Д. КУЛЬТУРНЫЙ КОНСЕРВАТИЗМ И ПРОГРЕСС

Книга: Восхождение Запада. История человеческого сообщества

Назад: ГЛАВА IV. Возникновение космополитической цивилизации на Среднем Востоке в 1700-500 гг. до н. э.

Дальше: ГЛАВА V. Становление периферийных цивилизаций в Индии, Греции и Китае в 1700-500 гг. до н. э.

С 1700-го по 500 г. до н.э. в культуре Среднего Востока происходило сложное взаимодействие между консерватизмом, стремившемся сохранить древние традиции, и космополитическими порывами к синкретическому взаимодействию культур и новых идей. Дух консерватизма преобладал в Вавилонии и Египте среди жрецов этих стран, плохо верящих, что нечто новое может быть достойно их внимания. Синкретизм был более заметен в Сирии и Палестине, где встречались и накладывались культурные влияния Египта и Месопотамии. Такой синкретизм включал в себя комбинацию местных традиций с месопотамскими и египетскими мотивами в искусстве и философии, что в результате часто приводило к утрате стилистического единства. Тем не менее на дальних окраинах цивилизованного мира, где местные традиции были сильнее, а влияние цивилизационных эталонов не столь мощным, встречались важные культурные достижения.

1. ВАВИЛОНИЯ

Касситское завоевание и последовавший за ним длительный период ассирийского господства и в итоге полная потеря независимости не вызвали значительных изменений в вавилонской культуре. Ввиду недостатка материалов, дошедших до нас с касситских времен, можно только строить догадки, но общее впечатление о том времени — настойчивое стремление сохранить древние культурные традиции.

Вавилонский культурный консерватизм был частично вызван тем, что очень значительное географическое распространение месопотамского образа жизни до 1700 г. до н. э. стало для вавилонского центра своеобразным буфером против влияния совершенно чуждых ему культур. Прежде чем добраться до городов речной долины, завоеватели из окраинных земель неизбежно приобретали значительный налет месопотамской цивилизации, поскольку она уже была привычной за пределами империи. Поэтому касситы и ассирийцы пришли не как чужеродные бродяги, но как родственники из глубинки, в целом подготовленные к радушному приему и радикальному посвящению в таинства высокой вавилонской цивилизации. Этот факт значительно способствовал культурной стабильности в Вавилоне после 1700 г. до н. э., поскольку для художников, писателей и жрецов Вавилона не возникло условий, требующих нового взгляда на мир под воздействием чужеземного высокого искусства или литературной традиции. Они могли позволить себе благочестиво и самодовольно оставаться верными старым моделям, пришедшим из древних и лучших времен.

Глубоко консервативные жреческие коллегии и школы писцов продолжали составлять главную основу вавилонской культурной активности. Авторитет жречества даже возрос с утеснением политической независимости, поскольку военные и политические неудачи могли всегда быть истолкованы как божественный гнев и давали повод к более прилежному служению богам. Поэтому, коль скоро политический суверенитет оказался в руках пришельцев, внимание коренного населения все более сосредоточивалось на жреческих корпорациях, особенно тех, кто служил Мардуку.

Народная религия во многом оставалась такой же, какой она была в дни Хаммурапи. Ритуал застыл в фиксированных формах, поэтому когда жрецы занялись тщательной разработкой соответствующих версий гимнов, молитв и литаний для каждого церемониального случая, вариантным формам было позволено уйти в небытие. В ходе этого процесса более старая религиозная литература, похоже, систематически очищалась от концепций, которые были оскорбительны для правоверных приверженцев Мардука. Например, шумерские гимны, упоминавшие о божественности правителей, либо замалчивались, либо были просто забыты. Более поздняя вавилонская религия также стремилась усилить ведущую роль главного бога пантеона Мардука. Но наследие Древних Шумера и Аккада было слишком сильным, чтобы позволить появиться чему-либо, что можно было бы с основанием назвать монотеизмом. Самое большее — происходило движение в таком направлении.

Конечно, не было абсолютной кристаллизации культурных форм. В сфере искусства скудные остатки касситского периода демонстрируют новшества в дворцовой архитектуре, включающие использование колонн и обожженных кирпичей при создании фигурных барельефов. Но старые традиции религиозной архитектуры тщательно сохранялись, и можно проследить лишь незначительные изменения в стиле скульптур. Там, где торжествовали жрецы, царило застывшее постоянство, смягченное лишь случайной неопытностью ремесленника; новые художественные отступления ограничивались двором и дворцом.

Но и религия сама по себе не была застрахована от нововведений, вопреки неизменному фасаду традиционных церемоний, проводимых от имени общества. В более ранние времена личные заботы поверялись малым богам, с которыми напрямую общался каждый глава семьи. Такие мелкие божества, возможно, задумывались как посредники между человеком и высшими богами, правившими миром. Однако в касситские и ассирийские времена частные лица пришли к убеждению, что эффективнее связываться с божественными правителями мира напрямую, обращаясь к высшим богам через процедуры гадания, которые ранее применялись лишь для дел общественных и государственных. Таким образом, Мардук и остальные боги пантеона оказались в этом смысле демократизированы, универсализированы и даже в некотором роде унижены необходимостью уделять внимание повседневным делам людей. Жрецы остались в выигрыше, поскольку приобрели новую социальную функцию и источники доходов в качестве посредников между частными лицами и высшими богами, и при этом их новая роль не подрывала многовековую прерогативу жрецов на проведение публичных обрядов.

Возможно, только высших классов общества коснулись эти изменения; ведь как бы там ни было, только богатый мог позволить себе выложить плату, требуемую за успокоение религиозных страхов. Тем не менее эта индивидуализация вавилонской религиозной практики предполагала, что по крайней мере некоторые личности осознавали серьезные недостатки в старой коллективной религии. В многолюдной городской гуще Вавилона отдельный человек не мог больше идентифицировать себя с судьбой своей социальной группы: родной город, ремесленный цех и даже семья перестали означать безраздельную прежде власть над человеческими желаниями. Но поскольку индивидуализированная точка зрения укреплялась, это ослабило и размыло ценности и идеалы месопотамской цивилизации. Какое утешение мог беспомощный смертный искать в доктринах традиционной вавилонской религии, если понятия семьи и города перестали служить отправными точками взаимоотношений с богами?

Так что не стоит удивляться, что некоторые литературные произведения I тыс. до н. э. выражают духовную усталость, пессимизм и безнадежный протест против превратностей жизни. Как пример, можно привести поэму, написанную акростихом, которую иногда называют «Вавилонским Екклезиастом». Она имеет форму диалога, в котором первый говорящий жалуется на свои невзгоды и яростно обличает несправедливость людей вообще. Он обвиняет богов в том, что они укрылись от созданного ими мира и дают двусмысленные и изменчивые ответы на заданные им вопросы, оставляя благочестивого и добродетельного человека беззащитным перед незаслуженными бедствиями. Собеседник сначала предлагает обычные благочестивые ответы, объясняющие непостижимость божественных намерений, и уговаривает терпеть, но к окончанию поэмы он предстает побежденным и разделяет ту точку зрения, что нет справедливости ни на земле, ни на небе. Конечно, никто не может сказать, как широки были такие настроения в Вавилоне в I тыс. до н. э., но сам факт, что подобные поэмы были написаны и сохранились, позволяет предположить, что под поверхностью традиционного общепринятого порядка и церемоний скрывался настоящий упадок. Ясно, что автор этой поэмы, как и те, кто читал и копировал ее, находил мало удовлетворения в традиционной религии и повседневной жизни.

Тем не менее другие искали утешения в попытках восстановить взгляды минувшего прошлого. Различные ассирийские цари, особенно Ашшурбанипал (668-626 гг. до н. э.), разыскивали древние глиняные клинописные таблички, копировали их и хранили в большой дворцовой библиотеке; а Набонид (555-539 гг. до н. э.), последний царь Вавилона перед завоеванием его персами, организовал раскопки развалин древних храмов, намереваясь воссоздать старинные планы, чтобы по ним возвести их точные копии. Такие усиленные поиски древностей предполагают наличие чувства внутреннего несоответствия своему времени, и таким путем Ашшурбанипал и Набонид надеялись вернуть утерянную уверенность в себе путем сохранения знаний и восстановления физических структур эпохи, которая, как они верили, обладала достоинствами, утраченными в их собственную эпоху.

