Книга: Далекое будущее Вселенной Эсхатология в космической перспективе
Назад: 16. Космос и Теозис Эсхатологические перспективы будущего вселенной
Дальше: 18. Природы бытия (временная и вечная)
17. Эсхатология и физическая космология
Предварительное размышление
Роберт Джон Расселл
17.1. Введение
В последние четыре десятилетия междисциплинарное поле «богословие и наука» переживает настоящий бум: специалисты по философии науки, философии религии, естественным наукам, богословию, этике, истории и иным наукам стекаются сюда для «творческого сотрудничества и взаимодействия». Темы варьируются от детального сравнения методов науки и религии до отношения между богословием творения и божественных деяний и такими областями науки, как Большой взрыв, инфляционная и квантовая космология, квантовая физика, эволюционная и молекулярная биология, нейрофизиология, антропология, социобиология и бихевиоральная генетика. Странным образом почти отсутствует в дискуссиях центральная тема христианской веры — воскресение Иисуса из Назарета в свете естественных наук. Воскресение играет важнейшую роль в самых разных областях богословия, включая проблему природного зла и теодицеи, не говоря уж об искуплении и христианской эсхатологии. Такое отношение к этой теме со стороны как богословия, так и науки может иметь широкие и далеко идущие последствия для христианского богословия в целом.
В христианском богословии и изучении Нового Завета существуют, разумеется, многочисленные и разнообразные научные интерпретации воскресения: от тех, что считают его чисто субъективным, психологическим или духовным опытом, до тех, что рассматривают его как объективное событие, происшедшее с Иисусом из Назарета после Его распятия и погребения. Ученые, развивающие вторую точку зрения, как правило, связывают телесное воскресение Иисуса с эсхатологическим преображением мира «в конце времен» из нынешнего его состояния в «новое творение», включающее в себя и всеобщее воскресение. Для более субъективных истолкований естественные науки почти или вовсе никакой проблемы не представляют. Но для тех, кто защищает телесное воскресение, проблема очевидна и тяжела: если исполнятся предсказания современной научной космологии (будь то о «замораживании» или о «поджаривании» вселенной), то, видимо, вселенная никогда не преобразится в новое творение. Не будет и всеобщего воскресения, а это означает, в свою очередь, что Христос не воскрес из мертвых, и наша надежда на воскресение и жизнь вечную тщетна (1 Кор 15:12–19)
Сейчас я не собираюсь вмешиваться в эти споры и выступать защитником той или иной позиции субъективного/объективного спектра. Вместо этого подойду к проблеме гипотетически: намеренно приму «худший из возможных» сценариев, делающий христианство наиболее уязвимым для атеистических критиков, а именно телесное воскресение Иисуса и эсхатологическое преображение вселенной в новое творение. Такая позиция, разумеется, чрезвычайно спорна; но мне важно то, что она более, чем какое-либо иное истолкование, вызывает наиболее серьезные и, возможно, неразрешимые конфликты и противоречия с наукой. Следовательно, здесь стоит использовать стратегию «что, если»: в сущности, перед нами «пробный камень» высочайшей сложности для тех из нас, кто считает, что богословие и наука должны находиться в отношении «творческого сотрудничества и взаимодействия», а не «конфликта».
Статья начинается кратким обзором физической космологии (17.2). Затем, сказав несколько слов о значении воскресения в христианском богословии, я перехожу к тому вызову, который представляет космология для богословия и науки (17.3). Чтобы продвинуться вперед, я предлагаю некое расширение современной методологии в области богословия и науки, а затем формулирую несколько направлений, предложений и шагов по реконструкции эсхатологии в свете науки и по исследованию интересных вопросов физики и космологии в свете эсхатологии (17.4). Далее я описываю в самых общих чертах возможные будущие программы исследований как в богословии, так и в науке, которые могут представлять интерес в свете этих направлений (17.5). Эта статья — первый шаг в ответе на вызов воскресения, эсхатологии и научной космологии. Надеюсь, читатели найдут здесь полезный очерк как некоторых важных проблем, так и тем для размышления на будущее.
17.2. Физическая космология
Наше столетие и в особенности несколько последних десятилетий ознаменованы мощным подъемом физической космологии. Для удобства я выделю три фазы этого подъема: общая теория относительности / космология большого взрыва, инфляционная модель / модель горячего Большого взрыва и квантовая гравитация / квантовая космология.
17.2.1. Общая теория относительности Эйнштейна (ОТО) / космология Большого взрыва
В 1915 году Альберт Эйнштейн опубликовал полевые уравнения ОТО, связывающие кривизну пространства–времени с распределенной в пространстве–времени энергией: Rμν — ½Rgμν = 8πТμν. В упрощенном описании: «Пространство–время указывает массе, как двигаться; масса указывает пространству–времени его кривизну» ([61], с. 5). В 1920–е годы телескопические наблюдения Эдвина Хаббла показали, что галактики вокруг нашего Млечного Пути удаляются от нас со скоростью, пропорциональной их расстоянию, как сформулировано в законе Хаббла: так было открыто расширение вселенной. В этот период были созданы и проверены результатами наблюдений три космологические модели: модель плоской вселенной, открытой вселенной (бесконечная по размерам, бесконечно расширяющаяся, температура падает, пока не достигнет абсолютного нуля, — сценарий «замораживания») и закрытой вселенной (конечная по размерам, постоянно сжимается в отсутствие космологической константы, температура постоянно повышается до бесконечности — сценарий «поджаривания»). Все эти модели включают в себя изначальную сингулярность, которая для удобства обозначается как «t = 0», где t — космологическое время. В этом смысле (хотя здесь есть над чем подумать философам) эти модели Большого взрыва указывают на то, что можно очень упрощенно назвать «рождением вселенной».
Основная их соперница, модель стационарного состояния Хойла и его коллег, была полностью опровергнута в 1960–х годах в свете объяснений, которые Большой взрыв давал расчетам радиоисточников, относительному изобилию водорода и гелия, а также космическому микроволновому фоновому излучению. Однако оставалось множество важных технических проблем, в том числе проблема горизонта, отношения материи/антиматерии и изначальной сингулярности t = 0. Теоремы Роджера Пенроуза [73], Стивена Хокинга [35, 36, 38] и Роберта Героха [29] в 1960–х годах доказали, что космологические пространства–времена, удовлетворяющие полевым уравнениям Эйнштейна, должны быть сингулярными, если выполняются определенные условия, по–видимому, выполняющиеся в реальной вселенной. Самое важное из этих условий, не считая существования замкнутой поверхности — «ловушки» (что следует из существования космического фонового излучения черного тела), следующее: тензор энергии массы Тμν должен подчиняться неравенству (Тμν — ½gμνT) uμuν ≥ 0 для всех единичных время–подобных 4–мерных векторов и. Для поля газообразной материи неравенство сокращается до условия, что ρ + 3р ≥ 0, где ρ — плотность энергии газа, а р — его давление. Стандартные модели Большого взрыва удовлетворяют этим условиям и, следовательно, характеризуются изначальной сингулярностью. Однако одна из версий теории стационарного состояния («теория почти стационарного состояния») до сих пор не опровергнута и, по сообщениям исследователей, согласуется с наблюдениями [39].
17.2.2. Инфляционная модель / модель горячего Большого взрыва
Инфляционные модели были разработаны в 1980–х годах Аланом Гутом. Они предполагают в очень ранней вселенной (около планковского времени 10–43 секунд) расширение по экспоненте до того, как все успокаивается и переходит к одному из обычных сценариев Большого взрыва. Инфляционный Большой взрыв предлагает решения для проблем горизонта, однородности и формирования структур, но не устраняет разногласия относительно t = 0. Инфляционные модели нарушают неравенство ρ + 2р ≥ 0, оставляя, таким образом, вопрос о существовании изначальной сингулярности открытым или даже, возможно, в принципе «нерешаемым». «Вечная хаотическая инфляция» Андрея Линде предполагает, что во вселенной существует множество расширяющихся областей, подобных нашей, но каждая со своими параметрами; они бесконечно воспроизводятся и создают новые расширяющиеся области, вместе образуя всеохватывающую квазифрактальную структуру, которая существует вечно [57]. Изначальные условия инфляции заданы некоей предшествующей эрой квантовой гравитации.
17.2.3. Квантовая гравитация / квантовая космология
Последние исследования в области квантовой космологии включают в себя модель Хартла / Хокинга [31], инстантон Тьюрока / Хокинга, сценарии «до Большого взрыва», брейнкосмологию и т. д. Хотя эти сценарии совершенно различны, оканчиваются они одинаково — Большим взрывом, за которым следует инфляционная эпоха. Однако квантовая космология весьма спекулятивна. Теории, включающие в себя квантовую гравитацию, лежащую в основе квантовой космологии, чрезвычайно трудны для проверки и еще больше усложняют философские дискуссии, которые уже существуют в связи с квантовой механикой, поскольку областью исследований теперь является вселенная в целом.
17.2.4. «Нижний предел» в космологии далекого будущего и обсуждения возможности жизни в нем
Если детальное понимание ранней вселенной требует от нас ответов на еще нерешенные теоретические вопросы из области физики элементарных частиц и теорий великого объединения (ТВО), то обсуждать далекое будущее мы можем с большей уверенностью, применяя общую теорию относительности, квантовую механику и термодинамику (по крайней мере, пока закрытая вселенная снова не достигнет планковских размеров). Мы получаем все больше свидетельств, что плотность материи в видимой вселенной намного ниже критической плотности, необходимой для замкнутой вселенной. Скорость ее расширения, по–видимому, растет, что можно отнести за счет существования ненулевой космологической константы, L, введенной в полевые уравнения ОТО: Λgμν + Rμν — ½Rgμν = 8πТμν. Как показал Лоренс Краусс ([54], см. также [13]), свидетельства существования Λ получаются сейчас как из теоретических данных, так и из результатов наблюдений. Положительное значение Λ, повышая общую эффективную плотность энергии, могло бы закрыть вселенную; но видимая нам вселенная, по–видимому, все равно будет расширяться вечно. Однако этим дело не кончается: вполне возможно, что вселенная снова «схлопнется» (если космологическая константа — на самом деле вариабельная «квинтэссенция», которая отомрет в далеком будущем, а регионы пространства имеют положительную кривизну).
Весьма разумный прогноз для сценариев как закрытой, так и открытой вселенной сделан Фрэнком Типлером и Джоном Бэрроу: через пять миллиардов лет солнце станет красным гигантом, поглотит орбиты Земли и Марса, а затем начнет постепенно превращаться в белого карлика. Через 40–50 миллиардов лет в нашей галактике закончится образование звезд. Через 1012 лет все массивные звезды превратятся в нейтронные звезды или в черные дыры. Через 1019 лет погасшие звезды на периферии галактик переместятся в межгалактическое пространство, а звезды в центре галактик сольются, образовав массивные черные дыры. Через 1020 лет орбиты планет распадутся вследствие гравитационной радиации. Через 1031 лет протоны и нейтроны распадутся на позитроны, электроны, нейтрино и фотоны. Через 1034 лет мертвые планеты, черные карлики и нейтронные звезды исчезнут, их масса полностью превратится в энергию, останутся лишь черные дыры, электронно–позитронная плазма и радиация. Все формы жизни на углеродной основе неминуемо исчезнут. Затем звездная масса, галактическая масса и, наконец, масса суперкластеров черных дыр испарятся благодаря радиации Хокинга. Согласно Типлеру и Бэрроу, наша судьба определена:
Конечный распад протонов предсказывает судьбу протонно–нейтронной жизни — homo sapiens и всех прочих форм жизни, состоящих из атомов… Даже если разумные существа научатся расширять ареал подвластного им пространства со скоростью света… барионная жизнь исчезнет, если вселенная плоска или открыта, или же в достаточно продолжительной закрытой космологии. ([7], с. 649).
Однако не следует упускать из виду, что это заключение относится только к видимой нами части вселенной. Пока все это происходит, в других регионах могут происходить новые «Большие взрывы», появляться новые пузыри, и некоторые из них, возможно, переходить в стабильное состояние. В хаотическом инфляционном сценарии одновременно со смертью старых вселенных рождаются новые. Продолжительное стабильное состояние среди этих постоянных рождений и смертей вполне возможно и, как полагают некоторые, является истинным состоянием вселенной [57]. Здесь, как мы увидим далее, скрывается серьезный вызов христианской эсхатологии.
17.3. Четыре теологических движения, связанных с «воскресением, эсхатологией и космологией»
В современном богословии имеются четыре движения, либо движущиеся к новой и судьбоносной встрече с центральной христианской керигмой, а именно воскресением Иисуса и его эсхатологическими последствиями, либо из нее вырастающие. Каждому из них предстоит столкнуться с вызовами со стороны научной космологии.
17.3.1. Новозаветное повествование о телесном воскресении Иисуса
В современном изучении Нового Завета (НЗ) существует поразительное разнообразие мнений относительно смысла и значения повествований о воскресении. Однако, не впадая в упрощенчество, их можно разделить на субъективный и объективный подходы.
