Тема симпозиума, на который мы все приглашены Обществом Джона Темплтона, сформулирована так: «Вселенная в далеком будущем: эсхатология с точки зрения космологии». Но я — не ученый. Я христианский богослов. Поэтому я хотел бы перевернуть тему с ног на голову и поговорить о тех эсхатологических представлениях касательно будущего вселенной, которые вытекают из христианского богословия.

На протяжении своей двухтысячелетней истории христианская эсхатология всегда развивалась в контексте взглядов на мир, свойственных ее эпохе. И в наше время нам необходимо подвергнуть эсхатологию критическому и самокритическому рассмотрению в контексте современной астрофизики. Уже более двух сотен лет развитие современной науки неуклонно ведет к отступлению богословия из представлений о мире в целом и к его сужению до области личного существования и нравственных вопросов. Мы уже не можем привести человеческую эсхатологию в гармонию с эсхатологией космической. Зачастую к этой гармонии и не стремится ни та, ни другая сторона: ученые — потому что еще не забыт суд над Галилеем; богословы — потому что научные гипотезы все быстрее сменяют одна другую, и невозможно понять, какую из них стоит класть в основание своих построений.

В наше время лишь немногие ученые читают богословские труды, а богословы по большей части обходятся без всякого научного чтения. Обе стороны почти ничего не ждут друг от друга. Ситуация не слишком изменилась со времен Галилея. Когда Галилей предложил своим противникам самим взглянуть на спутники Юпитера, они отказались смотреть в телескоп, ибо верили, как хлестко сформулировал Берт Брехт, что «в природе истины нет — истина в сравнении текстов» [4]. Так и богословы наших дней ограничивают себя истолкованием священных текстов своих традиций — и не интересуются тем, что можно увидеть в телескоп Хаббла. С другой стороны, научное сообщество так поглощено развитием своих наук и соревнованием между ними, что его члены не особенно задумываются ни о герменевтических предпосылках своих идей и концепций, ни о той жажде познания, что лежит в основе их исследований.

Такое положение дел кажется мне неудовлетворительным. Я хотел бы увидеть новое «естественное богословие», в котором научные открытия сообщают нам что-то о Боге, а богословские прозрения — что-то о природе [18]. Основная идея естественного богословия такого рода — в том, что существует соответствие между человеческим разумом и разумным устройством вселенной. Мы воспринимаем и знаем о мире больше, чем нужно, чтобы выжить в наших земных условиях.

Свои эсхатологические представления богословие получает не из изучения мира в целом, не из наблюдения за звездами во вселенной, не из созерцания событий мировой истории: оно берет их из своего особого опыта общения с Богом. Мы называем его «корневым опытом», поскольку речь идет о переживаемых событиях, в которых Бог «открывает» нам себя и в результате

которых получают свою идентификацию человеческие сообщества. Для Израиля и иудаизма таким корневым опытом является Исход, как гласит об этом первая заповедь: «Я Господь, Бог Твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20:2). Во время седера на Пасху каждое поколение иудеев отождествляет себя с поколением Исхода и благодаря этому получает уверенность в Боге и в себе. Корневой опыт для христианства — сам Христос, его подчинение смерти на кресте и воскресение из мертвых. Совершая Евхаристию, каждое собрание христиан помещает себя в сферу влияния Христа и таким образом находит уверенность в Боге и в себе. Однако влияние этих особых исторических событий, составляющих корневой опыт, не ограничивается христианскими и иудейскими религиозными общинами — оно объемлет также внешние, общие для всех пределы опыта и ожидания будущего, ибо это временные проявления вечного Бога.

Будучи Творцом всего, Бог, освободивший Израиль от рабства, присутствует во всем. На протяжении истории он вел к свободе всех узников — и точно так же своим творческим действием он призвал весь мир в бытие из небытия и привел его из хаоса в мудрый порядок. Следовательно, Небеса и Земля сами по себе не божественны. Они не являются «телом Бога» и не населены божествами плодородия, коим следует поклоняться. Они — Божье творение. Это, выражаясь образно и метафорически, «работа Его рук»; однако они благословлены Богом и охраняются Богом. Еще в давние времена израильская вера в творение десакрализовала мир и, по словам Макса Вебера, «совлекла с него магию» — а следовательно, открыла его для научного и технологического вмешательства людей. Но это не означает, что вера в творение обрекает природу на экологическое уничтожение [12, 16].

Бог, выведший Христа из смерти в свободу нового, вечно живого творения, — это не только Творец всего, но и тот, кто все приводит к совершенству. Он — «Бог… животворящий мертвых и называющий несуществующее, как существующее» (Рим 4:17).