Таким образом, характерной чертой вавилонской культурной истории после 1700 г. до н. э. кажется внешняя окаменелость, под которой скрывалось внутреннее разложение.

2. ЕГИПЕТ

На протяжении тех же веков традиции древней египетской цивилизации испытали гораздо более сильный натиск, чем все, исходившее от подверженных вселенской усталости месопотамских интеллектуалов. Конечный результат во многом был тем же — сознательный архаизм, маскирующий внутреннюю неопределенность. Но еще до того, как египетская культура была загнана в этот тупик, правители, жрецы, художники и писцы Верхнего и Нижнего Египта впервые стали серьезно воспринимать достижения других народов. Крушение прежней самодовольной изоляции выразилось в бурном романе с иноземными манерами, привычками и обычаями, последовавшим за ярко выраженным отвращением ко всему иноземному.

Во времена Старого и Среднего Царств географические препятствия для внешних контактов позволяли жителям долины Нила считать себя бесконечно превосходящими остальные народы. Нашествие гиксосов и завоевание ими Египта резко поколебало эту веру, а после их изгнания имперская сущность Египта в Азии сделала невозможным простое отрицание иноземных идей и обычаев. С расширением торговли в эпоху империи заново возникшие города привлекли ищущих прибыли иноземцев в самое сердце Египта, и в то же время египетские армии рекрутировались из соседних варварских народов.

При этих условиях унаследованные обычаи египетского общества проявляли путающую хрупкость. В теоретически безграничной власти царя-бога таилась чрезвычайная опасность — такая ненормально огромная власть обожествленного человека, которая традиционно поддерживала старое благочестие и этикет, могла быть с равным успехом использована и для того, чтобы разрушить их. Более того, как завоеватель и защитник чужих земель и как главнокомандующий армии, состоящей в основном из иностранных наемников, фараон постоянно испытывал влияние иностранных новшеств. Опасность его отступничества была, следовательно, вполне реальной.

Фараон Аменхотеп IV (1380-1362 гг. до н. э.), который переименовал себя в Эхнатона, действительно использовал свои традиционные прерогативы, чтобы стать самым радикальным царем-революционером. Перейдя в новую (или переосмысленную) религию солнечного диска, Атона, он подавил все соперничавшие культы богов и сделал поклонение Атону — и самому себе как сыну Атона — единственной религией в империи. Революционер-фараон закрыл старые храмы и запретил имя Амона, могущественнейшего из старых богов, возможно, в надежде разрушить власть Амона. Но демонстрируя дух фанатизма, фараон недопустимо натянул нить традиционной покорности, дающей ему его власть, и в конце концов спровоцировал слепой встречный фанатизм среди последователей традиционной религии.

Доктрина атонизма предполагала, что сила божественного солнечного диска распространялась равно на все народы как в самом Египте, так и за его пределами. Такой универсализм мог быть отражением радикальной рациональной реакции на разнообразие религиозных представлений человечества — многообразие новых обрядов богослужения, которые солдаты египетских армий и чиновники могли наблюдать в отдаленных землях, вошедших в состав империи. Благочестивые и набожные умы, встревоженные таким многообразием, также были поражены несомненным присутствием в каждой части мира солнца, сияющего в своем величии и дарующего свое великолепие всем народам. Ясно, что это был истинный бог — несомненный, универсальный, уникальный и полезный. По сравнению с ним, другие божества стали казаться фальшивыми, созданными людьми. Нет, однако, причин предполагать, что число приверженцев атонизма было больше, чем горстка, или что такая вера могла бы достичь важного значения без поддержки власти фараона. Как бы то ни было, это движение прекратилось сразу после смерти Эхнатона, почти не оставив по себе следов.

Вера в Атона революционно отразилась в искусстве и литературе, так же как и в религии. Ключевым понятием в реформации была концепция «маат», или правды (истины и справедливости), в которой был воплощен Атон. Эта концепция не была совершенно новой для египетской мысли, но применение атонизма к искусству и литературе дало примеры часто потрясающего отличия от более старых традиций.

Атонистическое понимание маат трансформировало культовую архитектуру, поскольку отправление обрядов маат было несовместимо с тайными укромными уголками закрытых храмов Амона. Только открытое пространство дворов, где можно было непосредственно почувствовать солнечные лучи, были приемлемы для культа Атона, и архитектура новой столицы Эхнатона была задумана соответственно. В скульптуре и живописи атонизм вдохновил создание более свободного и более натуралистического стиля. Изображение природы и человека в соответствии с концепцией маат требовало решительного — даже преувеличенного — изображения особенностей самого Эхнатона. Недостатком движения атонизма является то, что слабая мускулатура и костистое лицо Эхнатона стали новым стандартом портрета, в соответствии с которым часто изображали его придворных. Наиболее значительным разрывом атонизма с египетской художественной традицией, судя по всему, стал его отказ от идеалов монументальности и независимости от времени. Художники времени Эхнатона искали возможности зафиксировать мимолетные человеческие эмоции и чувства. Поэтому часто Эхнатон и его семья изображались в поразительно неформальных позах, которые едва ли подобали фараону как воплощению бога.

Для литературы маат означал необходимость приблизиться к повседневной речи. Результатом стало быстрая эволюция словаря и синтаксиса египетской иероглифической письменности. Тем не менее сохранились многие старые образцы — в гимнах Атону продолжали использовать традиционные фразы и эпитеты, а письменный язык сохранил большинство старых грамматических форм. Новый дух можно почувствовать в таких произведениях, как «Гимн Атону», прославляющий универсальную мощь и милосердие солнечного диска. Радость от ощущения красоты природы и отсутствие бесконечного повторения перечня имен богов и их мифических деяний служат отличительным признаком этого произведения от традиционных египетских гимнов.

ЧТО ЕСТЬ ИСТИНА?

Верхний рисунок, найденный в гробнице Тутанхамона (1362—1349 гг. до н. э.), в утонченной манере показывает фараона, рассеивающего своих врагов. Снизу — барельеф, изображающий семейное счастье фараона Эхнатона (1380—1362 гг. до н. э.). Контраст между двумя сценами отражает влияние революции Атона. Так, Эхнатон показан сидящим под защитными лучами Атона, солнечного диска, воплощения маат, тогда как над головой Тутанхамона нависает сокол Гор (см. главу III). Семья Эхнатона изображена в манере, оскорбляющей традиционные понятия о божественности фараона, тогда как изображение на гробе Тутанхамона представляет фараона в древней и полностью традиционной роли военачальника. При таком разительном контрасте обе работы выполнены в рафинированном, манерном стиле и обе позволяют предположить стоявшие за ними слабость и моральную неопределенность.

Реформы Эхнатона затронули сферы деятельности более широкие, чем религия и эстетика, хотя лишь последние вполне доступны современным ученым. Возможно, религиозное противостояние между последователя Амона и Атона пронизывало также и яростную борьбу между олигархией и абсолютизмом. Жрецы Амона были тесно связаны с многочисленными и влиятельными аристократическими семействами, чьи выходцы в течение поколений наслаждались монополией на высокое положение в государстве. Вводя изменения, связанные с культом Атона, и новое жречество, Эхнатон одновременно подрывал власть и привилегии этих семейств. Его поддерживали главным образом социальные самородки и солдаты, так что представляется возможным интерпретировать движение атонистов как борьбу между армией и жречеством за верховенство в государстве. Поскольку иностранцы преобладали в армии, пользовались покровительством двора, борьба велась между иностранцами, ведущими «подрывную деятельность», и привилегированными местными уроженцами.

Иными словами, можно описать реформы Эхнатона как судорожные попытки привести египетскую жизнь и образ мысли в гармонию с возникающим космополитическим миром Среднего Востока. Алогичность египетской религии, застывшая монументальность египетского искусства и жестко закрепленная социальная структура египтян все более казались провинциальными и архаичными людям, уже повидавшим разнообразие жизни и верований, широко распространенных в большом мире за пределами Египта.

Тем не менее, подобно рациональной мемфисской теологии за тысячу лет до описываемых событий, движение атонизма вскоре ослабело. Некоторые усилия во имя компромисса со старым порядком были предприняты в последние годы правления Эхнатона, а его наследник Тутанхамон пошел на еще большие уступки. Но как только фанатизм реформ атонизма был утерян, никакой компромисс не был возможен — жрецы и знать, чьи привилегии были так грубо утеснены, не успокоились, пока следы религии, которую они расценивали как иностранную и подрывную, не были искоренены в Египте. Армия достаточно легко заключила мир с реакцией. По крайней мере, когда командующий армией Хоремхеб узурпировал трон (1349 г. до н. э.), то он обратил свое внимание на спасение наследия империи в Азии, оставив домашние дела полностью в руках жрецов Амона и их союзников.