Субъективная интерпретация предполагает, что воскресение Иисуса — это личный опыт учеников, после трагической смерти Иисуса осознавших свою задачу и обретших чувство новой надежды. Они описывали свой опыт в терминах «явлений» и «пустой гробницы», но этот опыт был чисто субъективен. Субъективная интерпретация включает в себя психологические, духовные, экзистенциальные и социополитические пути понимания воскресения Иисуса, но, согласно им всем, сообщения о пустой гробнице не имеют ничего общего с действительностью: тело Иисуса просто разложилось.
Согласно объективной интерпретации, воскресение Иисуса относится к событию, действительно произошедшему после его распятия, смерти и погребения. Благодаря действию Бога Иисус встал из гробницы и явился своим ученикам. На этой новой реальности и была основана их возрожденная надежда и новое понимание своей задачи.
Естественные науки едва ли представляют собой какой-либо серьезный вызов для субъективного понимания событий (хотя и здесь возможны редукционистские аппеляции к психологии, политологии и т. п.). «Объективная» интерпретация подчеркивает как сохранение тождественности (то есть его можно узнать), так и разрыв (то есть воскресение — это не просто воспроизведение «таким, как был») между Иисусом из Назарета и воскресшим Иисусом. Имеются два важных подхода к объективной интерпретации: личное воскресение Иисуса и телесное воскресение Иисуса.
Элементы тождества в личном воскресении Иисуса включают в себя его личную идентичность, а именно буквально все, что составляет идентичность Иисуса, но не обязательно физическое или материальное тождество. Таким образом, объективная и личная интерпретация воскресения Иисуса совместима с возможностью, что тело его претерпело те же процессы тления, что претерпят после смерти и наши собственные тела; в богословском смысле может быть даже необходимо, чтобы его смерть была во всем подобна нашей.
Элементы тождества в телесном воскресении Иисуса включают в себя личную идентичность, а затем обязательно, как минимум, какие-то элементы физического, или материального, тождества между Иисусом из Назарета и воскресшим Иисусом. Таким образом, объективная и телесная интерпретация воскресения Иисуса подчеркивает важность текстов о пустой гробнице. Очевидно, что естественные науки, в том числе и космология, ставят перед возможностью «телесного» подхода к объективной интерпретации огромные, быть может неразрешимые, вопросы (хотя и в обсуждении личного подхода возможны редукционистские аппеляции к психологии и т. п.). Отметим, что все это ни в коем случае не есть «буквальная» интерпретация новозаветных текстов: я опираюсь на глубокие герменевтические аргументы десятков исследователей нескольких поколений и всех деноминаций. Однако данная интерпретация предполагает в высшей степени серьезный подход к «физическому» аспекту воскресения в свете всей долгой истории дискуссий об этом термине.
Как указывалось выше, у меня нет цели вступать в спор о Новом Завете, выступая адвокатом той или иной из описанных выше сторон. Моя цель — принять одну из позиций как пробный камень и определить ее последствия для темы «богословие и наука». Я приму гипотезу, которая в данном случае является «наихудшей из возможных», то есть делает христианство наиболее уязвимым для критиков–атеистов: а именно объективное и телесное воскресение Иисуса. Телесное воскресение Иисуса прямо ведет к эсхатологии, в которой Бог, воскресивший Иисуса из мертвых, преобразует нынешнее творение в «новую тварь», создаст «новые небеса и новую землю», непосредственно связанные с нынешним творением, однако радикально от него отличающиеся. «Телесный» характер воскресения в целом и в особенности рассказ о пустой гробнице напрямую сталкивают нас с теми вызовами науки, которых субъективистская интерпретация и личная форма объективистской интерпретации избегают. Аналогично, если «творение» означает вселенную, как она понимается в научной космологии, то и его преобразование в «новое творение» означает преобразование этой вселенной. И здесь мы натыкаемся прямо на вызов современной научной космологии с ее сценариями «замерзания или поджаривания», в любом из которых космологическое будущее крайне негостеприимно для жизни. Кажется, никто из исследователей Нового Завета, принимающих телесную форму объективной интерпретации, до сих пор не высказывал своих ответов на эти вопросы. Таким образом, чрезвычайно важно принять эти вызовы и понять, возможно ли дать на них какой-либо рациональный ответ.
17.3.2. Проблема природного зла и теодицея
В свете ужасов двадцатого столетия особенно остро встает проблема естественного зла. Зло, привнесенное в мир человеком, или «моральное зло», ведет прямо к вопросу теодицеи: почему Бог не действует, чтобы остановить эти ужасы? Именно этот вопрос лежит в основе современного атеизма. В ответ все большее число современных богословов пересматривают учение о Боге, разрабатывая идею «восстановления Троицы» (Кэтрин Маури ЛаКунья) или «богословие распятого Бога» (Юрген Мольтман). Основная мысль здесь в том, что власть Бога побеждать зло не является властью тирана — это нарушало бы данный нам Богом дар свободной воли и, следовательно, возможность свободно вступить в отношения любви с Богом. Вместо этого сила Бога открывается нам как сила сострадания, наиболее ярко проявленная в самоопустошительной (кенотической) любви страдающего служителя — Иисуса.
Однако, когда мы обращаемся к эволюции жизни на земле на протяжении 3,8 миллиардов лет и, следовательно, к огромному количеству страдания, болезней, смерти и уничтожения в природе, проблема «морального зла» перерастает в проблему «природного зла». Почему Бог допускает такие страдания в природе, где вопрос о свободной воле очевидно неактуален? По–моему мнению, вопрос о том, сумеет ли «богословие распятого Бога» адекватно ответить на проблему природного зла, остается открытым. Если сможет — это, в свою очередь, потребует новых открытий в богословии воскресения и в эсхатологии и, таким образом, приведет нас прямиком к вызовам современной космологии.
17.3.3. Христианская эсхатология
Открытие собственно эсхатологического измерения новозаветных преданий, состоявшееся в XIX-XX веках, оказало влияние на все области современного богословия. Для большинства современных богословов христианство — не христианство без эсхатологии: без царства Божия, которое одновременно и наступило, и только грядет, без надежды, связанной не с уходом из этого мира, а с новым действием Бога, который преобразит все в новое творение, — процесс, уже начатый воскресением Иисуса. Открытие эсхатологического измерения христианского богословия связано с заметным возрождением учения о Троице среди как католических, так и протестантских богословов. Для богословов Троицы вечность — это не отсутствие времени (как например, у Августина) и не бесконечное время (то есть хронологическое/физическое время); скорее это «сверхвременность» (например, у Барта). Это источник и цель времени, «будущее будущего» (см., например, у Мольтмана), adventus и не только futurum (см., например, у Питерса). Эсхатология предполагает, что Бог, действующий из вечности, дотягивается до времени («пролепсис» Панненберга) и искупляет мир жизнью, служением, смертью и воскресением Иисуса.
Однако эти подходы до сих пор не вступали в диалог с физикой и космологией XX века. Встает вопрос: можно ли полагаться на христианскую эсхатологию и отношения времени и вечности в свете физической космологии и известных нам сценариев будущего вселенной?
17.3.4. Прогресс и проблемы «богословия и пауки»
Четвертым движением является само растущее поле «богословия и науки». Несмотря на заявления, что открытый конфликт между богословием неизбежен, или что они представляют собой разные миры, в конструктивном диалоге между богословием и наукой наблюдается огромный прогресс.
17.3.4.1. Прогресс
Прогресс, достигнутый в «богословии и науке» за последние четыре десятилетия, стал возможен благодаря замечательной новой методологии, разработанной в начале этого периода. Укажу на первопроходческие работы Йена Барбура [3], а также Артура Пикока [72], Нэнси Мерфи [63, 64, 65], Филипа Клейтона [12], Джорджа Эллиса [21, 65], Джона Полкинхорна [76] и многих других, каждый из которых внес значительный вклад в наше растущее понимание методологии, обычно называемой «критическим реализмом». Из трех их основных аргументов я приведу здесь два.
В современной эпистемологии научные дисциплины образуют иерархию, которая начинается с физики и затем включает в себя разнообразные естественные, социальные и гуманитарные науки, вплоть до этики и богословия. Теории нижних уровней (физика, биология и т. п.) накладывают ограничения на теории верхних уровней, например нейрофизиологию, психологию, богословие (полемика с концепцией «двух миров», полностью изолированных друг от друга). В то же время присутствие на верхних уровнях качественно новых процессов и свойств не позволяет редуцировать их к нижним уровням.
Используя методы аналогии, мы можем сказать, что богословская методология построения теорий и проверки их в парадигмах аналогична научной методологии (хотя и имеет несколько важных отличий).
В результате имеется по меньшей мере пять способов, или «путей», которыми естественные науки могут повлиять на конструктивное богословие (см. рис. 17.1; на пути 6–8 пока не обращаем внимания). Я сосредоточусь на физике и космологии и буду использовать схему «НИП —> БИП», предложенную Джорджем Эллисом для обозначения влияния научно–исследовательских программ (НИП) на богословские исследовательские программы (БИП). Первые четыре пути показывают нам, что теории физики, в том числе используемые ими эмпирические данные, могут являться данными для богословия как напрямую (пути 1 и 2), так и косвенным путем, через психологический анализ (пути 3 и 4).
Путь 1: теории физики могут прямо влиять на богословие, ограничивая его построения. Например: богословская теория о божественном действии не должна нарушать специальную теорию относительности.
Рис. 17.1. Методика творческого взаимодействия
Путь 2: теории могут прямо влиять на богословие, «объясняясь» богословием или ложась в основу конструктивных богословских аргументов. Интересный пример представляет уравнение t = 0 в теории Большого взрыва (см. далее).
Путь 3: теории физики могут служить данными для богословия косвенным образом, после их философского анализа. Например, индетерминистская интерпретация квантовой механики может действовать в философской антропологии, предоставляя на уровне физики условия для материального воплощения свободной воли.
Путь 4: теории физики могут также влиять на богословие косвенно, будучи инкорпорированы в разработанную систему философии природы (например, как в философии Альфреда Порта Уайтхеда). Наконец,
Путь 5: теории физики могут функционировать в контексте богословских открытий эвристически, предоставляя концептуальное, опытное, практическое/моральное или эстетическое вдохновение. Так, космология Большого взрыва может внушить богослову чувство имманентности Бога в природе.
При помощи этой методологии на протяжении последних четырех десятилетий физика, космология, эволюционная и молекулярная биология, генетика и другие области естественных наук вводились в текущие богословские размышления над учением о Боге и творении, а также в богословскую антропологию. Изначальная сингулярность в стандартной космологии Большого взрыва представляет то, что богословие творения ex nihilo описывает как случайность вселенной [87]. Антропный принцип («тонкая настройка» природных законов и констант) принимается некоторыми как свидетельство божественного космологического замысла на уровне законов природы [21, 65]. Движение к космологии инфляционного Большого взрыва оставляет проблему t = 0 нерешаемой, однако не отменяет случайности возникновения вселенной и, следовательно, философского смысла «творения» как творения из ничего, хотя некоторые ее версии и предлагают против аргумента «точной настройки» стратегию «множества миров». Даже квантовая космология в сочетании с «вечным расширением» оставляет «мегавселенную» случайной и открывает вопрос ее существования для богословского ответа.
В рамках учения о творении можно рассматривать и эволюционную и молекулярную биологию. Основной аргумент: эволюция — это способ, которым Бог творит жизнь. Бог, с одной стороны, трансцендентен творению в целом («из ничего»), но с другой — имманентно присутствует в каждом его процессе как постоянный Творец (creatio continua). Возникновение сложной химической и биологической структуры, жизни и сознания рассматриваются как новые эмерджентные феномены в контексте непрерывных естественных процессов, которые, в свою очередь, приписываются непрерывному действию постоянно творящего Бога.
Такие рассуждения вызвали более сосредоточенное и продолжительное внимание к смыслу божественного действия и законов природы. Унаследованное от классической физики представление о полном детерминизме законов природы приводило многих богословов первой половины XX века к «ложной альтернативе» — выбору между объективным божественным вмешательством и субъективным божественным действием, разделяя их на консерваторов и либералов. Многие исследователи богословия и науки отмечают, что наука XX века изменила наши представления о природе как закрытом механизме, напротив, теперь мы находим в ней открытость (онтологический индетерминизм). Это, в свою очередь, позволяет говорить об объективных действиях Бога, проявляющихся в конкретных событиях, по–новому, не полагаясь на интервенционистские описания таких действий. Плодотворно разрабатываются три подхода к «неинтервенционистским объективным божественным действиям»: подход «сверху вниз», рассматривающий либо действия Бога по отношению к миру в целом на примере космологии Большого взрыва, либо действия Бога по отношению к личности на примере нейрофизиологии / когнитологии; поиск онтологического индетерминизма в поведении хаотических систем и подход «снизу вверх», использующий для поддержки индетерминизма квантовую физику. Используемая аргументация включает в себя панэнтеистические, неотомистские и уайтхедианские аргументы.
