившая монополию на истину божественного откровения, не могла признать наличия внешнего влияния. Нет никаких очевидных доказательств того, что христианство, когда оно в первые века нашей эры медленно вырастало из доктринальных споров, позаимствовало что-либо важное из индийской мысли. Различные другие восточные верования, широко распространенные в римском мире — гностицизм в особенности, — по-видимому, были более открыты индийским идеям, хотя на гностицизме также очень заметен иранский отпечаток.

С другой стороны, то, что можно назвать «стилем святости» в христианстве, имело многочисленные сходства с обычаями и представлениями, распространенными в Индии. Экстремальным проявлением христианского стремления к святости служит пример сирийских святых-столпников, проявивших в деталях своего аскетического поведения индийское влияние. Важнее ответить на вопрос: испытало ли христианское монашество влияние традиций индийских аскетов? Вряд ли можно ожидать документальных подтверждений заимствования; и все же популярные истории о доблести индийских святых могли предоставить христианским монахам идеи и помощь в их собственном стремлении к святости и блаженству. 

В Вавилонии и Иране первые сасанидские монархи (после 226 г.) покровительствовали возрожденному зороастризму как части повторного утверждения персидской культурной независимости. Как следствие, Иран и Месопотамия, в отличие от Китая, не смогли стать плодородным полем для миссионерской деятельности буддистов. Чувство гордости не позволяло персу воспринять индийские культурные модели, пока те не приняли эффективную местную маскировку. Это ничего не проясняет в культурной и религиозной истории Ирана и Месопотамии, которые остаются загадочными вопреки усилиям современных ученых реконструировать доктрины и организацию сасанидского зороастризма и таких соперничавших с ним вероучений, как манихейство и маздакизм. Мы можем предположить, однако, что индийские мотивы были более явственны в землях Сасанидов, чем на римских территориях. Более того, в восточной части Персидского царства буддийские монастыри продолжали цвести, как они цвели во времена Кушанской империи и, возможно, еще раньше. Дальше на восток по Великому шелковому пути в оазисах бассейна реки Тарим буддизм активно процветал в 200-600 гг. Под эгидой буддийских монастырей смешанная культура, где индийские элементы сохраняли верховенствующее значение, распространилась через всю Центральную Азию и оказала воздействие на громадные массы самого Китая.

В Китае принятие буддизма и индийской культуры поражает тем, что этот сложный процесс продолжался около четырех веков и сопровождался тонкими взаимодействиями между индийскими идеями и старыми китайскими традициями, в частности даосизмом. Главным обстоятельством, которое сделало Китай готовым серьезно принять буддизм, стал болезненный распад институтов империи династии Хань и явная тщетность конфуцианского пути, который так действенно соединялся с этими институтами в эпоху Хань. Во время, когда ожесточенная борьба различных группировок за трон сначала вызвала первое социальное восстание тяжело угнетаемых крестьян (начало 184 г. н. э.), а затем привела к политической раздробленности, когда узурпаторы, захватчики-варвары и местные военные вожди вступили в борьбу за наследие империи, конфуцианские наставления казались все более далекими от политической реальности. Беспокойные умы стали искать другие способы объяснения вселенной.

Даже когда умы китайцев были подготовлены к принятию религии, которая проповедовала уход из семьи и общества как высшую форму святости и устанавливала уничтожение личности как высшую конечную цель религиозных устремлений — доктрины, которые были прямо противоположны системе традиций китайской цивилизации, — перед переводчиками стояло трудное задание донести индийский оригинал до возможных китайских адептов. Китайский язык не имел терминов, способных передавать буддийские понятия. Эта возможность появилась только в V в., когда немногие ученые, изучившие китайский и индийский языки в достаточной степени, смогли сделать приблизительный перевод буддийских текстов на китайский.

В целом китайские новообращенные приняли такую форму буддизма, как махаяна, но сектантские различия в индийском буддизме никогда не принимали угрожающих размеров в глазах китайцев. К концу IV в., когда переводчики достигли мастерства адекватного перевода концепций и терминов индийского буддизма, китайцы стали развивать собственные школы. Они разделялись по признакам, имевшим малое отношение к индийской доктрине, возвращаясь как к исходному пункту к расхождениям, существовавшим в добуддийской китайской мысли. Буддизм быстро освоился на китайской культурной сцене. Как это бывает, новое и поначалу чужое миропонимание индийской веры должно было найти общий язык с различными течениями, уже существовавшими в китайской культуре, от конфуцианства и даосской философии до местных крестьянских колдовских обычаев. Буддизм был поразительно успешен в проникновении на все уровни китайского общества, от полного достоинства королевского двора и медитаций помещиков до скромных ритуалов крестьян, просто надеющихся увеличить плодородность своих полей. Но по мере приспособления к старинным китайским формам буддийские доктрина и методы одновременно расширяли и переоценивали традиционные китайские чувства и стремления.