НАСТРОЕНИЯ ЕГИПТА

Различия в египетском искусстве могyт быть продемонстрированы этими тремя резко отличающимися портретами. Самонадеянная улыбка Аменхотепа III (1417-1379 гг. до н.э.) (вверху слева), превратившаяся в следующем по колени и в грустное размышление на лице его сына и наследника Эхнатона (1380-1362 гг. до н.э.) (вверху справа), а менее чем через столетие перешедшая в Haмеренно архаичное изображение Рамсеса II (1290-1223 гг. до н.э.) (внизу слева), эффективно символизирует трансформацию египетских взглядов на религиозную революцию Эхнатона. Твердую уверенность в имперском превосходстве Египта над всем миром можно прочитать на портрете Аменхотепа, тогда как лицо Эхнатона выражает его приверженность непреходящей истине, а caмoyглубленная отстраненность фигyры Рамсеса выражает добровольный уход египтян в собственное прошлое уход, который стал наиболее ярко выраженным ко времени увядания их империи.

С тех пор, хотя официально фараон оставался богом, он стал богом-марионеткой, а веревочки держали в руках жрецы Амона. Было невозможно приступить ни к какому важному предприятию без совета оракула Амона, так что жрецы, интерпретировавшие ответы оракула, приобрели громадное влияние. Армия оставалась уравновешивающей силой в государстве, и время от времени между жрецами и воинами происходили трения. Однако в целом господствовали жрецы. Отныне официальные усилия были направлены на сохранение старых форм и подавление всех новшеств, особенно тех, которые пахли иностранщиной.

Культурные изменения, сопровождавшие атонистический переворот, не получилось так легко искоренить, а возможно, противники атонизма, хотя и свергли его, не хотели уничтожать полностью. Крайности ушли из искусства, и произошел частичный возврат к более старым традициям. Некоторые более свободные стили, процветавшие во время Эхнатона, продолжали существовать, а новая иероглифика использовалась в литературе и надписях на монументах. Но в целом уровень художественных достижений снизился. Гигантизм в скульптуре и архитектуре вытеснил тонкое мастерство, особенно при Рамсесе II (1290-1223 гг. до н. э.), когда слава империи целенаправленно возрождалась, несмотря на то что в это же время Египет потерял свою прежде неоспоримую власть в Азии и разделил ее с такими своими противниками, как хетты и ассирийцы.

После окончательной потери всех своих завоеваний в Азии (ок. 1165 г. до н. э.) в Египте произошли некоторые ощутимые изменения. По мере того как страна опускалась до положения второразрядного государства, а торговля все больше переходила в руки иностранцев, египтяне все больше обращали свой взгляд на самих себя и свое прошлое. Архаизм нашел свое выражение в преднамеренной (иногда мастерской) имитации стиля Древнего Царства в архитектуре, скульптуре и живописи. Кроме того, менее заметно -как бы под поверхностью происходящего — в культуре Египта наблюдаются важные изменения. Некоторые сохранившиеся надписи позволяют предположить усиление личной набожности, выражение личной признательности или покаяния определенному индивидуальному богу. Бессмертие было демократизировано — единственным условием блаженной загробной жизни стала готовность применять соответствующие заклинания и магические формулы, написанные и вложенные в гроб человека, чтобы дать ушедшей душе необходимую защиту от опасностей потустороннего мира. Такому развитию можно найти аналогии с более индивидуалистическим взглядом на мир, который в то же время нашел свое выражение и в Вавилоне. Но традиционное благочестие допустило намного более слабые изменения в Египте по сравнению с Месопотамией. Египетская доктрина, в отличие от доктрины Вавилона, предложила блаженство бессмертия как утешение для уставших от мира, и эта надежда поддерживала египтян даже в трудные времена.

3. ЗЕМЛИ МЕЖДУ ЕГИПТОМ И МЕСОПОТАМИЕЙ

Период с 1700-го по 1200 г. до н. э. — век колесниц и феодальных империй — увидел слияние месопотамских, египетских и эгейских культурных влияний в прибрежных областях Леванта. Это был интернациональный век, когда цари обменивались богатыми подарками, создавали различные союзы, выдавая замуж своих дочерей и регулярно переписываясь друг с другом, используя аккадскую клинопись. Даже надменные египтяне вели дипломатическую переписку и хранили архивы, используя аккадскую клинопись.

Вдали от столиц при милостивом покровительстве всевластных царских дворов возникли полусамостоятельные стили искусства и литературы. Раскопки на месте столицы хеттов в Анатолии, например, открыли тяжелый, несколько топорный скульптурный стиль, безошибочно указывающий на месопотамские прототипы. Но хеттские скульпторы не смогли преодолеть стадию грубого, энергичного и по-своему обаятельного ученичества. Они все еще боролись с техническими проблемами ваяния каменных скульптур и только начинали избавляться от влияния иноземных моделей, когда нашествия XII в. до н. э. сокрушили власть их царских покровителей. После этого хеттское искусство растворилось среди менее развитых провинциальных стилей. Хеттская литература также значительно идейно зависела от месопотамских образцов и использовала клинописное письмо, которым хеттские писцы записывали мифы о своих родных богах на родном языке.

О культуре Митанни можно сказать довольно мало, пока не будет найдена столица их царства и там не будут произведены раскопки, но несколько замечательных образцов скульптуры, особенно изображения животных, показывают связь с поздним ассирийским искусством.

Никакой подобной стилистической независимости не возникло ближе к центру Среднего Востока. Сирийское искусство II тыс. до н. э. предложило удивительно разноликую смесь из египетских, эгейских и месопотамских элементов, в которых не видно ни стилистической целостности, ни искусного мастерства. Сирийская литература этого периода достигла гораздо большего. Глиняные таблички, найденные на месте древнего Угарита (около современного Бейрута), покрыты записями эпических циклов о деяниях богов, царей и героев. Эти поэмы напоминают определенные месопотамские мифы, но в деталях они своеобразны и характерны именно для Сирии, а стихосложение во многом предвосхищает более поздние еврейские псалмы.

В XIV в. до н. э., когда записывались эти таблички, город Угарит был космополитическим торговым центром. Здесь использовались по крайней мере шесть иностранных способов письма — аккадский, шумерский, хеттский, хурритский, египетский и кипрский. Местным писцам было трудно не запутаться в таком многообразии письменностей, каждая из которых использовала несколько десятков, а то и сотен знаков. Это требовало упростить систему написания, и писцы Угарита с честью решили эту задачу. Испытывая множество иностранных влияний и не имея местных литературных традиций, они свободно экспериментировали с радикальным упрощением, достаточным для тривиальных задач записи коммерческих контрактов и других утилитарных документов на местном семитском наречии. В результате угаритские писцы уменьшили число знаков, требуемых для записи их родного языка, до тридцати. Этот процесс был далеко не уникальным для Угарита — по всей середине Плодородного Полумесяца подобная система упрощения записи была принята для различных языков в этот же период.

Такие упрощенные системы письма позволили грамотности распространиться среди более широких слоев населения, чем раньше. Это было фундаментальное изменение, вызвавшее важные сдвиги в структуре и жесткой организации общества в целом. Пока для овладения искусством письма требовались долгие годы усилий, овладевший им студент мог рассчитывать на преуспевание до конца жизни. А кто же еще сохранит мудрость прошлого? Кто сбережет заветные людские и божественные тайны от любопытных? Только редкий выпускник такой школы писцов, потратив годы на учебу, мог сохранить способность мыслить свежо или задавать вопросы об идеях, так непостижимо связанных с этими сложными значками.

Эти иерархические ценности не нужны были людям, рассматривавшим грамотность как полезный инструмент при учете повседневных дел. Подобно древней шумерской клинописи, которая возникла из символов для счета, во II тыс. до н. э. упрощенные азбуки долго использовались лишь для коммерческих или других практических целей. А собственно литературные тексты вплоть до X в. до н. э. хранили верность священной сложности старой письменности.