С того момента, когда ученики назвали то, что случилось с умершим Христом, «воскресением из мертвых», в этом уникальном историческом событии присутствует универсальное эсхатологическое измерение. Христово воскресение «из мертвых» понимается, как показывает это выражение, как начало общего воскресения всех мертвых. Он стал «первенцем из умерших» и был назван «вождем жизни». Какой бы «конец» не ожидал человеческий мир или природную вселенную в ином случае — будущее Бога уже начато. Посреди старого творения начинается новое. Верующие в общине Христовой уже здесь, уже сейчас испытывают на себе «силы будущего века» (Евр 6:5). Поскольку явление Христа есть опыт Богообщения, христианскую эсхатологию нельзя сократить до человеческой, а человеческую — до спасения души в потустороннем мире. Не существует человеческой души — без тела, человеческого бытия — без системы жизни на Земле, а Земли — без вселенной. С самых первых лет развитие христианской эсхатологии уже включало в себя космические измерения явления Христа, как мы видим в (пост-) Павловых Посланиях к Ефесянам и к Колоссянам. Отказываясь от эсхатологии вселенной, христианская эсхатология калечит Божественность своего Бога. Но это ставит нас перед первой проблемой христианской эсхатологии: могут ли эсхатология космическая и человеческая в наши дни существовать вместе, в мире и гармонии?

В библейских преданиях главенствует строгий антропологический принцип. Оба повествования о творении (Быт 1–3) увязаны с творением человека и, более того, ставят его в центр рассказа. Но сегодня мы знаем, что homo sapiens — довольно поздний росток на древе эволюции жизни. Библейской традиции ничего не известно о миллионах лет истории динозавров. Аналогично, все образы будущего в Библии увязывают конец света с гибелью человеческой расы и наоборот. «Царство Божье» придет прежде, чем «прейдет род сей», или после искупления Израиля, или, когда будет на то воля Божья; но в любом случае, согласно христианскому символу веры, Христос придет «судить живых и мертвых», то есть его приход застанет живущее поколение людей. Однако мы знаем, что человечество как вид смертно и что вселенная далекого будущего будет вселенной без человека, по крайней мере без человека, каким мы его знаем. Как невозможно возводить протологию человека к Большому взрыву, так же невозможно и простирать его эсхатологию до смерти вселенной, «горячей» или «холодной». Отсюда возникают важные следствия для ориентации человеческой жизни во вселенной: верно ли, что человеческая эсхатология дает нам лишь ограниченную надежду на осмысленную жизнь в бессмысленной вселенной? Какие заключения должны мы вывести из прозрения Стива Уэйнберга: «Чем лучше мы понимаем вселенную, тем более бессмысленной она кажется» [30]? Неужели мы существуем на острове смысла в океане бессмыслицы?

Другой образ возникает перед нами, если мы дополняем введение антропологического принципа в космологию введением космологического принципа в антропологию. Теперь мы видим не только вселенную глазами человека — и самого человека как высшую по сложности и разумности из известных нам систем. Мы видим и обратное: человека во вселенной — и вселенную как огромный контекст развития человеческих возможностей. Теперь будущее вселенной не привязано к будущему человека, напротив, будущее человека интегрировано в будущее вселенной. Как в человеческом сознании имеется неисчислимое множество мыслей и идей, так и во вселенной — неисчислимое множество условий. Как человеческое сознание регулирует свои возможности конструктивными надеждами и деструктивными страхами — так и вселенная постоянно открыта для новых возможностей. Нет ли соответствия между сложностью и сознательностью? Почему мы так убеждены, что человеческое сознание способно принимать в жизни вселенной лишь познавательное, а не деятельное участие?

Если начать с этих положений, то дальше нам придется спросить, что за космологическая утопия и какая жажда познания движут нами в нашем желании узнать как можно больше о вселенной и о том, что может сделать с ней человек. Что бы ни говорил об этом обширный корпус научно–фантастических романов, но бесконечное выживание человеческой расы, как и бесконечное дальнейшее развитие человеческого сознания — очевидная утопия. Сознательно или бессознательно, мы стремимся преодолеть смерть и жить так долго, как только сможем. Раньше бессмертие было религиозной мечтой. Но теперь пересадка органов, сближение человеческого мозга с компьютером и т. п., кажется, придвинули его к нам на расстояние вытянутой руки.

Компьютеризируя все доступные данные, мы делаем для себя синхронным то, что во времени происходит последовательно. При этом мы переносим и прошлое, и будущее в некое общее настоящее, так сказать, «опространстливаем» время. «Будущее — уже сейчас!» — гласит интернет–реклама. И в то же время, отправляя космические корабли к далеким планетам, мы ищем путей к бегству, заранее предвосхищая тот день, когда Земля станет «слишком горяча для нас», ибо мы ее уничтожим. В конечном счете мы ищем во вселенной «мир без конца». Модели мультивселенной, рождение новых вселенных и их бесконечное расширение — все указывает на бесконечное будущее: но так ли это на самом деле или это лишь плод наших фантазий?

И в любом случае так ли необходимо нашей жизни и вселенной, какой мы ее знаем, бесконечное будущее? Разве смерть и быстротечность времени как факторы нашего конечного мира не открывают нам все новые возможности? Если смерть и время прекратятся, не станет ничего нового. Бесконечный мир окажется концом мира.