17.3.4.2. Проблемы
По иронии судьбы прогресс в богословии и науке сопровождается все возрастающим числом концептуальных проблем. Вместе с «консонансом» по поводу конечности прошлого в космологии Большого взрыва и в учении о творении из ничего возник диссонанс в связи с тем фактом, что та же самая космология Большого взрыва, по крайней мере в «открытом» сценарии, описывает вселенную как целое (в отличие от обозримой вселенной) бесконечной по размеру во все время t >0 (и при этом увеличивающейся!) и предсказывает для вселенной бесконечное будущее. Однако все эти бесконечности не опровергают случайности вселенной (то есть не отвечают на вопрос, почему она вообще должна существовать).
Более серьезный вызов бросает проблема зла и теодицеи с точки зрения неинтервенционистского понимания божественных действий. Необходимо привести «железобетонный аргумент», в силу которого милосердный и любящий Бог не смягчает царящее в мире зло при том, что понятие божественных действий имеет смысл даже сейчас, особенно важно это в свете страданий природного мира [22]. Важный ответ на это мог бы дать упомянутый выше аргумент «распятого Бога». Однако этот ответ, в свою очередь, вместе с «телесными» интерпретациями воскресения Иисуса, которые поддерживаются как богословием «распятого Бога», так и большей частью новозаветных исследований, ведут прямиком к вызову эсхатологии и фундаментальной проблемы связи эсхатологии с физической космологией.
Вызов науки можно было бы значительно смягчить, приняв любой другой из многочисленных научных подходов к воскресению. Артур Пикок работает с тем, что я называю личностным подходом к объективной интерпретации воскресения, используя против редукционистских нападок на опыт учеников аргумент эпистемологического явления. Этот подход приводит его к эсхатологии, направленной «за пределы времени и пространства» — к теозису, нашему участию в жизни Бога и блаженном созерцании. При этом он творчески использует свой философский анализ науки в поддержку эпистемологического явления и таким образом, защищая объективную и личностную интерпретацию воскресения, избегает прямого вызова со стороны науки, неизбежного для телесной интерпретации. Но я, повторю снова, принимаю здесь как рабочую гипотезу телесное воскресение именно потому, что это «худший из возможных сценариев» для плодотворного взаимодействия с наукой, в надежде, что этот сценарий, если мы примем его хоть и гипотетически, но всерьез, сможет привести нас к новым, более позитивным прозрениям.
Помимо этих концептуальных задач, мы сталкиваемся с проблемой, лежащей в самой методологии, сыгравшей столь важную роль в бурном развитии области богословия и науки на протяжении последних сорока лет. По самой своей структуре эта методология не позволяет нам обходить ключевые вопросы, которые ставит христианской эсхатологии космология. Поскольку она настаивает на том, что нижние уровни накладывают ограничения на верхние, богословие не может просто игнорировать результаты физики: предсказание «замораживания или поджаривания» или то, что сменит его в будущем, неизбежно становится вызовом, на который богословие должно дать эсхатологический ответ. Таким образом, играя по методологическим правилам, образующим поле богословия и науки, мы не можем просто не обращать внимания на негативные предсказания науки. Не стоит и надеяться на то, что обращения к фактору случайности, квантовой физике, теории хаоса, онтологической непредсказуемости, уайтхедианской новизне, внезапности, будущему или метафизике окажется достаточно, чтобы легко и просто разрешить эту проблему.
17.3.5. Эсхатология в свете естественных наук
К настоящему времени было несколько разрозненных попыток обсудить воскресение Иисуса и его эсхатологическое значение в свете естественных наук, однако, как подчеркивает Билл Стогер, попытки эти производили не слишком многообещающее впечатление ([19], с. 19–20). Охарактеризуем их вкратце.
17.3.5.1. Физическая эсхатология
Фримэн Дайсон [18, 19, 20] и позже Фрэнк Типлер и Джон Бэрроу [7] показали, что эсхатология может быть полностью сведена в область науки. Полученная «физическая эсхатология», по Дайсону, показывает, что в открытой вселенной жизнь может продолжаться вечно даже при неизбежно понижающейся космологической температуре и превращении звезд в черные дыры, и так далее. Ключевое утверждение здесь: жизнь — это просто процесс передачи информации, который может быть основан не только на биохимии. Типлер и Бэрроу представляют аналогичное заключение о жизни в закрытой вселенной: здесь бесконечность жизни достигается субъективно, благодаря возрастанию по экспоненте объема передачи информации, совместимому с конечным будущим вселенной [100]. В почти стационарной вселенной [39] эта проблема не возникает — такая вселенная всегда благоприятна для жизни.
Этот подход отражает один из сформулированных выше аспектов методологии: наука налагает на богословие принципиальные ограничения. Она открывает увлекательные тропы к новым исследованиям, в том числе в области физического/информационного измерения жизни и возможностей существования жизни в далеком будущем как в открытой, так и в закрытой вселенной, а также ее потенциальной способности «одомашнить» вселенную и, быть может, даже повлиять на некоторые ее глобальные топологические характеристики. Однако эти пути никак не соотносятся с другим аспектом методологии: богословие описывает нередуцируемые процессы и свойства, и для этого описания научного языка недостаточно, так что научный язык здесь серьезно помочь не сможет.
17.3.5.2. Эмерджентное и неинтервенционистское божественное действие
Могут ли эмерджентный и неинтервенционистский подходы к божественному действию, до сих пор столь плодотворные, успешно использоваться и при обсуждении вопросов эсхатологии и космологии? Как мы видели на примере работы Пикока, они, несомненно, помогают в создании сложного и многообещающего подхода, если автор не принимает интерпретацию «телесного воскресения». Однако я предполагаю, что для целей нашего исследования, работающего с этой интерепретацией, они могут иметь в лучшем случае маргинальную ценность, поскольку предполагают, что такое божественное действие не изменяет основных законов природы, но действует в них, с ними и через них. Однако эсхатологическое утверждение здесь состоит в том, что своим новым действием Бог радикально преобразует вселенную, а это, в свою очередь, требует более сложной стратегии, чем эмерджентность и невмешательство. Можно сказать, что воскресение Иисуса — «больше, чем чудо», поскольку это новое действие Бога преобразило саму природу; это не просто уникальное и экстраординарное событие на обыденном фоне вполне естественных предыдущих и последующих событий. Напротив, неинтервенционистское божественное действие — в определенном смысле «меньше, чем чудо», поскольку постоянная активность Бога–Творца согласна с природными процессами, которые наука описывает на языке законов природы, в особенности с процессами внутренне недетерминированными и, следовательно, открытыми для божественного вмешательства.
17.5.3.3. Богословие процесса
Богословие процесса обычно считается вполне совместимым с наукой. Предоставляет ли оно ресурсы для решения проблемы эсхатологии и космологии? Иен Барбур защищает как объективное, так и субъективное бессмертие с уайтхейдианской точки зрения, однако не обсуждает подробно телесное воскресение Иисуса и эсхатологический взгляд на будущее. Джон Хот апеллирует к метафизическим категориям новизны и будущего, к пролептической силе Бога, однако не дает адекватного ответа на вызов научной космологии [33, 34]. В качестве других важных примеров можно назвать работы Марджори Сушоки и Льюиса Форда, хотя и их подходы не отвечают на вопросы, которые ставит наука перед подходом, принятым в нашей статье.
17.3.5.4. Творение «из старого»
Наиболее многообещающий, на мой взгляд, подход предлагает Джон Полкинхорн: creatio ex vetera — творение из старого, что он определяет как преобразование вселенной, созданной Богом из ничего. Вселенная последних 15 миллиардов лет сотворена Богом из ничего. Грядущий же мир Бог сотворит из старого, путем трансформации вселенной, начавшейся с воскресения Иисуса. Новое творение — это будет «абсолютно священный мир, насыщенный божественным присутствием… (и) свободный от страдания…» Поскольку преображение ныне существующей вселенной включает в себя и непрерывность, и разрывы, наука может внести свой вклад в наше понимание этого преображения. Непрерывность трансформации вполне может лежать в области науки или, точнее, того, что Полкинхорн называет «метанаукой… извлечением из научного изучения множества частностей нескольких общих идей». Эти идеи включают в себя значимость относительности и целостности; представление об информации как «первичном начале» наряду с давно знакомыми материей и энергией; математику; динамический взгляд на реальность как на «открытое становление». Я использую предположение Полкинхорна как отправную точку для собственного конструктивного подхода, изложенного ниже.
17.3.6. Центральная проблема
Эти четыре движения, как и другие, список коих можно было бы продолжить, подобны векторам, указывающим на центральную проблему. В «нулевой точке» лежит фундаментальный вызов, поставленный современной научной космологией перед представлением о телесном воскресении Иисуса и его эсхатологическом значении для преобразования творения Божьего в «новое творение». Необходимо подчеркнуть, что существуют и другие версии воскресения и христианской эсхатологии, совместимые с научным прогнозом будущего космоса; но здесь я беру в качестве рабочей гипотезы «самый сложный случай» — телесное воскресение и преобразование вселенной новым действием Божьим — с целью посмотреть, сможем ли мы достичь хотя бы минимального продвижения в решении этой, по–видимому почти непреодолимой, проблемы. Закончу этот раздел цитатами из двух богословов, показывающими, насколько серьезен стоящий перед нами вопрос. Джон Маккворри пишет: «Если будет доказано, что вселенная в самом деле мчится на всех парах к всеобъемлющей смерти — это, по–видимому, будет означать плачевное положение дел, способное привести к подрыву христианской веры и утрате христианской надежды» [60]. Согласно Теду Питерсу:
«Если наступит будущее, предсказанное космологией Большого взрыва в сочетании со вторым законом термодинамики… то мы получим доказательство, что вера наша тщетна. Выяснится, что Бога нет — по крайней мере нет того Бога, в которого верят последователи Иисуса» [74].
17.4. Новые исследования в научной космологии и эсхатологии: методика и принципы
Хоть ты уверовал, что это так,Как я сказал, — твой ум не постигает;И ты, поверив, не рассеял мрак.Данте Алигъери [1]
Если это невозможно, то это не может быть правдой. Но если это правда — значит, это не невозможно.
17.4.1. Расширенная методология богословия и науки
Учитывая описанные мною вызовы, полагаю, прежде всего необходимо расширить методологию, используемую сейчас в сфере «богословие и наука», таким образом, чтобы богословские исследовательские программы (БИП) не только испытывали влияние науки (НИП —> БИП), но и сами, в свою очередь, могли играть плодотворную роль, намечая возможные новые направления (самого общего характера) для ученых, работающих в научно–исследовательских программах. Для удобства обозначу это так: БИП —> НИП. Такое расширение отвечает также на постоянный вопрос, обращенный к конструктивным диалогам между богословием и наукой: могут ли богословие и наука по–настоящему взаимодействовать, так чтобы каждый участник предлагал другому какие-либо интеллектуальные ценности, или же роль богословия состоит лишь в том, чтобы критически интегрировать результаты науки в собственную концептуальную сферу?
Мне хотелось бы предложить по меньшей мере три способа, которыми богословие может быть полезно ученым в их научном поиске. (И здесь я ограничу свое рассуждение физикой и космологией.) Однако вначале хочу подчеркнуть: под «влиянием» я ни в коем случае не подразумеваю, что богословы должны говорить с какой-то особой авторитетностью, основанной на Библии, догматике, посланиях первоиерархов церкви или чем-либо еще. Совершенно напротив, контекст дискуссии должен представлять собой открытый обмен мнениями и интеллектуальными построениями, основанный на взаимном уважении и на возможности сомнения в гипотезах, высказываемых обеими сторонами. Этим трем способам, дополнительным к путям 1–5, я дам номера 6, 7 и 8.
Путь 6: относится к философскому контексту, в котором ведется дискуссия; богословие может предоставить некоторые философские предпосылки, лежащие в основе естественных наук. Историки и философы науки давно уже подробно показали нам, сколь важную роль сыграло учение о творении из ничего в развитии современной науки и ее взгляда на природу, представляющего собой сочетание греческого представления о рациональности мира и богословского мнения, разделяемого иудеями, христианами и мусульманами, о его случайности. Вместе эти мнения положили начало эмпирическому методу и использованию математики для представления природных процессов. В наше время научный метод прочно установлен и доказал свою неизмеримую ценность: от него наследует отказываться, какие бы изменения ни предполагались в философском контексте, лежащем в его основе. В то же время предание о творении из ничего несет с собой и другие представления о природе, не вошедшие в научную концепцию природы, например ее благость и целесообразность. Интересно было бы вновь поднять вопрос о ценности этих понятий для современной науки, разумеется, не подвергая сомнению научную методологию (см. [2, 107, 8, 4]).