Второе важное изменение в механизме грамотности произошло к концу II тыс. до н. э. — это было использование папирусных свитков или шкур животных и, возможно, также других материалов, таких как восковые таблички или деревянные дощечки, в качестве общепринятого материала для написания. В этом процессе Египет занимал ведущее положение. Папирусные свитки изготавливали и использовали для написания со времен Древнего Царства, а специальная форма рукописного шрифта иероглифов была выработана в соответствии с удобством движения руки с кистью. Недолговечность папирусных свитков затрудняет ответ на вопрос: как быстро запись рукописным шрифтом распространилась за пределы Египта? Тем не менее дошедшие до нас надписи на глиняных черепках показывают, что к 1300 г. до н. э. записи рукописными шрифтами уже существовали в Палестине и Сирии. Использование глиняных черепков для записи совершенно обычных событий может говорить о том, что грамотность распространилась и на низшие ступени социальной лестницы.

Но было бы ошибочным предполагать, что во II или даже в I тыс. до н. э. упрощение письменности внезапно изменило жизнь и сознание Среднего Востока. Без сомнения, финикийские и арамейские купцы вели записи для учета своих дел — но так же поступали и вавилоняне за тысячу лет до них. Грамотность продолжала оставаться доступной главным образом консервативно мыслящим жрецам и писцам. Хотя и не только. В длительной перспективе оказалось достаточно нескольких исключительных событий, чтобы изменить культурные очертания Среднего Востока. Когда письменность стали использовать для увековечивания мыслей пророков и мятежных личностей, чьи высказывания выходили далеко за установленные и разрешенные рамки, в традиционном благочестии и образовании высвободился мощный и многосторонний фермент. Прежние пророчества и протесты, критика существующих традиций, радикальные суждения о справедливости могли породить беспорядки, ограниченные во времени и местности, поскольку их прямое влияние было ограничено дальностью распространения голоса и памятью непосредственных слушателей. Но когда такое излияние чувств было записано, яростная поэзия Амоса, Иеремии, Исайи или Заратуштры приобрела невообразимо усиленное резонансное звучание, получила возможность воздействовать на бессловесные миллионы людей всего окружающего мира способом, совершенно непредусмотренным теми, кто так страстно проповедовали и пророчествовали. Если бы письменность оставалась монополией привилегированной клики, гневные слова пророков, которые так вольномысленно атаковали устоявшиеся обычаи, никогда бы не были записаны. Таким образом, демократизация образования, выразившаяся в упрощении знаков письменности, должна рассматриваться как великий поворотный пункт в истории цивилизации.

* * *

Варварские нашествия в XIII-XI вв. до н. э. вывели на культурную сцену Среднего Востока несколько важных изменений. Сирия продолжала оставаться плавильным тиглем региона, и когда города Финикии стали господствовать в морской торговле Средиземноморья, ремесленники Тира и Сидона начали выпускать металлические изделия, представлявшие собой смесь слабо усвоенных мотивов и стилей, почти таких же, какие были характерны для их ремесла за два или три столетия до того. Так же как и в более ранние времена, основные новые стили в искусстве были порождением царского двора.

В XIII в. до н. э. в ассирийском искусстве возникли характерные особенности, которые выдержали испытания временем на протяжение всего имперского периода. Тонкое мастерство в изображении животных, особенно львов, а также мастерское использование пространства между фигурами, чтобы сконцентрировать внимание на главных действующих лицах сцены, можно увидеть на некоторых изображениях, выгравированных на ранних печатях. Позднее, когда ассирийские цари искали возможности прославить свое величие строительством дворцов и даже основанием совершенно новых городов, скульпторы успешно перенесли эти традиционные миниатюры на полноразмерные резные барельефы из камня. Эти барельефы были и особым видом исторического документа. Сделанные по особому случаю, они, как правило, изображали определенные сцены военных походов или охоты, а необычные пейзажи и ландшафты служили напоминанием о личных великих делах монарха, ищущего славы. Некоторые сцены живо воспроизводят ярость и смятение военных схваток, но главное достоинство ассирийского искусства — это изображение сцен охоты, на которых удивительно переданы и гордость охотника, и сила, и страдание раненных животных. Ассирийская дворцовая скульптора была светским искусством. Поэтому она была независима от старых месопотамских традиций; никакие благочестивые прецеденты и древние модели не ограничивали художников, достигавших высочайших вершин искусства.

И все же рамки ассирийских культурных нововведений были очень узки. Литературные записи показывают, что могучие цари на барельефах в то же время были заложниками жрецов, которые, выступая охранниками древних традиций и интерпретаторами оракулов, контролировали деятельность монархов до мельчайших подробностей. Ассирийские жрецы, похоже, были так же могущественны в государстве, как и их современники в Вавилоне, и были столь же настроены на сохранение прошлого, которое, если еще не умерло, то наверняка угасало.

На власть жрецов может указывать тот факт, что ассирийские монархи, являясь создателями такого рационального и мощного государства, какого еще не видел мир, тем не менее старались благочестиво сохранить малейшую йоту и титлу религии и учения, доставшихся в наследство от Шумера и Вавилона. Действительно, многие литературные и религиозные доктрины известны только благодаря ассирийским копиям, систематически собиравшимся царскими писцами и библиотекарями. Число новых произведений было скудным. Только царские анналы, зародыш исторической литературы, выходили за рамки древних литературных прецедентов, при этом позволив современным ученым реконструировать ассирийскую хронологию с точностью, недостижимой для более ранних периодов. Что касается остального, то ассирийские литература, религия и наука полностью разделяли консерватизм Вавилона того времени.

ЦАРИ ЛЮДЕЙ И ЖИВОТНЫХ

Сочувствие, проявленное Мильтоном (в «Потерянном рае») к сатане, похоже, может найти здесь прецедент в чувствах безымянных ассирийских скульпторов, изобразивших мощь и страдание львов, жертв охоты их царственных господ. Такие выезды были заменой войны и в то же время подготовкой к ней, о чем нам напоминает присутствие двух солдат-пехотинцев на верхнем рисунке.

Когда халдейские правители Вавилона поделили с мидийцами главенство на Среднем Востоке, древняя столица пережила короткий период возобновившегося величия. Возрожденное имперское могущество города было полностью отражено в искусстве. Навуходоносор (604-562 гг. до н. э.), подобно своим ассирийским предшественникам, возводил огромные монументальные здания и построил для себе великолепный дворец. Нижняя часть стен дворца Навуходоносора, которая только и уцелела до наших времен, украшена яркими, покрытыми глазурью плитками, из которых выложены рельефные фигуры. Мы не можем сказать, совпадают ли эти фризы с более старыми вавилонскими образцами, поскольку внешняя отделка монументальных строений более раннего времени не сохранилась.

СТЕНЫ ВАВИЛОНА

Эти чудесные львы украшали стены дворца Навуходоносора в Вавилоне: Эта часть стены сохранилась под грудой обломков верхних этажей после ранней гибели его империи и дворца. Облицовка из разноцветного, покрытого глазурью кирпича издавна была присуща месопотамской архитектуре, но лишь произошедшая с дворцом Навуходоносора катастрофа позволила глазам наших современников снова насладиться блеском, который сиял там, где сегодня осталась лишь пыльная груда битого кирпича.

Персидское искусство, наиболее выразительным из доживших до нашего времени образцом которого служит дворец Дария в Персеполисе, было более суровым. Существенное сходство с ассирийским придворным искусством очевидно, хотя старые сюжеты и символы переродились в нечто новое. Особенности этого искусства частично зависят от использования персами новых элементов, таких как колонны, так выразительно вздымающиеся над руинами Персеполиса. Важно также, что художники Персидской империи старались показать мощь и достоинство великого царя не через обычные доблестные подвиги, как это делали ассирийцы, а символически представляя абстрактную взаимосвязь между государем и его подданными в статичных, но иногда удивительно гармоничных композициях. Художники из Ионии и других областей империи работали во дворце в Персеполисе, и несмотря на разноплеменность, их совместное творение оказалось образцом божественной уравновешенности, наполненным особым духом Персии.

Как и ассирийцы, персы в период империи не были пассивными наследниками старых религиозных литературных традиций. Ассирийская культура датируется III тыс. до н. э., когда возник город Ашшур как аванпост шумерской цивилизации, и до падения своей империи ассирийцы сохраняли почтение к Вавилону и к югу, где находились истоки их культуры. Напротив, когда персы завоевали Средний Восток, они только-только вышли из состояния варварства. Персы не имели письменности до времен Кира, и самый ранний персидский шрифт — упрощенная клинопись — никогда не стал средством записи значительных литературных произведений.