Искусство оказалось наиболее чувствительным и доступным способом взаимодействия между внешними индийскими и коренными китайскими особенностями в пределах буддизма Дальнего Востока. Высокий престиж греко-индийского стиля в Китае вдохновлял благочестивых пилигримов привозить из Индии и Центральной Азии подлинные образы Будд и бодхисаттв из мифологии махаяны. Тем не менее к VI в. возникло характерное китайское буддийское искусство, в котором изображение фигур в китайской одежде и с китайскими лицами начинает сочетаться с индийской символикой жестов и орнамента. Результат часто был очень действенным, и такой достигнутый синтез можно рассматривать как показатель более широкого синтеза между буддийским и до буддийскими культурными стилями, постепенно происходившего в Китае после 500 г. Величие и покой буддийских монастырей, длительное обучение конфуциански образованных людей, магические манипуляции даосских отшельников, церемониал двора, дисциплина армейских лагерей и изнурительный труд крестьянства — все это вошло в измененную социальную и культурную уравновешенность, нашедшую политическое выражение в повторном объединении Китая под властью династии Суй в 589 г.

Степные варвары-завоеватели также внесли некоторые элементы в реорганизованную китайскую цивилизацию VI в. Разноязычные племена, которые опустошали север Китая после 311 г., имели свои культурные традиции и не всегда были полны желания принять китайские обычаи. В IV в. некоторые правители Северного Китая, возможно, поддерживали буддизм как защиту собственной культурной независимости перед лицом древней цивилизации Китая, но постепенно, по мере достижения компромисса между буддизмом и собственными традициями Китая, такая возможность исчезла. Как бы то ни было, к VI в. варварские правители севера совершенно окитаились и больше не стремились быть культурно отчужденными от китайского общества. Поэтому вклад привыкших к воинскому повиновению варваров в новое культурное равновесие Китая ограничился таким важным внутренним аспектом, как более автократичное, чем конфуцианское почитание старших в период Хань, определение императорской власти, а также к таким внешним обстоятельством, как использование стремени при езде верхом.

Политическая раздробленность Китая в 220-589 гг. не помешала географическому расширению ареала китайской культуры. Отход ханьских гарнизонов из оазисов Центральной Азии вовсе не ограничил направленное на запад влияние Китая; восприимчивость к буддийским потокам, текущим на восток через эти самые оазисы, даже усиливала культурные связи между Китаем и Центральной Азией. Аналогично, различные варварские завоеватели Северного Китая пытались соединить часть степи и их новые китайские территории под одной властью. Это также усиливало китайское культурное проникновение до столь же высокой степени, как когда этот процесс шел путем навязывания китайской культуры окружающим народам ханьскими армиями. В Южном Китае великая работа колонизации и окультуривания происходила спокойно и почти незаметно и в результате привела территории в долине реки Янцзы к экономическому и культурному уровню севера.

В направлении на восток, в Корее и Японии, китайский пример стал находить плодородную почву по мере того, как политические и социальные учреждения этих регионов развивались и усложнялись до уровня цивилизации. Буддийские монахи были основными переносчиками высокой китайской культуры в Японию и Корею, но местные правители быстро поняли, что усвоение институтов китайской цивилизации может усилить их власть, и поэтому их дворы превратились в важные центры китайского влияния. Сотрудничество между правителями и миссионерами утвердило буддизм в качестве подобия государственной религии в каждом королевстве Корейского полуострова в 372-528 гг. Подобные процессы начались в Японии в 522 г., когда первые важные буддийские миссии достигли архипелага. Так Япония и Корея вошли в круг цивилизованных народов, значительно приобщились к культурному многообразию Дальнего Востока. Китайская модель при всей своей важности никогда не затмевала местных особенностей, что сделало Японию навсегда, а Корею частично настолько отличными от Китая, что их можно считать отдельными цивилизациями.