В сочинениях некоторых ученых можно довольно часто встретить попытку двигаться в обратном направлении — от науки к метафизике, причем у этих авторов обнаруживается некоторая путаница в понимании точного объема и самой природы философского контекста, по их утверждению, подразумеваемого или искомого наукой. Например, некоторые ученые утверждают, что наука поддерживает атеистический материализм или его требует. Богословие и философия могли бы помочь разобраться в этой путанице и точно определить, какие элементы метафизического контекста в самом деле необходимы в науке (как понятия рациональности и случайности), а какие — нет (как теизм или атеизм).
Пути 7 и 8 связывают богословие с «контекстом открытия» в науке.
Путь 7: богословские теории могут действовать как источники вдохновения при построении новых научных теорий. Кроме того, они могут предоставлять причины для принятия того или иного подхода при построении теории. Например, начав с богословской теории, можно затем определить, какие физические условия должны соблюдаться для того, чтобы она стала вероятной. Эти условия, в свою очередь, могут послужить для ученого или группы ученых мотивацией построения определенной научной теории. Интересный пример можно найти в богословских и философских идеях, в той или иной степени вдохновлявших первопроходцев квантовой теории: Веданта — для Шредингера, Спиноза — для Эйнштейна, Керкегор — для Бора. Другой пример — подспудное влияние атеизма на поиски космологии «стационарного состояния» у Хойла.
Путь 8: богословские теории могут вести к появлению «правил отбора» или критериев выбора теории, иначе говоря, влиять на выбор между существующими теориями, все из которых объясняют наличные данные, или на принятие решения о том, какой набор данных должна объяснять данная теория. Интересно, что программу Хойла можно рассматривать как сочетание 7–го и 8–го путей. Можно сказать, что атеизм мотивировал Хойла отвергнуть равенство t = 0 и считать вселенную вечной (путь 7); однако ни одна из существующих теорий гравитации не отвечала его «правилам отбора» (путь 8), так что он создал новую теорию гравитации, с помощью которой пришел к своей космологии стационарного состояния (путь 7). Однако богословские теории не должны влиять на процесс проверки теорий научным сообществом.
По поводу путей 7 и 8 можно сказать, что, хотя богословские теории и могут иметь какое-то влияние в «контексте открытия», в «контекст проверки» им дорога закрыта.
Восемь путей, связывающих богословие и науку, изображены на рисунке 17.1. Нельзя не отметить асимметрию между богословием и наукой: богословские теории не предоставляют данных для науки так же, как научные теории — для богословия. В этом отражается методологическое положение, согласно которому академические дисциплины структурированы в эпистемическую иерархию ограничений и несводимости. Кроме того, это охраняет науку от нормативных притязаний со стороны богословия, однако позволяет философским и богословским убеждениям стимулировать поиск новых теорий и функционировать как источник «критериев выбора теории» из нескольких конкурирующих теорий в естественных и социальных науках. Хорошо известно, что именно так и происходило в истории, но далеко не всегда признается, что то же самое происходит и в современном научном поиске. Все эти пути вместе показывают намного более активное, хотя и по–прежнему асимметричное взаимодействие между богословием и наукой, которое я называю «методом творческого взаимовлияния». Богословам необходимо особенно внимательно относиться к тем вызовам, которые ставит наука их когнитивным притязаниям; однако и ученый может обнаружить, что его работа творчески пронизана философскими элементами, исходящими, в свою очередь, из неявно подразумеваемых богословских позиций. Ни тот ни другой партнер во взаимодействии не предполагает буквального прочтения теорий или некритического доверия к авторитетам; оба стремятся получить от взаимодействия пользу, преследуя при этом собственные цели и интересы.
17.4.2. Ориентиры для движения вперед: пересмотр эсхатологии в свете космологии (НИП —> БИП) и космологии в свете эсхатологии (БИП —> НИП)
Вооружившись расширенной методологией, описанной выше, мы готовы включиться в двойной проект:
НИП —> БИП: следуя путям 1–5, разработать более тонкое понимание эсхатологии в свете физики и космологии; и
БИП —> НИП: следуя путям 6–8, начать процесс поиска новой интерпретации или, возможно, пересмотра текущей научной космологии в свете этой эсхатологии и ее философских следствий.
Если такой проект вообще может иметь успех, со временем ему, возможно, удастся свести две траектории воедино (хотя бы на самом предварительном уровне) и дать более связное общее представление, чем это возможно сейчас, об истории и судьбе вселенной в свете воскресения Иисуса и его эсхатологического завершения во втором пришествии.
Разумеется, это долгосрочное предприятие, требующее участия исследователей из самых разных областей науки, философии и богословия. С чего же начать? На мой взгляд, необходимо прежде всего выработать линии, которые помогут нам двигаться в плодотворном направлении. Мне приходит на ум следующая аналогия: мы ищем, по поговорке, «иголку в стоге сена» (пересмотренную космологию и эсхатологию), однако имеем дело с целым рядом стогов (и каждый предоставляет нам многочисленные альтернативы). Хвататься за первый попавшийся и начинать с него бесполезно. Необходимо найти способ получить «обоснованное предположение» о том, в каком стоге (или стогах) может находиться иголка, а затем приступать к длительному поиску. Необходимо сориентировать наш поиск в наиболее многообещающем направлении, и для этого нам нужны ориентиры. Используя их, мы начнем изучать конкретные пути научного поиска.
17.4.2.1. НИП —> БИП: ориентиры для конструктивного богословия в свете современной науки
Начнем с ориентиров для конструктивного богословия в свете современной науки. Первые пять ориентиров касаются общих вопросов философии и методологии. Отметим, что эти ориентиры, как и 06–07, применимы к богословскому поиску, но не к поиску в науке (БИП —> НИП ждет нас далее).
Ориентир 1: рассмотрим возможности, исходящие из отказа от двух предположений, которые мы привносим в науку: 1) будущее будет «таким же», как прошлое; и 2) «те же самые законы природы», что управляют прошлым и настоящим, будут управлять и будущим.
Первый ориентир имеет дело с фундаментальным вызовом, который ставит эсхатологии физическая космология: если предсказания современной научной космологии (о «замораживании» или «поджаривании») сбудутся, то второе пришествие будет не просто «отложено» — оно вообще не состоится в этой вселенной и для этой вселенной. А раз так, то неизбежно вступает в силу логика Павла в 1 Кор. 15: если не произойдет всеобщего воскресения, значит, и Христос не воскрес из мертвых, и вера наша тщетна. Можно считать так же, что вызов исходит от богословия к науке: если в самом деле истинно, что Иисус телесно воскрес из мертвых, то и всеобщее воскресение не может быть невозможным. А это, в свою очередь, означает, что будущее вселенной будет не таким, как предсказывает научная космология, поскольку эти предсказания основываются на вселенной, какой мы ее знаем, а не на новом творении Бога. Похоже, мы оказались «на ножах» с космологией Большого взрыва. Как же разрешить это фундаментальное противоречие?
Вот мой ответ: противоречие связано не с наукой как таковой, а с философскими предпосылками, которые мы по привычке вносим в науку. Дело не в том, что предсказания научной космологии сами по себе ложны: в них нет ни погрешности вычисления, ни ошибок научной теории, лежащей в их основе. Подвергать сомнению стоит философское предположение, что космологическое будущее неизбежно будет именно таким, как предсказывает наука. Это предположение включает в себя два аргумента: первый, самый фундаментальный, состоит в том, что будущее «похоже» на прошлое (я называю его «аргументом из аналогии»). Второй — в том, что «те же самые законы природы», которые управляли прошлым, будут управлять и будущим (его я называю «номологической универсальностью»). Это — ключевое допущение, лежащее в основе нашего представления о способности науки предсказывать будущее. У него нет никаких научных подтверждений, однако оно пронизывает наш стандартный научный взгляд на мир на фундаментальном уровне, являясь не научной, а философской предпосылкой.
Однако, вполне принимая все, что говорит наука о прошлом вселенной, можно совершенно по–другому отнестись к ее предсказаниям на будущее. Главный вопрос здесь, являются ли законы природы описательными или предписательными, и верно ли, что, как утверждает Билл Стейгер, сама по себе наука не в силах укротить материю [97]. Каждый свободен принять философское предположение, согласно которому законы природы описывают текущее положение дел, но не предписывают, каким оно должно быть. Наконец, переходя на богословскую почву, можно сказать, что природные процессы, которые наука описывает при помощи математических законов, являются результатом действий Бога–Творца, а их регулярность — плод надежности Бога, который, будучи верен себе, поддерживает законы физики существующими в их нынешней форме. Но Бог свободен и действовать совершенно по–новому не только в человеческой истории, но и в текущей истории вселенной, творения Божьего. Воскресение Иисуса указывает на совершенно новый вид Божьего действия, который нельзя ни свести к законам природы, ни объяснить ими, как было с прежними действиями Бога.
С другой стороны, можно начать с того, что законы природы всегда имеют оговорку ceteris paribus: они действуют «при всех прочих равных». Но если в основе регулярности природы, которые мы описываем при помощи «законов природы», лежат регулярные действия Бога и если Бог решит действовать совершенно новым образом, — разумеется, «прочие равные» исчезают. Можно сказать, что предсказания о «замораживании» или «поджаривании» вселенной в космологическом будущем были бы применимы, не соверши Бог пасхального чуда и не продолжай он действовать, привнося во вселенную все новые и новые эсхатологические преобразования.
Таким образом, ориентир 1 накладывает на номологическую универсальность важное ограничение. Вот оно: хотя законы природы, какими мы их знаем, вполне применимы к вселенной в ее «прошлом и настоящем», их нельзя буквально применять к будущему.
В целом ориентир 1 — это общий аргумент, говорящий о неприменимости текущих законов природы к новому творению. Собственно богословский подход, описанный ниже (ориентир 6), состоит в том, что эсхатология подразумевает преображение вселенной в новое творение. Отсюда вытекает более точный набор требований к законам природы. Например, поскольку новое творение — результат перманентного преображения творения нынешнего, мы исключаем возможность простого вмешательства Бога, при котором Бог временно отменяет законы физики, но затем они возвращаются к прежнему состоянию. Кроме того, мы исключаем расширительный взгляд, согласно которому законы останутся прежними, но начнут действовать в новой области, в которой прежде не действовали, как например, эволюция жизни на земле. Ни то ни другое не дает адекватного описания заключенному здесь радикальному вызову номологической универсальности будущего вселенной, хотя расширительный взгляд и идея невмешательства прекрасно описывают ее прошлое.
Прежде чем перейти к ориентиру 2, необходимо внимательно рассмотреть важное возражение на то, что было нами сказано. Нам могут возразить, что наше стремление модифицировать БИП превратилось в попытку модифицировать НИП, причем весьма спорным путем. Мы предполагаем, что наука, какой мы ее знаем, в будущем окажется неприменима, — серьезное возражение против применимости науки в целом. Это предположение нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Некоторые ученые отвергают его сразу и без разговоров не только потому, что не видят серьезных свидетельств в его пользу, но и потому, что оно, по–видимому, подрывает один из краеугольных камней научного мировоззрения и практики. Мой ответ состоит из трех частей: во–первых, для ученых предположение, что научные предсказания будущего верны, является таким же «религиозным догматом», как для верующих — предположение, что научные предсказания верны при всех прочих равных, что, однако, в будущем не обязательно. Все мы вынуждены занять в этом споре ту или иную позицию — и ни одну из этих позиций нельзя в буквальном смысле слова «доказать». Во–вторых, ориентир 1 — это богословский ориентир, связанный с построением богословия, то есть с БИП; о том, как следует заниматься наукой, он не говорит ничего и, следовательно, никоим образом не предполагает модификацию НИП. В самом деле, в науке необходимы предсказания и их эмпирическая проверка — здесь спорить не о чем. Наконец, из этого не следует, что богословы могут игнорировать научные открытия, касающиеся прошлого вселенной, или их научные объяснения. Наше предположение касается только утверждений о том, что еще не случилось, — о будущем.
В любом случае мы не ставим своей целью ограничить число путей сочетания эсхатологии с наукой. Мы пытаемся понять, какая эсхатологическая конструкция, основанная на телесном воскресении Иисуса, может вступить в творческий диалог с наукой, даже когда это кажется невозможным.
Ориентир 2: эсхатология должна быть «научной» (то есть включать в себя методологический натурализм) в своем описании космического прошлого и настоящего: формальный аргумент. Всякая создаваемая нами эсхатология должна быть «научной» в своем описании прошлого вселенной. Говоря точнее, в своем описании прошлого она должна быть ограничена методологическим натурализмом; ей не следует привлекать Бога в качестве (вторичного) объяснения явлений, процессов и свойств природы.