Одной из причин, сдерживавших развитие персидской литературы в эпоху Ахеменидов (550-330 гг. до н. э.), было широкое использование ими арамейского языка для письменного общения. Этот семитский язык, вошедший в цивилизованный мир в XII в. до н. э. и принявший в качестве письменности упрощенный алфавит, подобный финикийскому, во времена Ассирийской империи заменил аккадский в качестве языка межнационального общения на Среднем Востоке. Испытывая недостаток в писцах, знавших персидский, Ахемениды использовали арамейский как наиболее подходящий для управления своими отдаленными территориями и оставили за своим родным языком лишь роль средства бытового устного общения.

Поэтому персидская литературная традиция ассоциируется не со двором Ахеменидов, а с религиозным движением, связанным с именем Заратуштры (Зороастра). Однако Авеста, священное писание зороастризма, не была записана в своем нынешнем виде до периода между IV в. и VI в. н. э. До этого времени священное писание прошло процесс сложной эволюции, стадии которого нам совершенно неизвестны. Только маленький фрагмент Авесты, «Гаты», был сочинен до или в VI в. до н. э. «Гаты», возможно, происходят от тех стихов, которые декламировал перед слушателями Заратуштра, но их язык настолько полон грамматических неопределенностей, что современные переводчики испытывают трудности в поисках смысла некоторых отрывков и не могут передать литературную силу оригинала.

Как бы то ни было, стихи Заратуштры были важны скорее с религиозной, чем с литературной точки зрения. В этом они были порождением своего времени, поскольку трансформация религиозного сознания, полностью вышедшая на авансцену в VI в. до н. э., далеко превзошла по своему значению все другие культурные достижения Древнего Среднего Востока.

4. ЗОРОАСТРИЗМ И ИУДАИЗМ

С шумерских времен культурная жизнь Среднего Востока была поляризована между духовным и мирским, между храмом и дворцом, жрецом и придворным. На протяжении II тыс. до н. э. важные культурные достижения были светскими, в то время как религия оставалась твердыней консерватизма и застоя. I тыс. до н. э. представляло противоположную картину, когда религиозные нововведения этого времени заслонили самые великолепные достижения придворных художников. Религиозные доктрины, получившие мировое признание и связанные с именами Заратуштры и еврейских пророков, продолжали существовать долго после того, как великолепные дворцы Ниневии и Суз превратились в руины и имена их царственных творцов были забыты.

В Египте и Месопотамии жесткий консерватизм продолжал господствовать во всех областях, связанных с религией. Однако на окраинах цивилизованного мира никакая глубокая приверженность к древним обычаям не сковывала мысль, и в некоторых землях, где смешивались соперничающие культурные традиции, мыслящие умы пытались ответить на великий вопрос о том, что есть человеческая судьба и что есть бог. Одним из таких мест была Восточная Персия, где встретились месопотамское и индийское влияние и возник зороастризм. Вторым регионом был Израиль, где противостояли друг другу египетская и месопотамская цивилизации и где приобрел свою форму иудаизм. Третьим, менее важным и менее известным регионом была Малая Азия, где встретились и слились месопотамская и эгейская культуры и возник культ Орфея. История орфизма настолько темна и неясна, что лучше не обсуждать это учение, а лишь указать, что в центре этой религии стояли очистительные обряды, призванные обеспечить загробную жизнь. Зороастризм и иудаизм заслуживают более пристального внимания.

Происхождение зороастризма спорно. Далекие предшественники мидийцев и персов периода империи исповедывали, похоже, некоторые древние формы религии, определяемой как Ригведа, включавшей в себя культ неких воплощений природных сил и духов, покровительствовавших отдельным ремеслам и местностям. Когда персы перешли к более оседлому, сельскохозяйственному образу жизни и культурное влияние Месопотамии стало более интенсивным, их старая религиозно-нравственная система, выработанная для более суровых пастушеских форм жизни, с трудом справлялась с новыми условиями. Возможно, это открыло путь принятию зороастризма среди иранцев во время Ахеменидов.

Мы не знаем почти ничего определенного об историческом Заратуштре. Когда он жил и где проповедовал — мнения об этом расходятся очень сильно, и даже взаимоотношения между зороастризмом и религией ахеменидских монархов — предмет спора. И только в одном достигнуто согласие — мысль Заратуштры, а иногда и его собственные слова, сохранились в «Гатах». Однако многочисленные неясности и несистематизированный характер этих стихов затрудняют интерпретацию.

Тем не менее слова Заратуштры сохранились. В одном из своих стихов он упоминает свое обращение в веру, во время которого Ахурамазда (иначе Ормузд, т.е. бог мудрости) впервые поведал ему истину веры. Главная тема этого наставления отражена в следующей цитате:

«Я назову то, что наисвятейший поведал мне, словом, которому смертным лучше повиноваться. Он, Ахурамазда, сказал: «Те, кто по слову моему воздадут ему (Заратуштре) послушанием, достигнут благоденствия и бессмертия силою доброго духа…

КОЛОННЫ ПЕРСЕПОЛИСА

Даже в виде развалин дворцы Дария кажутся величественными и впечатляющими. Величавое спокойствие скульптурных фризов контрастирует как с пронзительной яростью схватки, характерной для ассирийского дворцового искусства, так и с цветистой узорчатостью глазурованных кирпичей Навуходоносора. Даже когда скульпторы Дария решали заполнить какой-нибудь угол знакомым месопотамским сюжетом со львом, нападающим на свою жертву (который здесь можно увидеть на парадной лестнице, а также крупным планом выше), они придавали своей композиции геральдический характер, внося новый и непохожий ни на что ранее известное персидский акцент даже в заимствованные формы искусства. Крылатая фигура ниже слева представляет верховное божество Заратуштры — Ахурамазду. Скульптор стремился изобразить Ахурамазду, который сам являлся отклонением от строгого зороастризма, используя древний месопотамский (возможно, в конечном счете даже египетский) мотив крылатого солнечного диска.

В бессмертии да будет душа праведных радостной, да будут вечностью мучения лжецов. Так волею своею установил Ахурамазда».

Покорность Заратуштре и Ахурамазде состояла из соблюдения скромных культовых обрядов, в которых возглашение гимнов и молитв занимало главное место, тогда как кровавые жертвы были прямо запрещены. Но церемониальный аспект религии, который распространился повсюду в более позднее время, не акцентировался в «Гатах». Упор делался на том, как себя вести в этом мире. Заратуштра призывал своих последователей к борьбе, при необходимости с оружием в руках, против последователей Лжи, т.е. против сторонников нереформированной языческой религии и сил зла вообще. Его концепция Ахурамазды была абстрактной и возвышенной:

«Тот, кто изначально подумал: «Да исполнятся благословенные просторы светом», тот своей мудростью создал правду… Я постиг тебя, о Мазда, в моих мыслях ты, который первый и последний, — ты отец доброй мысли… и также бог-судия дел жизни».

Однако Заратуштра не верил, что мир — то место, где истина и добродетель правят в соответствии с желанием Ахурамазды. Наоборот, он рассматривал Вселенную как сцену, где ведут борьбу добро и зло. Практическая сила проповедей Заратуштры состояла в том, чтобы побудить людей поддерживать добро и жить жизнью, одухотворенной ангелоподобными духами-персонификациями — доброй мыслью, правдой и другими, которых Ахурамазда создал, чтобы они помогали ему в его борьбе с ложью. Человеку, избравшему добро и действовавшему праведно, Заратуштра обещал процветание в этой жизни и бессмертие после. Он также, видимо, проповедовал о пришествии судного дня, когда силы Ахурамазды одержат окончательную победу, после чего поток расплавленного металла очистит землю и силы зла будут низвергнуты, чтобы вечно терпеть страшные муки.

Один элемент послания Заратуштры явно выпадает из общей гармонии его абстрактной теологии — это отношение к скоту. Без сомнения, корни особенности его учения тянутся из далеких первобытных времен, когда жизнь персидских племен вращалась вокруг их стад. Но такие пережитки представляют собой исключение. В большинстве случаев Заратуштра решительно и намеренно порывает с религиозными обрядами своего времени. Различные пассажи в «Гатах» осуждают языческие религиозные обряды, такие как кровавые жертвы и ритуальное пьянство, но Заратуштра никогда не предполагал, что таким осуждением он только очищает старые религиозные традиции. Он ненавидел богов старого персидского пантеона, которых поместил среди духов зла, служащих лжи. Он видел самого себя основателем новой религии, вдохновленным самим Ахурамаздой и руководимым Доброй мыслью и другими ангелами.

Хотя религия Заратуштры никогда широко не распространялась за пределы обитания персидского народа, ничто в его учении не делало такое развитие событий неизбежным, наоборот, он адресовал свое послание всему человечеству. Пророк, например, умоляет Ахурамазду открыть божественный план претворения мира и «дать мне язык из твоего рта, чтобы я мог обращать всех живущих людей». Ни народ, как это было у ранних еврейских пророков, ни отдельный человек не были для Заратуштры религиозной единицей измерения — он имел дело со всем миром как со сценой, на которой разыгрывалась божественная драма.

Универсалистские аспекты учения Заратуштры позволяют предположить, что он жил в то время, когда ослабевали племенные связи, когда знания о большом мире проникали в персидские нагорья и когда мифы и ритуалы традиционной религии перестали удовлетворять потребности чувствительных и пытливых умов. Общая сложность, нравственная взыскательность, абстрактность и всеобщность доктрины Заратуштры предполагают более позднюю датировку, возможно, VI в. до н. э., когда мидийцы и персы находились под беспокоящим влиянием месопотамской цивилизации и, по крайней мере частично, подвергались влиянию универсалистских и индивидуалистских тенденций цивилизованного мира того времени.

Если Заратуштра проповедовал во времена Кира, когда персидская власть быстро распространилась над уже полностью цивилизованным миром, новая религия должна была все еще сохранять силу откровения, чтобы Дарий и Ксеркс приписывали свою власть воле Ахурамазды. Мы не можем сказать, насколько широко персидский народ принял зороастризм; возможно, сначала это была вера узкого круга аристократов и придворных. Если так, то положение новой религии было весьма шатким — среди Ахеменидов только Дарий и Ксеркс использовали откровенно зороастрийский язык для своих надписей. В более позднее время мидийские жрецы и маги, которые не признавали и резко отрицали некоторые доктрины Заратуштры, стали играть значительную роль при дворе. Позднее под влиянием месопотамских идей началась дальнейшая модификация религии при персидском дворе. Царь Артаксеркс II (404-359 гг. до н. э.), например, ввел культ статуй в храмах, что было несовместимо как с зороастризмом, так и с убеждениями магов.

Все же эти изменения не стали полным отказом ни от зороастризма, ни от Ахурамазды. Скорее это был ряд компромиссов, направленных на то, чтобы привить некоторых древних богов к древу зороастрийской теологии таким довольно необычным способом. Например, Митра, бог солнца из старого персидского пантеона, стал посредником между человечеством и трансцендентным и бестелесным Ахурамаздой, тогда как Анахита, изначально связанная с реками и водой, была неуклюже включена в зороастризм как богиня плодородия.

Вопреки всем историческим неясностям нет сомнений, что среди персов во времена их первой империи произошло быстрое и глубоко впечатляющее развитие религиозных идей. Заратуштра постарался придать религиозный смысл новому миру, открывавшемуся перед его народом, поразительно успешно. И хотя многие его доктрины были переработаны и искажены последующими поколениями, они остались жить в умах. Учение Заратуштры глубоко повлияло на религиозные идеи и окрасило поведение персов, правивших цивилизованным миром. Одного этого было достаточно, чтобы привлечь к его идеям внимание разных народов империи. Зороастризм был переплетен с другими религиозными традициями, наиболее тесно с иудаизмом, который сыграл в мировой истории намного более важную роль, чем та, которую могло предложить сравнительно скромное число обращавшихся в последующие века к Заратуштре как к основателю новой веры.

* * *

Трудно определить влияние зороастризма на иудаизм. Несомненно, различия между двумя религиями довольно значительны. Постепенное развитие иудаизма контрастирует с внезапностью откровения зороастризма, и вместо одинокой фигуры, возвышающейся над всеми остальными и затмевающей их, евреи имели много пророков, рассеянных на протяжении шести столетий. Хотя и Заратуштра, и еврейские пророки находились под влиянием своего национального прошлого, Заратуштра явно отрицал персидское религиозное наследие; в то время как еврейские пророки постоянно обращались к более чистой древней религии, которую, по их мнению, они восстанавливали. Наконец, едва ли можно найти более резкое различие, чем в национальных успехах персидского и еврейского народов; в то время как персы завоевали мир, евреи потеряли свою землю обетованную. Поэтому еврейские пророки должны были бороться против громадной национальной катастрофы, и человеческие страдания, выпавшие на их долю, намного превосходили все, что должен был объяснять Заратуштра.

Но также очевидно и существенное сходство между двумя религиями. Например, в основе своей фарисейская доктрина ожидания Судного Дня, когда зло будет изгнано и власть Бога проявится во всем своем величии, очень схожа с зороастрийской эсхатологией с ее верой в бессмертие как награду за праведность и в воздаяние за грехи. Конечно, невозможно установить, возникла ли эта концепция в иудаизме под влиянием общего религиозного духа века или была прямым, возможно, даже бессознательным, заимствованием из зороастризма. В силу некоторых деталей — вера в ангелов, например, — кажется, не вызывает сомнений прямое влияние зороастризма.

Такие совпадения, как эти, в доктрине поддерживаются поразительным сходством социальной и психологической основы зороастризма и иудаизма пророков. Заратуштра, похоже, проповедовал общинам, находящимся в процессе приспосабливания древних обычаев к сельскохозяйственному и цивилизованному образу жизни, когда восприятие цивилизованного существования было осложнено наличием двух соперничавших моделей — месопотамской и индийской. Социальная основа еврейских пророков была такой же. Их народ также переходил от кочевого образа жизни к оседлому сельскохозяйственному в течение всего лишь нескольких поколений, в то время как соперничество двух — месопотамского и египетского — образов цивилизованной жизни лишало обе эти культуры бесспорного авторитета. Это были, похоже, идеальные обстоятельства для интеллектуального открытия. Сталкиваясь с новыми условиями дома и с различными моделями за рубежом, пытливые умы искали не просто подтверждения устоявшихся взглядов или заимствования действительно созвучных идей. Требовались рефлективное переосмысление, соединение элементов старого и нового, исконного и заимствованного, личного и традиционного в эмоционально убедительное и логически прекрасное целое. И Заратуштра, и еврейские пророки так успешно справились с этой задачей, что их идеи уже никогда не прекращали оказывать влияние на умы людей.

* * *

Библейская традиция утверждает, что Авраам, праотец еврейского народа, около 1950 г. до н. э. двинулся из шумерского города Ура на север, в Харран, и оттуда в Палестину. Эта история, возможно, не лишена реальных оснований, и тогда Бог Авраама происходит от семейного божества, одного из маленьких богов Древнего Шумера.

Однако возникновение еврейской религии должно датироваться временем исхода из Египта. Возможно, только малая часть еврейского народа, временно пребывавшая в Египте, где-то около XIII в. до н. э. под руководством Моисея вышла в пустыню. Резкая смена образа жизни — от подневольного труда на общественных работах к скитаниям по пустыне, т.е. возврат к древней кочевой жизни — потребовала твердого закона для управления в новых условиях. Годы в Египте стерли древние обычаи, и, кроме того, последователи Моисея, возможно, принадлежали к различным родам, не имея единого традиционного лидера и организации.

Естественно, установленные Моисеем законы должны были принять религиозную форму, так что нет необходимости подвергать сомнению подробное библейское описание того, как после удачного исхода из Египта Моисей взошел на гору Синай для общения с Яхве и возвратился с простым сводом законов — десятью заповедями. Принятие народом заповедей стало их соглашением (заветом) с Яхве, признав верховную власть которого, они получали взамен божественное покровительство.

Когда племя, которое реформировал Моисей, осело в Палестине бок о бок с другими еврейскими племенами, религия Яхве и закон Моисея предложили полноценную объединяющую основу для большего общества. Другие племена, только вышедшие из пустыни, вероятно, не имели записанного закона, постоянной жреческой организации или достаточно разработанной религии. В условиях завоевания и первоначального заселения Палестины они скоро почувствовали необходимость в таком дополнении к традиционной племенной организации и обычаям и, найдя у родственного племени, живущего по соседству, такую уже готовую систему, приняли религию Яхве и сделали ее своей.