Этот ориентир необходимо уточнить в нескольких пунктах. Представление о «преобразовании» мира через новое действие Бога включает в себя множество областей и временных моментов. Например: Бог уже действовал в воскресении Иисуса и в период новозаветных явлений; Бог действует сейчас в церкви и в мире; в будущем Богу предстоит новое, более решительное и глобальное действие (здесь подчеркивается противопоставление «реализовавшейся» и «реализующейся» эсхатологии). Это означает, что большую часть будущего вселенная будет оставаться творением, еще только ожидающим преображения и, следовательно, полностью подлежащим ведению естественных наук. Следовательно, сталкиваясь в будущем с какими-либо новыми феноменами, не следует с легкостью относить их за счет «нового творения Божьего». Вполне возможно, что объяснение этих феноменов вполне в компетенции науки; обращение вместо этого к Богу позволит богословию игнорировать вызовы и открытия науки и то зачастую тревожное действие, которое они оказывают на богословское видение мира. Кроме того, богословию следует воздерживаться от привлечения Бога к делу объяснения будущего, если есть научные причины полагать, что в будущем изменятся сами законы природы, но что такие изменения основываются на неизменном наборе принципов или мета–законов, лежащих в их основе. Таким образом, цель этого ориентира — корректировать ориентир 1, не позволяя богословию отгородиться от науки, но в то же время не закрывая выхода, который дает нам ориентир 1 своим предположением, что научные предсказания будущего могут не сбыться, если Бог выберет для своих действий совершенно новый путь, не предполагающий продолжения действия текущих законов природы, который не способна предсказать наука.
Этот ориентир четко отделяет мое предложение от подхода «разумного замысла». Этот подход зачастую критически относится к науке, в особенности к биологической эволюции, за отказ включать божественное провидение в объяснения прошедшей истории жизни на земле и, таким образом, ставит под сомнение роль методологического натурализма в формировании естественных наук.
Ориентиры 3 и 4 развивают идеи, заложенные в ориентире 2.
Ориентир 3: при пересмотре эсхатологии в свете современной физики нашей целью должно быть создание «релятивистски корректной эсхатологии». Хотя мы и откладываем в сторону предсказания, делаемые космологией Большого взрыва на будущее, однако должны быть готовы перестраивать нашу текущую работу над эсхатологией в свете современной физики и того, что говорит нам космология об истории вселенной. Проблема здесь в том, что богословы, как правило, по привычке формулируют свои идеи в терминах повседневного/ньютоновского понимания пространства, времени, материи и причинности. Если наша задача — построить эсхатологию, вмещающую в себя все, что говорит наука о прошлом и настоящем вселенной, чтобы затем дать новую интерпретацию космического будущего, то такая эсхатология прежде всего должна быть также реконструирована, в соответствии с ориентирами 1 и 2, в свете основных физических теорий XX века, особенно общей и специальной теории относительности и квантовой механики. Здесь мы можем даже рискнуть и серьезно отнестись к теориям множества измерений, а следовательно, и к тому, что причинность в четырехмерном пространстве–времени теряет свой обязательный характер (именно так представляют нашу вселенную предложения современной «брейн–космологии»). Речь идет о модели более общих причинно–следственных отношений, возможной в любой трансцендентной ситуации, как например, в четырехмерном пространстве–времени, погруженном в еще более многомерное пространство или пространство–время. Перестраивая эсхатологию в свете физики, можно исследовать и другие увлекательные теории. В целом я бы назвал этот проект «построением релятивистски корректной христианской эсхатологии».
Ориентир 4: «граничным условием» любой пересмотренной эсхатологии должны служить Большой взрыв и инфляционная космология. Ориентир 4 следует пути 1, утверждая, что стандартная и инфляционная космологии Большого взрыва, а также иные научные космологии (например, квантовая космология) накладывают на любую возможную эсхатологию «граничное условие». Все, что мы узнаем из них об истории и развитии вселенной и жизни в ней, является данными для богословия.
Ориентир 5: следование ориентирам 3 и 4 ограничивает, но не навязывает метафизические опции. Пересматривая современную эсхатологию в свете физики и космологии, мы можем выбирать из множества различных метафизических опций: наука их не предрешает и не навязывает. С одной стороны, поскольку эсхатология исходит из пресуппозиции бытия Божьего, она исключает редуктивный материализм и метафизический натурализм. При активном сотрудничестве с наукой маловероятными кандидатами становятся некоторые другие метафизические опции, например платоновский или картезианский онтологический дуализм. С другой стороны, существует несколько метафизических опций, совместимых как с наукой, так и с христианским богословием, например физикализм, эмерджентный монизм, двуаспектный монизм, онтологическая эмерджентность и панэкспериенциализм (уайтхедианская метафизика).
Итак, нам необходимо начать огромную работу по пересмотру нашего понимания эсхатологии таким образом, который бы использовал и включал в себя все достижения науки, в особенности научной космологии, однако не впадал в философскую проблему, обозначенную ориентиром 1.
Ориентир 6: если творение должно быть преобразовано Богом, значит, уже сейчас оно способно к такому преобразованию. Такая способность, в свою очередь, требует для себя определенных формальных условий: это так называемый трансцендентальный аргумент. Начальная точка наших рассуждений в этой статье — та, что новое творение не есть второе творение из ничего, в котором Бог «выбрасывает» старое и начинает все сначала. Отнюдь: Бог трансформирует свое творение, вселенную, в новое творение. Отсюда следует, что Бог уже задал вселенной именно такие условия и характеристики, которые необходимы для преобразования ее в новое творение. Поскольку наука предлагает нам глубокое понимание прошлой и настоящей истории вселенной (ориентиры 2 и 3), наука может очень помочь нам понять это преобразование, если мы найдем способ идентифицировать хотя бы с какой-то вероятностью эти необходимые условия и характеристики. Я назову эти условия и характеристики «элементами непрерывности». Ориентир 6 можно рассматривать как трансцендентальный аргумент: он утверждает существование таких характеристик, которые позволят вселенной преобразиться в новое творение в результате нового действия Божьего. Можно привести простую аналогию: мы можем сказать, что открытая онтология предоставляет условие для осуществления волюнтаристской свободной воли, но, разумеется, не является для него достаточным основанием.
Кроме того, наука могла бы пролить свет на то, от каких условий и характеристик нынешнего бытия нам не следует ожидать сохранения в новом творении; их можно назвать «элементами прерывности» между нынешним и новым творением. Таким образом, физика и космология могут играть основополагающую роль в нашей попытке отделить неотъемлемые элементы творения от того, что «останется за бортом» грядущего целительного преображения.
Ориентир б — формальный аргумент. Он придает терминам «непрерывность» и «прерывность», взятым из литературы о воскресении Иисуса, более точное значение и возможную связь с наукой. После этого мы можем перейти к материальному аргументу и спросить, каковы же эти элементы прерывности и непрерывности.
Ориентир 7: способность к преображению предполагает, что мы можем поменять местами обычные отношения между прерывностью и непрерывностью, содержащиеся в учении о творении и особенно в рассуждениях о божественном действии. С предыдущим формальным ориентиром тесно связан второй формальный аргумент — об относительной важности элементов прерывности и непрерывности. До сих пор в литературе по богословию и науке первое место отдавалось непрерывности, прерывность же располагалась на втором плане. «Эмерджентность» во времени — важнейшая философская тема дискуссий о физическом развитии вселенной и биологической эволюции жизни на земле. Об эмерджентности говорят, когда на общем постоянном, всеохватывающем, развивающемся согласно своим законам природном фоне (то есть непрерывности) появляется нечто новое, несводимое к старому (то есть прерывность).
Однако, как я и сказал, переходя к вопросу о воскресении Иисуса и космической эсхатологии, мы должны «перевернуть» эти отношения: элементы непрерывности сохраняются, но именно как отдельные элементы на фоне прерывности, что и предполагается самим понятием о «преображении» вселенной новым творением Божьим ex vetera. Прерывность в качестве основы бытия означает разрыв с такими натуралистическими и редукционистскими подходами, как «физическая эсхатология» и эволюционная эсхатология; в то же время непрерывность, пусть и на втором плане, отрицает эсхатологию «двух миров», вроде той, которая предлагается неоправославными или отстаивается теми, кто рассматривает новое творение как полностью отдельное от старого.
Для нашего исследования это имеет важные следствия. Во–первых, как уже упоминалось, отрицаются известные подходы «объективного неинтервенционистского специального божественного действия», поскольку они не предполагают преображения всей природы; напротив, эти подходы базируются на законах природы, известных науке, например на законах квантовой механики, и утверждают, что божественное действие работает с ними без вмешательства, то есть не отменяя и не приостанавливая их действия. Но в случае телесного воскресения Иисуса приходится предположить радикальное преобразование основных условий пространства, времени, материи и причинности, а вместе с ними и необратимые перемены, по меньшей мере в большинстве текущих законов природы.
Таким образом, ориентир 7 делает акцент на прерывности, но включает в себя важнейший элемент непрерывности: мы видим непрерывность как в истории Пасхи (так, Иисуса можно узнать, увидеть, прикоснуться к нему и т. д.), так и в нашей надежде на личное и всеобщее воскресение в конце времен. Элемент непрерывности в прерывности позволяет предполагать, что некоторые законы, возможно, не изменятся.
17.4.2.2. БИП —> НИП: ориентир и шаги к конструктивному сотрудничеству с наукой
Помимо всего прочего, наш проект включает в себя вопрос о том, может ли подобный пересмотр богословия представлять какой-либо интерес для современной науки, как минимум, для отдельных теоретиков, разделяющих с нами интерес к эсхатологии и заинтересованных в стимуляции творческих прозрений в этой области научного поиска. В этой части проекта нам может пригодиться следующий ориентир.
Ориентир 8: предыдущие семь ориентиров применимы только к богословию, перестраиваемому в свете науки. Обращаясь к науке и изучая возможность новых исследовательских программ, эти ориентиры нам придется отложить. Особенно важно это для ориентира 1, который наука должна игнорировать, если считает нужным следовать эмпирическому методу и настаивает на своей способности предсказывать будущее на основании экспериментальных данных. Вместо этого нам необходимо предпринять три шага, соответствующие путям 6–8, как это предлагается расширенной методологией.
Шаг 1 (путь 6): богословская реконцептуализация природы может привести к философским и научным ревизиям. Здесь мы движемся по пути б, пытаясь понять, может ли более широкое богословское понимание природы как одновременно творения и нового творения вызвать важные изменения в философии природы, лежащей в основе естественных наук и включающей в себя такие понятия, как случайность, рациональность, причинность, целостность, временность и т. д. Двигаясь по пути 6, мы, кроме того, устанавливаем более четкие связи между богословскими представлениями о природе и определенными научными теориями. Например, если вселенная эсхатологически преобразится/преображается в новое творение, предполагает ли это новый подход к философии пространства, времени, материи и причинности в современной физике и космологии? Отметим, что это предположение не касается научной методологии в целом; оно связано только с понятиями, используемыми в определенных теориях.
Шаг 2 (путь 7): богословие может предлагать критерии для выбора из нескольких существующих и совместимых с известными данными теорий. Двигаясь по пути 7, мы можем также понять, действительно ли различия в существующих опциях теоретической физики и космологии обусловлены важными различиями в философских концепциях природы, лежащих в их основе, или же эти различия связаны с теми данными, которые принимаются во внимание. Таким образом, богословские взгляды ученых–исследователей могут играть важную роль в выборе теоретических программ из числа тех, что находятся «в свободном доступе» (например, различных подходов к квантовой гравитации.
Шаг 3 (путь 8): богословие может предлагать новые научно–исследовательские программы. Наконец, мы можем следовать по пути 8 и предлагать создание новых научно–исследовательских программ, мотивация которых исходит, по крайней мере отчасти, из богословских интересов.
В завершение этого раздела хочу еще раз подчеркнуть: все подобные научные программы должны проходить проверку со стороны научных сообществ (то, что часто называется «контекстом проверки») безотносительно к тому, какую роль в их создании («контексте открытия») играли богословие или философия. Предположение, что законы, на которые опирается наука, в будущем могут измениться, не может быть проверено и, следовательно, для науки в настоящем никакого практического значения не имеет. Оно имеет следствия лишь для далекого будущего и должно (если вообще должно) использоваться исключительно в контексте неизменяемых мета–принципов, или мета–законов, направляющих все возможные перемены. В нашем подходе эти мета–принципы, или мета–законы, представлены тем, что мы на богословском языке называем новым действием Бога, преобразующим вселенную в «новое творение».
17.5. Исследовательские программы в богословии и в науке
17.5.1. НИП —> БИП: реконструкция христианской эсхатологии как «преображения» в свете того, что мы узнаем от науки
Основная проблематика этого раздела очевидна: если мы принимаем «наихудший» сценарий и отвергаем сценарии будущего, предписываемые современной космологией («замораживание» или «поджаривание»), любой христианский сценарий, который мы предлагаем на их место, должен быть совместим как с нашими эсхатологическими ожиданиями, так и с научной космологией, описывающей прошлую историю и нынешнее состояние вселенной. Возможен ли такой сценарий? На мой взгляд, этот вопрос открыт для исследования: на него нельзя ответить заранее, не попытавшись построить такой сценарий. С целью продвинуться вперед и в свете наших ориентиров я бы предложил для исследования следующие направления. Эти направления следуют путям 1–5, согласно которым богословская проблема (в данном случае эсхатология) перестраивается в свете науки с особым вниманием к ориентирам 6 и 7. Что может сказать нам наука об элементах непрерывности в преображении вселенной? А об элементах прерывности? Об условиях, необходимых для этой непрерывности? И как мы должны реконструировать эсхатологию в свете ответов на все эти вопросы?