Переход к сельскому хозяйству вызвал изменения в образе жизни, сопряженные с глубокими политическими и религиозными последствиями. С политической точки зрения, необходимость защиты от кочевых соседей на востоке и от грозных филистимлян на западе в XI в. до н. э. привела к возникновению древнееврейской монархии. В религиозном отношении культ Яхве все больше уступал культам плодородия, которые существовали в Ханаане до прибытия еврейских племен. В конце концов, Яхве был богом пустыни и войны, и когда жизнь стала зависеть от сельского хозяйства, то казалось естественным обратиться к другим божествам — к Ваалу, — которые давно доказали свою силу, увеличивая плодородие полей.

Роль Яхве как национального бога войны сохранила его влияние и культ, поскольку часто было необходимо призывать его на помощь в битвах с соседями. Поэтому войны, позволившие Саулу установить монархию, непосредственно возвысили культ Яхве. И даже хотя Давид, Соломон и их наследники в разделившихся царствах Израиля и Иудеи оказывали гостеприимство иноземным культам, религия Яхве оставалась живой и полной энергии. В частности, Яхве по общему согласию занимал место лидера среди других богов во времена всеобщей опасности.

Цивилизация во всех ее аспектах стала доступна еврейскому народу в дни монархии. Конечно, запрет Моисея на изображение идолов затормозил развитие искусства, но достижения еврейской литературы более чем восполнили этот недостаток. Старые традиции, скорее всего в основном устные, были организованы в сюжетно-тематические повествования — истории о патриархах, Моисее и Иисусе Навине, о судьях Израиля. Самой выразительной и яркой была созданная по свежим следам история о Давиде и его могучих воинах. Репутация Давида как певца и Соломона как мудреца, несомненно, способствовали развитию лирической поэзии и гностической литературы во времена монархии, но трудно сказать, какие из дошедших до нас псалмов и высказываний могут быть датированы этим ранним периодом.

Исторические записи евреев были слиты с религией Яхве, рука которого, как считалось, руководила событиями. Особая роль Яхве как бога битв означала, что его власть наиболее ярко проявлялась в военной и политической сферах. Библейский рассказ об исходе из Египта — яркий пример убеждения, что Бог обнаруживает себя через историю. Он мог являться в виде столба дыма днем и огня ночью, но он наиболее убедительно проявил себя через освобождение своего народа от гнета фараона.

Как божество, направляющее ход истории, Яхве был уникален на Среднем Востоке. Другие боги войны были одновременно и богами природы, например, как в более древнем Шумере, богами бури. Их культ легко сливался с обрядами плодородия, поскольку буря — это не только гром и разрушение, но и дождь, дающий новую жизнь растениям. Яхве не был похож на таких богов. Его культ выразительно противостоит религии полей. Независимо от обстоятельств, старые раны, полученные во время конфликта между пустынным богом битв и сельскими божествами Ханаана, никогда не могли быть полностью исцелены.

Пророки стали главными выразителями религии Яхве в раннем древнееврейском обществе. Во времена Саула и Давида прорицание было экстатическим и групповым явлением. Танцами и пением достигалось состояние транса, которое считалось знаком прямого общения с Богом, и человек, который мог впадать в такой транс, вызывал благоговение, придававшее ему статус почти святого. Община всякий раз испрашивала у таких людей совета, когда нужно было решать сложные вопросы о событиях, в которых Бог предположительно мог быть заинтересован.

Говоря от имени Яхве, пророки требовали его исключительного почитания и боролись с культом Ваала. В то же время как представители старого культа религии пустыни они вступали в конфликт со всеми новшествами оседлого общества. Опираясь на силу видимой святости и поддерживаемые внутренней убежденностью, они обличали монархию и неправедность богатых и облеченных властью. Таким образом, пророки выступали как особо привилегированные представители бедных классов во все сильнее расслаивающемся обществе тех дней.

В VIII в. до н. э. пророческая традиция подверглась большим изменениям. Место групп экстатических святых заняли отдельные пророки, которые чувствовали себя вдохновленными Яхве на обличение социальных злоупотреблений и религиозного бесчестия, что они и делали в страстно-поэтической форме. Амос (ок. 750 г. до н. э.) — один из наиболее ранних литературных пророков, чьи пророчества дошли до нас, а за ним вскоре последовали Осия и первый Исайя. После них литературная пророческая традиция продолжалась до времен автора Книги Даниила (ок. 150 г. до н. э.). Эти пророки унаследовали от своих предшественников ореол святости, по крайней мере отчасти. Словами пророка не могли пренебречь даже цари или жрецы, действия которых они осуждали. Бедные и угнетенные, чьим мыслям и чувствам часто придавали форму и направление слова пророков, без сомнения, внимательно к ним прислушивались и серьезно воспринимали предсказания, сделанные так многозначительно во имя Яхве, даже когда непосредственные события не подтверждали предсказанные пророком бедствия.

Главная тема ранней пророческой литературы проста. Яхве был справедливым, но суровым Богом, который требовал от человека праведного поведения и наказывал тех, кто нарушал его заповеди. Но израильтяне изменили своему завету с Яхве, забыли его закон и стали служить ложным богам. Значит, должно было последовать бедствие — день Яхве, когда грехи людей будут рассмотрены им и ужасающее величие Бога проявится над всем человечеством. Пророки не имели четкого представления, в каком виде наступит день Яхве, но многие из них представляли этот день как военное и политическое разрушение царств Израиля и Иудеи.

Такое суждение подразумевало, что Яхве контролирует судьбу не только избранных народов, но и всего человечества. Если ассирийцы, например, завоевывали Израиль, то это был Яхве, который позволил ассирийским армиям наказать израильтян за их грехи. Таким образом пророки распространяли идею о том, что Бог проявляет себя через историю, чтобы доказать свое верховенство над всем миром. В защите и возвеличивании силы Яхве они отметали прочь притязания всех других божеств и культов и провозглашали монотеизм в самых ясных и выразительных формах.

Но пророки провозглашали справедливость и милосердие Бога, а не только его силу, мотивируя его вмешательство в дела людей желанием защитить праведного и наказать творящего зло. Такое совмещение всесилия и абсолютной праведности привело к логической кульминации стремление к религиозному универсализму и этическому индивидуализму, очевидные в других религиях Среднего Востока в тот же период. Но другие народы, связанные традиционным признанием множественности богов, не могли принять монотеизм без отказа от своего религиозного наследия. Религиозные мыслители Израиля и Иудеи имели здесь преимущество — тот факт, что Яхве всегда был ревнивым Богом, непримиримым антагонистом местных культов плодородия и требовал исключительного почитания, сделал переход к радикальному монотеизму очень легким. Лишь незначительное переосмысление национально-религиозного прошлого потребовалось для того, чтобы Израиль и Иудея были вольны полностью включиться в совершенствование монотеистических идей, уже наполнявших Средний Восток. Древнееврейские пророки VIII в. до н. э. использовали эту стратегическую возможность полностью.

Логика действительно требовала монотеизма. Ни Яхве, ни другое божество или божества не могли просто сохранять местное главенство в век, когда судьба наций и народов зависела от действий далекой Ассирии и Египта. Вряд ли древнееврейские пророки могли бы отстаивать свои взгляды на всесилие Бога так отчетливо и выразительно, если бы не эти политические условия. Но хотя время наложило свою печать на развитие древнееврейской религии, форма выражения пророчеств в словах и страсть, с которой они были выражены, зависели от индивидуального человеческого опыта в контексте еврейского национального прошлого.

Взаимодействие между религией и политическим развитием ясно проиллюстрировали несколько важных стадий, через которые прошел рождающийся иудаизм. Политическая катастрофа произошла в 721 г. до н. э., когда ассирийцы захватили царство Израиля и отправили многие знатные семейства в изгнание. Под влиянием такого явного исполнения пророчества во все еще сохранившемся Иудейском царстве возникла группа религиозных реформаторов. Приблизительно столетие спустя эти реформаторы приобрели силу и влияние, когда царь Иосия (638-609 гг. до н. э.) провел энергичную кампанию по очищению религии Яхве и искоренил следы всех других культов. Реформаторы сконцентрировали культ Яхве в Иерусалимском храме и возложили выполнение обрядов на жрецов, что сообразовывалось с лучшими прецедентами древней и неиспорченной религии. Данные усилия требовали сбора и кодификации всех доступных религиозных записей, и, возможно, именно благодаря этому последующие поколения имеют Книги Второзакония и фиксацию большей части Старого Завета в его нынешнем виде.

РАЗВИТИЕ МОНОТЕИЗМА

Но вопреки реформам, отраженным во Второзаконии, Иудея разделила судьбу Израиля. Царь Иосия едва был способен сохранить свою независимость, и сразу после его смерти царство признало власть Вавилонии. Затем после мятежей, частично вдохновленных пророками, обещавшими божественную помощь, царь Навуходоносор захватил и разрушил Иерусалим и переселил большую часть городских жителей в Вавилон.

Неспособность Яхве предотвратить бедствие поставила наследников пророческих традиций перед лицом нового и устрашающего вызова. Реформы на основе Второзакония явно оказались недостаточны, чтобы предотвратить Божий гнев. Чего же еще требовал Бог? Каков в действительности его план? Чтобы религия Яхве не исчезла, предстояло найти убедительные ответы. Нельзя ждать от человека веры в Бога, который так необъяснимо покинул его именно тогда, когда в нем более всего нуждались.

Во время этого кризиса пороки Иезекииль и второй Исайя, находившиеся в вавилонском плену, смело выступили с оправданием действий Бога по отношению к человеку. Иезекииль требовал еще большей покорности Богу и предсказывал восстановление объединенного царства Израиля и Иудеи как последующую награду. Падение Иерусалима он связывал с сохранением язычества даже после реформ царя Иосии и наметил еще более строгие нормы поведения для царя будущего. Второй Исайя, чья выразительная поэзия была создана во времена Кира Великого, увидел в победе персов над Вавилоном верный знак того, что близок день, когда грехи Израиля будут прощены и слава Бога станет очевидной для всех народов. По его мнению, страдания евреев были не просто наказанием за их непослушание, но частью грандиозного Божественного плана — когда очищенный и раскаявшийся Израиль будет восстановлен во славе, истинная религия и справедливое правление будут установлены везде. Вместо маленького и гонимого народа, презираемого более счастливыми народами, сыны Израиля займут надлежащее им по праву место, станут светом для язычников и установят справедливость во всех концах земли.

Конечно, такие несбыточные надежды никогда не были воплощены в жизнь, но Иезекииль и второй Исайя внесли новый эмоциональный тон в иудаизм. Пророчество в более ранние времена носило характер обвинения, и день Яхве неясно вырисовывался впереди как срок ужасного приговора. Теперь была надежда — всегда далекая, но никогда не забываемая, — что придет день, когда после драматического очищения человечество действительно станет свидетелем установления Царства Божия на земле. Веруя в такое будущее, легче было переживать тяжелые испытания и разочарования. Как это ни парадоксально, действительно набожный человек мог испытывать наслаждение от страданий — пропорционально возрастанию жестокости бедствий настоящего день конечного восстановления справедливости казался еще более неизбежным.

Такая эсхатологическая надежда была вполне совместима со сложностью правил ритуальной чистоты. В условиях мегаполиса Вавилона такие правила были очень полезны психологически, чтобы сохранить образ жизни маленькой однородной общины. В результате обряды общины изгнанников позволяли ее членам сохранять свое самосознание и особый этос в самом сердце Вавилона. Более того, когда Кир сломил имперскую мощь Вавилона и евреи слабым ручейком стали возвращаться в Иерусалим, ритуальные предписания, разработанные Иезекиилем и другими, стали готовым планом для новой общественной жизни.

Возвращающиеся изгнанники сперва связывали свои надежды на восстановление Царства Давида с неким якобы потомком царского рода, но это движение вскоре пришло в противоречие с персидской властью и было подавлено. Впоследствии храм стал средоточием и единственным объединяющим фактором для борьбы и требований еврейской общины в Палестине. Но община возвратившихся изгнанников расцвела только тогда, когда Неемия (ок. 444 г. до н. э.) и Эзра (ок. 397 г. до н. э.) реорганизовали культ Яхве в Иерусалиме. И все же этот частичный успех мало сочетался с обширными ожиданиями, основывавшимися на дне Яхве, и надежда на его приход оставалась очень сильной, готовой ярко вспыхнуть восстанием против чужеземной власти, как только появится кандидат на роль Мессии — помазанника Божьего.

Необходимо отметить и два других аспекта работы как Иезекииля, так и второго Исайи. Иезекииль, как никто из его предшественников, придавал особое значение личному отношению к Богу, что, без сомнения, явилось ответом на ослабление общинной солидарности изгнанников, растворившихся среди больших городов Вавилонии. Эта индивидуализация религиозной ответственности и ритуала несла в себе зародыш будущего, как и второй аспект — акцент Исайи на отеческой любви Бога и его терпении, с которым он относится к идущим против его воли. Образ строгого судьи и яростного ревнивого Бога ранних пророчеств был дополнен более доброжелательной концепцией божества, которая поглотила более старые концепции логически несовместимым, но психологически более убедительным образом.

Так к 500 г. до н. э. религия Яхве испытала трансформацию, обогатившую ее и позволившую в дальнейшем стать мировой религией. Иудаизм не был более племенным культом, как в дни Моисея, но Закон и доктрина требовали универсальной законности, признания того, что все противники иудаизма заблуждаются. Более того, из-за острой необходимости, возникшей во время изгнания, культ Яхве выжил даже без своего средоточия -Иерусалимского храма — и без определенного территориального местонахождения. Где бы ни собирались верующие, они могли молиться, петь псалмы и читать Святое Письмо, сохранившее доктрины и надежды еврейской религии живыми в умах и сердцах ее последователей. Иудаизм продолжал прочно опираться на концепцию избранного народа, объединенного в Боге особым обращением в веру, которое отделило его от всех других и создало коллективную и корпоративную основу развития веры в то, что Бог персонально следит за моральными и ритуальными действиями каждого.

Универсализм и индивидуализм в религии были приспособлены к национальной основе, унаследованной от более примитивной эпохи. В результате человек получил возможность серьезно менять образ жизни и культуру, но оставаться верным религии своих отцов. И хотя языческие обряды были запрещены благочестием, широкое рассеяние в более поздние времена неотвратимо привело евреев к имитации всех видов местных обычаев.

Но такая ассимиляция больше не заключала в себе отступничества. Религия стала отдельным элементом в общем культурном комплексе, и евреи могли сохранять свою веру в то время, как большинство других элементов этого комплекса приобретали окраску того общества, в котором они оказались.

Здесь наблюдалось новое явление — религия, которая жила собственной жизнью, независимой от географического местоположения и светской культуры. Это достаточно похоже на наши времена и даже может казаться естественным. Но по стандартам ранних веков, когда религия и образ жизни были связаны друг с другом в один узел, являясь неотъемлемой частью специфического общества, живущего в более-менее зафиксированной географической местности, новый идеологический характер иудаизма был, конечно же, необычным и новаторским.

Эмоциональная энергия, проницательность и литературные особенности Ветхого Завета едва ли нуждаются в доказательствах. Редко можно найти поэзию, сравнимую с поэтичностью второго Исайи; то же справедливо и для псалмов и такого литературного произведения, как Книга Иова. С интеллектуальной точки зрения, откровения, ярко выраженные в догматических утверждениях и яростных порицаниях, могут казаться недостаточными заменителями рассуждений. И если современные ученые точно интерпретируют направленность деклараций пророков, эта неблагоприятная оценка также подтверждается практически, так как политические пророчества всегда оказывались неверными. Однако пророки Израиля и Иудеи старались разрешить дилемму, стоявшую перед всей религиозной мыслью Западной Азии, — как оправдать несправедливость страданий, которые Бог насылает даже на праведного человека. В Месопотамии, как мы уже видели, решение этой проблемы не было найдено, что повлекло усиление духа религиозного разочарования. В Египте после отвержения атонизма резко усилился архаичный религиозный формализм. Но в умах еврейских пророков страстное стремление сменило отчаяние, и надежда на приход Мессии и Царства Божия на земле давала мощное утешение в дни бедствий.

Это убеждение и изумительная поэтичность, с которой оно было выражено, стали основной частью европейского культурного наследия, и нельзя не восхищаться людьми, создавшими его. В век, когда цивилизация Среднего Востока двигалась в направлении еще слабого космополитизма и когда гниение поразило две древние цивилизации — Египта и Вавилонии, религия и литература евреев проявили неординарную силу и энергию. И это сильное влияние на умы и сердца, уникально соединившее религиозный универсализм с индивидуализмом и национализмом, стало основой силы иудаизма и секретом будущего изменения мира под его влиянием.

Назад: ГЛАВА IV. Возникновение космополитической цивилизации на Среднем Востоке в 1700-500 гг. до н. э.

Дальше: ГЛАВА V. Становление периферийных цивилизаций в Индии, Греции и Китае в 1700-500 гг. до н. э.