Полагаю, начать нужно с той мысли (ориентиры 6–7), что вселенной предстоит преобразиться в новое творение и что нас интересуют элементы непрерывности, прерывности и предварительные условия этого преображения. Начать можно с намеков на эсхатологические условия, содержащиеся в воскресении Иисуса и новозаветных описаниях Царства Божьего, разумеется, постоянно помня об апофатическом характере эсхатологического мышления в целом.
Вот указания на непрерывность в воскресении Иисуса: до него можно дотронуться, он ест, преломляет хлеб, его видят, слышат и узнают. Эти моменты «реализованной эсхатологии» указывают на некую область нового творения, возникшую и расширяющуюся посреди творения ветхого, область, исчезнувшую с «вознесением», но сейчас, в момент своего существования, включающую в себя Иисуса, учеников и окружающую их среду. Есть здесь и указания на прерывность: в этих встречах мы видим сообщения о том, что воскресение отличается от простого воспроизведения, причем разница эта распространяется и на его «телесный» характер, и на нормальные модусы «физичности».
Указания на непрерывность мы встречаем и в новозаветных описаниях Царства Божьего, и в церкви: «новое творение» будет включать в себя людей–в-сообществе и их этические взаимоотношения. Есть здесь и указания на прерывность: в Царстве Божьем будет «невозможно грешить» в сравнении со здешним миром, в котором «невозможно не грешить», используя формулировку Августина.
Указания на непрерывность вытекают из проблемы личной идентичности в промежутке между смертью и всеобщим воскресением: как Павлово сравнение с семенем (1 Кор 15:35 и далее), так и численная, материальная и/или формальная непрерывность между смертью и всеобщим воскресением в христианской мысли на протяжении истории [35, 84]. Указания на прерывность имеются также в четырехчастных противопоставлениях Павла (1 Кор 15:42 и далее).
Далее рассмотрим эпистемологически «первичные» элементы непрерывности, двигаясь «вниз по ступеням». Какие предварительные условия делают возможными элементы, перечисленные выше? Оставим в стороне многочисленные уровни социологического, психологического, нейрофизиологического порядка и обратимся непосредственно к физике. Итак, мы ищем элементы физического мира, служащие предварительными условиями для элементов непрерывности в повествованиях о воскресении. Центральная тема человеческого опыта — время, следовательно, мы вправе ожидать, что время, как оно понимается в физике, является не только характеристикой нашей вселенной, но каким-то образом будет характерно и для нового творения. Однако можно ожидать, что в новом творении наш опыт времени не будет больше омрачен скорбью о прошлом и неуверенностью в будущем. Таким образом, в преображении появляется и элемент прерывности. Также можно указать на онтологическую открытость как необходимое предварительное условие для того, чтобы личности–в-сообществе свободно взаимодействовали друг с другом в любви, — возможно, это тоже элемент непрерывности в преображении вселенной. Другие примеры включают в себя онтологическую взаимосвязь/цельность, роль законов симметрии/сохранения и так далее.
Хотелось бы также отметить уникальную роль, которую играет в этом сценарии математика. По–видимому, математика станет элементом непрерывности, лишенным (по крайней мере, так кажется) всякой прерывности. Эта роль, очевидно, будет включать в себя как а) общие теоремы, доказательства, открытия, так и б) специальные области, например фракталы или трансфинитную алгебру Кантора [80].
Следующим шагом должно стать воссоздание в свете этих аргументов целостной христианской эсхатологии. Здесь приобретают особую важность ориентиры 2–4 и 7. Из-за понятных ограничений по размеру статьи я не стану воспроизводить эту реконструкцию здесь, а вместо этого перейду непосредственно к разделу, посвященному БИП —> НИП.
17.5.2. БИП —> НИП: новые исследования в физике и космологии
Как мы указывали выше, в ориентире 8, шаги 1–3, наша основная проблематика включает в себя второй набор подходов: каким образом пересмотренная эсхатология, в которой существующая вселенная как творение должна преобразоваться в новое творение, ведет, в свою очередь, к пересмотру философии природы, критериев выбора теории из имеющихся научных теорий или к созданию новых научно–исследовательских программ? Этим вопросам, основным для моей статьи, я и посвящу оставшиеся ее разделы.
Перед нами, очевидно, процедурная проблема. Текущая эсхатология пока что не перестроена. Что мы можем сделать сейчас? Можно взять за исходную точку более ограниченный подход: начать с существующей эсхатологии и с элементов непрерывности, прерывности и предварительных условий, перечисленных выше, и посмотреть, что они дают для НИП. Для целей нашей статьи я выберу тему, по–видимому многообещающую для физики: время. Итак, начнем с богословского понимания темы «времени и вечности» — locus classicus того, как богословие рассматривает время. Далее мы рассмотрим следствия, которые могут вытекать из этого понимания для современной физики и космологии. При этом мы будем искать такие элементы времени, которые, существуя в текущей вселенной, составляют элементы непрерывности или прерывности в отношении эсхатологического преображения мира. Это, в свою очередь, ведет нас к интересным вопросам о том, как работает с этими аспектами времени физика. Кроме того, мы подумаем о том, имеются ли в мире другие аспекты времени, которых физика не замечает, но которые должны существовать с точки зрения эсхатологии, и будет ли плодотворно для физики обратить на них внимание. Наша цель — разработать конкретные предложения по возможным направлениям научно–исследовательских программ в области физики.
17.5.2.1. Вечность и время в новом творении
Среди современных богословов широко распространено мнение, что вечность представляет собой не просто безвременность или бесконечное время, но более глубокое понятие времени. В сущности, вечность — источник и того времени, какое известно нам сейчас, и того, что ждет нас в новом творении. Вечность — источник и конечная цель времени. Барт называет ее «сверхвременной», Мольтман — «будущим будущего», а Питерс описывает будущее как то, что приходит к нам (adventus), а не просто то, что приносит нам завтрашний день (futurum). Панненберг говорит, что Бог пролептически действует из вечности: Бог дотягивается до времени, чтобы искупить мир, особенно в жизни, служении, смерти и воскресении Иисуса. При таком подходе отношения между «временем и вечностью» строятся по модели отношений конечного и бесконечного. Бесконечное здесь — не отрицание конечного (как при подходе, когда вечность рассматривается как отсутствие времени); вместо этого бесконечное включает в себя конечное, однако неизмеримо его превосходит.
Понимание вечности включает в себя по меньшей мере пять отдельных тем:
• со–присутствие всех событий: различные события, происходящие во времени, тем не менее оказываются современными друг другу без уничтожения или соподчинения их различий;
• «текучее время»: каждое событие имеет структуру «прошлое/настоящее/будущее» (пнб), часто описываемую как «стрела времени»;
• продолжительность: каждое событие имеет как объективную, так и субъективную временную плотность; события не являются одномоментными, каждое из них имеет свое прошлое и будущее;
• пролепсис: будущее уже существует и действует в настоящем, оставаясь будущим;
• глобальное будущее: существует общее будущее для всего творения.
17.5.2.2. Непрерывность, прерывность и их условия относительно времени
Время нынешнего творения характеризуется двумя из перечисленных пяти тем:
• «текучестью» и
• продолжительностью.
Таким образом, текучесть и продолжительность времени являются элементами непрерывности, которые сохранятся и в грядущем творении. Ориентиры 5 и б подсказывают нам, что вселенная включает в себя «трансцендентальные» условия и для развития остальных тем, присутствующих в новом творении, а именно:
• соприсутствия;
• пролепсиса;
• глобального будущего.
Для начала я сосредоточусь на проблеме «текучего времени». Преображение в этой области включает в себя и некую тонкую непрерывность. Позже я вернусь к соприсутствию, пролепсису и глобальному будущему.
Сочетание текучего времени и соприсутствия в вечности нового творения указывает на то, что его временной модус будет включать в себя истинную ценность времени: уникальность каждого события, отчасти обусловленную его уникальным расположением в цепи событий прошлых и грядущих. Текущее событие «актуально»; события прошлого в отношении к настоящему «определенны, но больше не актуальны»; события будущего по отношению к настоящему «потенциальны и неопределенны». Я назову это свойство «негомогенной временной онтологией» текучего времени и упомяну в этой связи структуру «пнб», часто описываемую как «стрелу времени». Однако структура времени в нашем мире включает в себя и трагический, болезненный, экзистенциальный момент потери: недостаток «соприсутствия», иначе говоря, изоляцию каждого текущего события и недостижимость иных событий в их актуальности из текущего события в его актуальности. Пространство мира мы обычно воспринимаем как «одновременное» (разумеется, с учетом специальной теории относительности), что означает, что события, разделенные «расстоянием», тем не менее разделяют между собой общее настоящее; однако события прошлого и будущего никогда «одновременными» не бывают. В этом смысле течение времени, которое нам известно, является «нарушенной», или «искаженной», формой истинного течения времени, ожидающего нас в вечности, где характеристика «соприсутствия» позволит нам испытывать все события вместе, несмотря на сохранение ими своего отдельного временного характера (уникальных наборов «пнб»). Можно сказать, что в новом творении «текучесть» и «соприсутствие», функционируя вместе, создают истинную временную структуру, которую Боэций называет «одновременным присутствием ничем не ограниченной жизни». Таким образом, в новом творении «текучесть» охраняет «соприсутствие» от соскальзывания в «без–временность», а «соприсутствие» охраняет «текучесть» от превращения в поток изолированных моментов.
Короче говоря, тема «текучего времени» является неуничтожимой частью богословской концепции творения. В то же время эта тема предполагает его «исполнение» путем преображения в «текучее время» нового творения, прежде всего благодаря появлению «соприсутствия». И это ведет нас прямиком к разговору о науке и ее представлениях о времени в природе: поддерживает ли физика объективное существование «стрелы времени»?
Вторая тема — «продолжительность». Многие богословы настаивают на том, что истинное время включает в себя временную продолжительность: «настоящее» не является «точкой», но имеет во времени определенную «толщину». Это представление тесно связано с обсуждавшейся выше структурой «пнб» настоящего момента, однако отличается от нее тем, что имеет дело в первую очередь с самим моментом. Как мы увидим далее, обсуждая аргументы Панненберга, в которых эта тема проговаривается наиболее четко, предполагается, что продолжительность имеет не только наше субъективное ощущение времени, но и само объективное время в природе. И это снова ведет нас к диалогу с наукой и ее представлением о природном времени: возможно ли создать теоретический/математический подход к продолжительности времени, который имел бы ценность и для физики? К теме продолжительности времени я вернусь после обсуждения «текучего времени», где также постараюсь привести более развернутый обзор богословских аргументов.
17.5.2.3. Текучее время в физике: специальная теория относительности, общая теория относительности, квантовая механика и термодинамика
Беглый обзор четырех областей современной физики: специальной теории относительности (СТО), общей теории относительности (ОТО), квантовой механики (КМ) и термодинамики — наводит на мысль, что текучее время есть иллюзия. Уравнения СТО, ОТО и КМ обратимы во времени; уравнения термодинамики во времени необратимы, но сама термодинамика сводится к динамике через статистическую механику. Однако реально ситуация сложнее и требует дальнейшего обсуждения перед тем, как предлагать в этой области какие-то конкретные БИП —> НИП. Я сосредоточусь на СТО и КМ, а обсуждение вопросов ОТО и термодинамики перенесу на будущее.
Как известно, возможны две конкурирующие интерпретации СТО, что живо иллюстрирует недавняя дискуссия между Крисом Айшемом и Джоном Полкинхорном [47]:
Единая вселенная (философия бытия): все события в пространстве–времени имеют равный онтологический статус / равно «реальны» и «актуальны», а текучее время — субъективная иллюзия; важнейший аргумент — инвариантный пространственно–временной интервал. Иногда эту точку зрения называют «опространстливанием времени».
Текучее время (философия становления): события имеют обычную «пнб» — структуру, хотя понятия «настоящего» и «прошлого/будущего» необходимо уточнять в свете проблемы «других времен» СТО и того факта, что на часах, двигающихся относительно друг друга, время идет с разной скоростью. Важнейший аргумент — инвариантность причинности в световом конусе. Иногда эту точку зрения называют «динамизацией пространства».
Существуют два типа НИП, которые могло бы породить богословское предпочтение «текущего времени» в контексте СТО:
НИП 1: следует шагу 1 (путь 6) и шагу 2 (путь 7), в которых находит способ показать предпочтительность в смысле предсказательной силы концепции «текучего времени» по отношению к концепции «единой вселенной» (то есть находит аргументы в пользу объективности «стрелы времени», основанные на СТО), основываясь на более широких предположениях, чем сама СТО. Или же она проводит различие между тем, что Эллис называет «миром возможностей» и «миром актуальностей», и показывает, какое влияние это оказывает на сравнительную ценность двух концепций.
НИП 2: следует шагу 3 (путь 8), дабы найти способ пересмотра СТО в целях поддержки концепции «текучего времени» против «единой вселенной». Айшем, по сути, бросает перчатку к ногам защитников концепции «текучего времени» следующим своим замечанием: «Стремятся ли противники единой вселенной просто переинтерпретировать существующие теории физики или делают куда более сильное заявление, утверждая, что их метафизические взгляды требуют смены теорий?»
На мой взгляд, СТО — кинематическая теория, статус которой настолько прочно защищен как обилием данных из различных областей физики, так и множеством теоретических подходов (как подробно показывают Джон Лукас и Питер Ходсон), что бесполезно даже пытаться развивать НИП 2. Однако НИП 1 заслуживает рассмотрения. Можно попытаться понять, предлагает ли релятивистская квантовая механика и квантовая теория поля, или, быть может, ОТО, основу для предпочтения концепции «текучего времени» концепции «единой вселенной».
Формализм квантовой механики предполагает «текучее время», однако интерпретация этой формулировки постоянно оспаривается. Согласно «стандартному» копенгагенскому истолкованию, квантовая механика состоит из двух частей: 1) обратимое во времени развитие волновой функции ψ квантовомеханической системы, управляемое уравнением Шрёдингера, чей «квадрат» соответствует вероятности, что наблюдаемое при измерении будет иметь данное значение; и 2) необратимый процесс «измерения», не управляемый уравнением Шрёдингера, однако чрезвычайно важный в случае, если нам необходимо знать эмпирические значения таких динамических переменных, как положение и импульс. Именно необратимость измерения вводит в наши представления о природе фундаментальную «квантово–механическую стрелу времени». Проблема, разумеется, в том, что сама формулировка необратимости времени предполагает копенгагенскую интерпретацию с ее «двойной онтологией» квантовой системы и классического измерительного аппарата.
Если мы хотим найти аргументы в пользу объективности «стрелы времени» в природе в свете КМ, какие у нас есть возможности?
НИП 3: следует шагу 1 (путь 6) в поисках способа интерпретации КМ таким образом, чтобы она в конце концов предоставила эмпирически продуктивный объективный базис для стрелы времени.
НИП 4: следует шагу 2 (путь 7), стремясь модифицировать КМ способом, предоставляющим объективную основу для стрелы времени. Здесь имеются по меньшей мере две возможности: 1) нелинейные версии уравнения Шрёдингера и 2) стохастические версии уравнения Шрёдингера.
НИП 5: следует шагу 3 (путь 8), стремясь заменить КМ новой теорией, равной (а возможно, и превосходящей) КМ по предсказательной силе и предоставляющей объективную основу для стрелы времени. Такая теория должна будет принять во внимание эмпирические нарушения теорем Белла, исключающие «локальные, реалистические» теории (теории «скрытых переменных»).
17.5.2.4. Продолжительность в физике: скрытая сторона времени в природе
Продолжительность — вторая большая тема, характеризующая с богословской точки зрения время нынешнего творения. По некоторым версиям христианской эсхатологии, продолжительность принадлежит не только нашему субъективному опыту, но и природе: физическое «настоящее» не является «точкой», но обладает временной «толщиной». Эта концепция также близка, хотя и не тождественна, структуре «пнб» текущего момента, описанной нами выше; она призвана прежде всего иметь дело с предполагаемой структурой самого «настоящего» момента. В будущем было бы небезынтересно исследовать множество путей, которыми продолжительность как богословское и философское понятие способна эвристически служить постановке интересных вопросов и разработке возможных исследовательских программ в естественных науках, в особенности интересно здесь рассмотреть понятие продолжительности у богослова Вольфхарта Панненберга и философа Альфреда Норта Уайтхеда.
17.5.2.5. Предварительные условия для соприсутствия, пролепсиса и глобального будущего в физике
Теперь обратимся к предварительным условиям, обеспечивающим возможность непрерывности — соприсутствия, пролепсиса и глобального будущего.
Соприсутствие можно определить, как одновременное сосуществование различных во времени событий, которое, однако, не уничтожает и не стирает их различие (то есть их уникальную структуру «пнб»).
Не так уж легко представить себе условия, допускающие превращение нынешнего текучего времени в структуру соприсутствия. Однако, возможно, мы можем сформулировать «негативное» условие: в текучем времени нет ничего, что делало бы его превращение в соприсутствие логически невоможным или само понятие такого превращения — полностью немыслимым.
Богословское значение пролепсиса — то, что Бог действует из вечного будущего в настоящем. Первым примером такого действия является совершенное Богом воскрешение Иисуса из мертвых и, далее, происходящее с тех пор преображение творения в новое творение. Очевидно, богословский смысл «будущего» отличен от научного, однако здесь мы встречаем попытку столкнуть два значения и завязать между ними более плодотворные отношения. Так, некоторые физические и космологические характеристики мира могут действовать как физические условия для пролептических действий Бога. Причинно–следственная структура вселенной, возможно, более тонка, чем это допускает дискурс «стрелы времени»: быть может, она не вполне противоречит идее, что будущее преображение вселенной Богом влияет и на ее настоящее. Буду кратким и просто перечислю примеры обсуждения этих вопросов в современной физике:
• обратная причинность: опережающие потенциалы Фейнманна/Уилера; тахионы;
• нарушения локальной причинности: обратное распространение звука, превышающее скорость света в де–Ситтеровом пространстве–времени либо с ненулевым L, либо с пространством, наполненным несжимаемой жидкостью [62, 25];
• нарушения глобальной причинности: вселенная Гёделя; неотменимые сингулярности (дыры) в обычном пространстве–времени, связанные с ориентируемостью пространства/ времени; хронологическое условие; условие причинности; условие различения будущего/прошлого; условие жесткой причинности; условие стабильной причинности; существование/несуществование поверхности Коши (или частичной поверхности Коши) и т. д.
Обратите внимание, что, хотя все эти возможности обсуждаются на теоретическом уровне, в физической вселенной ни одна из них пока не наблюдалась. Более того, эти темы становятся намного сложнее, когда мы переходим к квантовой гравитации / квантовой космологии [9, 43, 45].
Важной темой христианской эсхатологии является единство будущего: творение будет преобразовано в единую глобальную общность, так что все создания в нем будут находиться в общении друг с другом. Как и прежде, в обсуждении предварительных условий, необходимых для этого глобального будущего, я не хочу преуменьшать разницу между его научным и богословским значением. Тем не менее интересно приложить эту картину к будущему, описываемому физикой и космологией. Есть ли там уникальное глобальное причинно–следственное будущее, способное стать условием для преображения нашего будущего в будущее нового творения?
Согласно СТО, уникального глобального причинно–следственного будущего не существует. Причинно–следственное будущее любых двух событий Р и Q обладает некоторыми общими событиями; однако всегда имеются и другие события, лежащие либо в причинно–следственном будущем Р, но не Q, либо в причинно–следственном будущем Q, но не Р. ОТО, однако, предоставляет возможное «условие» для эсхатологического глобального будущего: она показывает, что топология вселенной зависит от распределения материи, и допускает разнообразные топологии будущего, в том числе и такие, в которых геодезические не разнесены на произвольное расстояние.
Учитывая все сказанное о соприсутствии, пролепсисе и глобальном будущем, мы можем предложить следующую НИП:
НИП 6: следуя ориентиру 8, задается вопросом: в какой степени эти и другие черты физики и космологии указывают (и указывают ли вообще) на сложный характер времени и временной стрелы как признаки существования предварительных условий для со–присутствия, пролепсиса и глобального будущего ?
17.6. Заключения и направления будущей работы
В этой статье я постарался показать, что продолжение дискуссий о воскресении, эсхатологии и космологии чрезвычайно важно не только для диалога «богословие и наука», но и для некоторых центральных областей современного христианского богословия; что в случае, если мы будем развивать методологию, стремясь сделать дискуссию по–настоящему взаимной, на этом пути возможен прогресс; наконец, что поиск возможных областей исследования как в богословии, так и в науке может привести к результатам, ценным для обоих полей. Пока что мы сделали лишь самые предварительные шаги, но, надеемся, они показали, что такой прогресс, по меньшей мере, потенциально возможен, и направления нашей будущей работы стали яснее.
Литература
1. Alighieri, D., "The Paradiso", in The Divine Comedy, trans. John Ciardi (W. W. Norton, New York, 1970), canto XX, vs. 88–90.
2. Ayala, F. J., "Darwin's Devolution: Design without Designer", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, W. R., Stoeger, S. J., and F. J. Ayala (Vatican Observatory, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).
3. Barbour, I. G., Religion in an Age of Science, The Gifford Lectures, 1989–90 (San Francisco: Harper and Row, 1990).
4. Barbour, I. G., "Five Models of God and Evolution", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, W. R., Stoeger, S. J., and F. J. Ayala (Vatican Observatory, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).
5. Barrow, J. D., Impossibility: The Limits of Science and the Science of Limits (Oxford University Press, Oxford, 1998), 155–89, esp. 181.
6. Barrow, J. D., "Cosmic Questions", paper from AAAS Program of Dialogue on Science, Ethics, and Religion, Washington, D. C., April 14–19, 1999. После этого статья Бэрроу, озаглавленная "Cosmology, Life, and Anthropic Principle" была опубликована в Annals of New York Academy of Sciences, vol. 950; Cosmic Questions, ed. J.B. Miller (New York Academy of Science, New York, 2001).
7. Barrow, J. D., and Tipler, F. J., The Anthropic Cosmological Principle (Clarendon Press, Oxford, 1986).
8. Birch, C, "Neo-Darwinism, Self-Organization, and Divine Action in Evolution", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. RJ. Russell, W. R. Stoeger, S. J., and F. J. Ayala (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).
9. Birrell, N. D., and Davies, P. C.W., Quantum Fields in Curved Space (Cambridge University Press, Cambridge, 1982).
10. Bynum, C. W., The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336 (Columbia University Press, New York, 1995).
11. Capek, M., "Time in Relativity Theory: Arguments for a Philosophy of Becoming", in The Voices of Time: A Cooperative Survey of Man's Views of Time as Expressed by the Sciences and by the Humanities, ed. J. T. Frazer (University of Massachusetts Press, Amherst, 1966, 1981), 434–54.
12. Clayton, P. Explanation from Physics to Theology: An Essay in Rationality and Religion (Yale University Press, New Haven, Conn., 1989).
13. Cohn, J. D., "Living with Lambda", Astroph/9807/128 V2 Preprint (1998).
14. Davis, S. Kendall D., S. J., and O'Collins, G., eds., The Resurrection (Oxford University Press, Oxford, 1997).
15. de Beauregard, O. C., "Time in Relativity Theory: Arguments for a Philosophy of Being", in The Voices of Time: A Cooperative Survey of Man's Views of Time as Expressed by the Sciences and by the Humanities, ed. J. T. Frazer (University of Massachusetts Press, Amherst, 1966, 1981), 417–33.
16. Deason, G. B., "Protestant Theology and the Rise of Modern Science: Criticism and Review of the Strong Thesis", CTNS Bulletin, 6.4., 1–8 (Autumn 1986).
17. Drees, W. B., Beyond the Big Bang: Quantum Cosmologies and God (Open Court, La Salle, 111., 1990).
18. Dyson, F., "Time without End: Physics and Biology in an Open Universe", Rev. Mod. Phys., 51, 447–60 (1979).
19. Dyson, F., Disturbing the Universe (Harper and Row, New York, 1979).
20. Dyson, F., Infinite in All Directions (Harper and Row, New York, 1988).
21. Ellis, G. F.R., Before the Beginning: Cosmology Explained (Boyars/ Bowerdean, New York, 1993).
22. Ellis, G. F.R., "Ordinary and Extraordinary Divine Action: The Nexus of Interaction", in Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, N. C. Murphy, and A. R. Peacock, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Centre for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1995), 384.
23. Ellis, G. F.R., "The Thinking Underlying the New 'Scientific' World-Views", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. RJ. Russell, W. R. Stoeger, S. J., and F. J. Ayala (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/ Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998), 251–80.
24. Ellis, G. F.R., "Природы бытия (временная и вечная)", гл. 18 настоящей книги.
25. Ellis, G. F.R., Hwang, J. C, and Bruni, M., Phys. Rev., D, 40, 1819–26 (1989).
26. Ellis, G. F.R., and Stoeger, W. R. (S. J.), "Introduction to General Relativity and Cosmology", in Quantum Cosmology ans the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Srussell, N. C. Murphy, and C. I. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993).
27. Folse, H. I. "Complementarity, Bell's Theorem, and the Framework of Process Metaphysics", Proc. Stud., 11, no. 4, 259–73 (Winter 1981).
28. Foster, M., "The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science", in Creation: The Impact of an Idea, eds. D. O'Connor and F. Oakley (Charles Scribner's Sons, New York, 1969).
29. Geroch, R. P., "Singularities in Closed Universes", Phys. Rev. Lett, 17,445–47 (1966).
30. Goldsmith, D., Einstein's Greatest Blunder? The Cosmological Constant and Other Fudge Factors in the Physics of the Universe (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1995).
31. Hartle, J. B., and Hawking, S. W., "Wave Function of the Universe", Phys. Rev. D., 28, 2960–75 (1983).
32. Hartstorne, C, 'Bell's Theorem and Stapp's Revised View of Space-Time", Proc. Stud., 7, no. 4, 183–91 (Winter 1977).
33. Haught, J. F., The Promise of Nature: Ecology and Cosmic Purpose (Paulist Press, New York, 1995), 124–25, 130.
34. Haught, J. F., Science and Religion: From Conflict to Conversion (Paulist Press, New York, 1995), 174–75.
35. Geroch, R. P., 'Singularities in Closed Universes", Phys. Rev. Lett. 17,445–47 (1966).
36. Hawking S. W., The Occurrence of Singularities in Cosmology, III. Causality and Singularities", Proc. Roy. Soc. bond., A 300, 187–201 (1967).
37. Hawking, S. W., and Ellis, G. F.R., The Large Scale Structure of Space-Time, Cambridge Monographs on Mathematical Physics Series (Cambridge University Press, Cambridge, 1973).
38. Hawking, S. W., and Penrose, R., "The Singularities of Gravitational Collapse and Cosmology", Proc. Roy. Soc. London, A 314, 529–48 (1970).
39. Hoyle, F., Burbidge, G., and Narlikar, J. V., A Different Approach to Cosmology: From a Static Universe Through the Big Bang Towards Reality (Cambridge University Press, Cambridge, 1973).
40. Hoyle, F., and Narlikar, J. V., Action at a Distance in Physics and Cosmology (W. H. Freeman and Company, San Francisco, 1974).
41. Hoyle, F., and Narlikar, J. V., The Physics-Astronomy Frontier (W. H. Freeman and Company, San Francisco, 1974).
42. Huchingson, J. E., Religion and the Natural Sciences: The Range of Engagement (Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, Fort Worth, 1993).
43. Isham, C. J., "Creation of the Universe as a Quantum Process", in Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, eds. R. J. Russell, W. R. Stoeger, S. J. and G. V. Coyne, S. J. (Vatican Observatory Publications, Vatican City State, 1988), 375–408.
44. Isham, C. J., "Quantum Theories of the Creation of the Universe", in Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, N. C. Murphy, and C. J. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993), 49–90.
45. Isham, C. J., Lectures on Quantum Theory: Mathematical and Structural Foundations (Imperial College Press, London, 1995).
46. Isham, C. J., and Butterfield, J., "Topos Perspective on the Kochen-Specker Theorem. I. Quantum States as Generalized Valuations", Int. J. Theor. Phys., 37, no. 11, 2669–733 (1998).
47. Isham, C. J., and Polkinghorne, J. C., "The Debate Over the Block Universe", in Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. R. J. Russell, N. C. Murphy, and С J. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State/Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993), 13444.
48. Isham, C. J., and Sawidou, K. N., "Time and Modern Physics" (A Blackett Laboratory Preprint, London, 2000), 1–17.
49. Jones, W. B., "Bell's Theorem, H. P. Stapp, and Process Theism", Proc. Stud., 8, no.l, 250–61 (Spring 1978).
50. Kaiser, C. B., Creation and the History of Science, The History of Christian Theology Series, no.3 (Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1977).
51. Klaaren, E. M., Religious Origins of Modern Science: Belief in Creation in Seventeenth-Century Thought (William B. Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1977).
52. Kolb, E. W., and Turner, M. S., The Early Universe (Addison-Wesley Publishing Company, Readind, Mass., 1994).
53. Kragh, H., Cosmology and Controversy: The Historical Development of Two Theories of the Universe (Princeton University Press, Princeton, N. J., 1996).
54. Krauss, L. M., "The End of the Age Problem, and the Case for a Cosmological Constant Revisited", CWRU-P6–97 / CERN-Th-97/122 / Astro-Ph/9706227 Preprint (1997).
55. Leggett, A., "Time's Arrow and the Quantum Measurement Problem", in Time's Arrow Today: Recent Physical and Philosophical Work on the Direction of Time, ed. S. F. Savitt (Cambridge university Press, Cambridge, 1995), 191–216.
56. Lindberg, D. C., and Numbers, R. L., eds., God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (University of California Press, Berkeley, 1986).
57. Linde, A. D., "Particle Physics and Inflationary Cosmology", Physics Today, 40, no. 9, 61–68 (1988). См. также: A Guth: astro=ph/0101507 at http:/xxx.lanl.gov.
58. Lorenzen, Т., Resurrection and Disciples hip: Interpretive Models, Biblical Reflections, Theological Consequences (Orbis Books, Maryknoll, N. Y., 1995).
59. Lucas, J. R., and Hodgson, P. E., Spacetime and Electromagnetism (Clarendon Press, Oxford, 1990).
60. Macquarrie, J., Principles of Christian Theology, 2nd ed., (Charles Scribner's Sons, New York, 1977, 1966), ch. 15, esp. 351–62.
61. Misner, C. W., Thorne, K. S., and Wheeler, J. A., Gravitation (W. H. Freeman and Co., San Francisco, 1973).
62. Murphy, G. L., "Positivity and Causality: Classical Theory (Preprint)" (1978).
63. Murphy, N., Theology in the Age of Scientific Reasoning (Cornell University Press, Ithaca, N. Y., 1990).
64. Murphy, N., Anglo-American Postmodernity: Philosophical Perspectives on Science, Religion, and Ethics (Westview Press, Boulder, Colo., 1997).
65. Murphy, N., and Ellis, G. F.R., On the Moral Nature of the Universe Theology, Cosmology, and Ethics, Theology and the Sciences Series (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1996).
66. North, J. D., The Measure of the Universe: A History of Modern Cosmology (Dover Publications, Inc., New York, 1965, 1990).
67. O'Collins, G., S. J., Jesus Risen: An Historical, Fundamental, and Systematic Examination of Christ' Resurrection (Paulist Press, New York, 1987).
68. Pannenberg, W., "Theological Questions to Scientists", in The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. A. R. Peacocke (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1981).
69. Pannenberg, W., Metaphysics and the Idea of God (Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1990).
70. Pannenberg, W., Systematic Theology, trans. G. W. Bromiley (Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1991), 1.
71. Pannenberg, W., Toward a Theology of Nature: Essays on Science and Faith, ed. T. Peters (Westminster/John Knox Press, Louisville, Ky., 1993).
72. Peacocke, A., Theology for a Scientific Age: Being and Becoming -Natural, Divine and Human, enlarged ed. (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1993).
73. Penrose, R., "Gravitational Collapse and Space-Time Singularities", Phys. Rev. Lett., 14, 57–59 (1965).
74. Peters, Т., God as Trinity: Relationality and Temporality in the Divine Life (Westminster/John Knox Press, Louisville, Ky., 1993, 175–76.
75. Peters, Т., ed., Science and Theology: The New Consonance (West-view Press, Boulde, Colo., 1998).
76. Polkinghorne, J. C., The Faith of Physicist: Reflections of a Bottom-Up Thinker, Theology and the Sciences Series (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1994).
77. Polkinghorne, J. C., "Eschatology: Some Questions and Some Insights from Science", in The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology, eds. J. Polkinghorne and M. Welker (Trinity Press International, Harrisburg, Pa., 2000).
78. Prigogine, I., From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences (W. H. Freeman and Co., San Francisco, 1980).
79. Richardson, W. M., and Wildman, W. J., eds., Religion and Science: History, Method, Dialogue (Routledge, New York, 1996).
80. Russell, R. J., "The God Who Transcends Infinity: Insights from Cosmology and Mathematics into the Greatness of God", in How Large Is God? Eds. I. M. Templeton and R. L. Herrmann (Philadelphia: Templeton Foundation Press, 1997).
81. Russell, R. J., "Time in Eternity: Special Relativity and Eschatology", Dialog, 39, no.l, 46–55 (march 2000).
82. Russell, R. J., "Did God Create Our Universe? Theological Reflections on the Big Bang, Inflation, and Quantum Cosmologies", in Annals of the New York Academy of Sciences, vol. 950: Cosmic Questions, ed. J. B. Miller (New York Academy of Sciences, New York, 2001).
83. Russell, R. J., "Theology and Science: Current Issues and Future Directions", on the CTNS website, ().
84. Russell, R. J., "Bodily Resurrection, Eschatology, and the Challenge of Physical Cosmology", in Resurretion: Theological and Scientific Arguments, eds. T. Peters, R. J. Russell, and M. Welker (Eerdmans, Grand Palids, Mich., forthcoming 2002).
85. Russell, R. J., Clayton, P., et al., eds., Quantum Mechanics: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 2001).
86. Russell, R. J., Murphy, N., et al., eds., Neuroscience and the Person: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1999).
87. Russell, R. J., Murphy, N., and Isham, C. J., eds., Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993).
88. Russell, R. J., Murphy, N., and Peacocke, A. R., eds., Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1995).
89. Russell, R. J., Stoeger, W. R. (S. J.), and Ayala, F. J., eds., Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).
90. Schneiders, S., "The Resurrection of Jesus and Christian Spirituality", in Christian Resources of Hope (Columba, Dublin, 1995), 81–114.
91. Shimoni, A., "Quantum Physics and the Philosophy of Whitehead", in Search for a Naturalistic World View, vol. 2: Natural Science and Metaphysics (Cambridge University Press, Cambridge, 1965, 1993).
92. Sklar, L., "The Elusive Object of Desire: In Pursuit of the Kinetic Equations and the Second Law", in Time's Arrows Today: Recent Physical and Philosophical Work on the Direction of Time, ed. S. F. Savitt (Cambridge University Press, Cambridge, 1995), esp. 212–15.
93. Southgate, C, Deane-Drummond, C, et al., eds,. God, Humanity, and the Cosmos: A Textbook in Science and Religion (Trinity Press International, Harrisburg, Pa., 1999).
94. Stamp, P., "Time, Decoherence, and 'Reversible' Measurements", in Time's Arrows Today: Recent Physical and Philosophical Work on the Direction of Time, ed. S. F. Savitt (Cambridge University Press, Cambridge, 1995), 191–216.
95. Stapp, H. P., "Quantum Mechanics, Local Causality, and Process Philosophy", Proc. Stud., 7, no. 4, 173–82, (Winter 1977), ed. William B. Jones.
96. Stoeger, W. R., S. J., "Contemporary Physics and the Ontological Status of the Laws of Nature", in Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on the Divine Action, eds. R. J. Russell, N. C. Murphy, and C. J. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1993), 209–34.
97. Stoeger, W. R., S. J., "Key Developments in Physics Challenging Philosophy and Theology", in Religion and Science: History, Method, Dialogue, ed. W. M. Richardson and W. J. Wildman (Routledge, New York, 1996), 183–200.
98. Stoeger, W. R., S. J., "Scientific Accounts of Ultimate Catastrophes in Our Life-Bearing Universe", in The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology, ed. J. Polking-home and М. Welker (Trinity Press International, Harrisburg, Pa., 2000).
99. Stoeger, W. R. (S. J.), and Ellis, G. F.R., "A Response to Tipler's Omega-Point Theory", in Science, and Christian Belief, 7, no.2, 163–72 (1995).
100. Tipler, F. J., The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God, and the Recurrection of the Dead (Doubleday, New York, 1994).
101. Trefil, J. S., The Moment of Creation: Big Bang Physics from Before the First Millisecond to the Present Universe (Macmillan, New York, 1983).
102. Trefil, J., and Hazen, R. M., The Sciences: An Integrated Approach, 2nd ed. / updated ed. (John Wiley and Sons, New York, 2000), 347–70.
103. Weinberg, S., Gravitation and Cosmology: Principles and Applications of the General Theory of Relativity (John Wiley and Sons, New York, 1972).
104. Whitehead, A. N., The Principle of Relativity with Applications to Physical Science (Cambridge University Press, Cambridge, 1922).
105. Whitehead, A. N., Science and the Modern World (Free Press, New York, 1925).
106. Whitehead, AN., Process and Reality (Macmillan, New York, 1929).
107. Whitehead, AN., Process and Reality, corrected ed., ed. D. R. Griffin and D. W. Sherburne (Free Press, New York, 1978), 94–95, 238–39, 254.
108. Wildman, W. J., "Evaluating the Teleological Argument for Divine Action", in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. Russell, R. J., Stoeger, W. R. (S. J.), and Ayala, F. J., Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican Observatory Publications, Vatican City State / Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, Calif., 1998).
109. Will, С. М., Theory and Experiment in Gravitational Physics (Cambridge University Press, Cambridge, 1981).
110. Wolterstorf, N., Reason within the Bounds of Religion (Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1976).
Назад: 16. Космос и Теозис Эсхатологические перспективы будущего вселенной
Дальше: 18. Природы бытия (временная и вечная)