Любые представления о «конце света» предполагают, что мир, который мы знаем — временный, а не вечный и, следовательно, имеет начало и конец в известном нам времени. Это означает, что вселенная участвует в уникальном движении. Здесь мы называем его «историей», поскольку у нас нет возможности определенно заявить, что мы имеем дело с осмысленной эволюцией космоса, движением к определенной цели или же с продвижением к новым, высшим мирам.

Прежние и нынешние представления о конце света можно классифицировать по тому, говорят ли они о цели (telos) или о конце (finis). Если история вселенной имеет цель, значит, мы можем говорить об осмысленном развитии и идентифицировать прогресс вселенной, плавный или ступенчатый. Последняя по времени грандиозная система финалистической (осмысленной) космической метафизики была разработана Тейяром де Шарденом. В далеком будущем вселенной возникнет «точка омега», которая притянет к себе вселенную и все ее элементы. Эта точка не движется во вселенной, но двигает саму вселенную своим притяжением [2].

Однако, если история вселенной окончится «большим схлопыванием» и ничего иного после этой катастрофы не ожидается, то у вселенной нет ни осмысленного развития, ни движения к цели: перед нами просто последовательность маленьких и локальных катастроф, предвещающих катастрофу последнюю и глобальную. Следовательно, не только человеческая история, но и история вселенной представляет собой, как мы порой говорим, «не одно несчастье, так другое».

На богословском языке идеи об осмысленном движении к состоянию совершенства называются «милленаристскими», поскольку говорят о том, что конечная стадия истории окажется Вергилиевым золотым веком или наконец явившимся царством Христовым (Откр 20). Концепция линейного времени, которым измеряется прогресс в различных сферах жизни, и сама вера современного мира в прогресс лишь современный секуляризованный вариант старых идей о милленаристическом (или хилиастическом) совершенстве.

Идеи о катастрофическом обрыве истории мы называем «апокалиптическими», поскольку иудейские и христианские апокалиптические писания донесли до нас мечты о падении этого мира несправедливости, насилия, смерти и угнетения людей. Апокалиптический мир изначально не был миром метафизических духовных визионеров, как называл его Кант: это был мир преследуемых и мучеников. Это «религия угнетенных» (Латернари). С этими идеями в их секуляризованной форме мы встречаемся сейчас, имея дело с экстерминизмом и научно–фантастическими представлениями о некоем «терминаторе», который явится извне и положит всему конец.

В христианской эсхатологии мы постоянно встречаемся с сочетанием этих двух идей: конец и начало, катастрофа и новое рождение, прощание и приветствие, ибо эсхатология лишь тогда может быть названа христианской, когда она берет за основу Исход Израиля и явление Христа. Рабство Израиля и смерть Христа — базовые образы катастрофы. Исход в свободу Земли обетованной, воскресение в вечную жизнь будущего мира — базовые образы нового начала. Конец Христа на кресте — не последнее из того, что с ним случилось: это лишь начало воскресения и явления Духа, подателя жизни. Диалектическая тайна христианской эсхатологии гласит словами Т. С. Эллиота: «В моем конце — мое начало». То же самое означают мои слова, процитированные в приглашении на этот симпозиум: «Что скажет нам богословие надежды о далеком будущем космоса и его значении для человека? Способна ли «смерть и возрождение вселенной» стать прелюдией к неожиданному новому творению всего?» (с. 2). В свете своего опыта богообщения христиане ожидают освобождения всех вещей из рабства быстротечности и перехода на «новые небеса и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65:17); они ожидают воскресения всех мертвых и восстановления всех вещей в новом, вечном творении (Откр 21:4). Только тогда настанет «мир без конца».

Сто лет, с 1600–го по 1700–й год, лютеранское богословие учило, что будущей судьбой вселенной является не преображение, а уничтожение: «За Страшным судом последует полное уничтожение мира. Все, кроме ангелов и людей, все, принадлежащее этому миру, будет испепелено огнем и обратится в ничто. Следовательно, мы должны ожидать не преображения мира, а полного исчезновения его субстанции». Подобные же мнения можно услышать среди современных фундаменталистов — «аннигиляционистов». После Страшного суда верующие отправятся на небеса, а неверующие будут уничтожены вместе с землей. То, что прежде называлось адом, теперь называется «полное несуществование» [5].

Богословски это мнение объясняется тем, что если ангелы и верующие будут полностью поглощены visio beatifica, блаженством созерцания Бога «лицем к лицу» (1 Кор 13:12), то им больше не потребуется посредник между собой и Богом, каким являлся для них тварный мир. Ангелам больше не понадобится тварный мир Небес, а людям — тварный мир земли и всего, что на ней. Так что, едва исполнится цель Бога — спасение человеческих душ, Небеса и Земля, вместе со смертным человеческим телом, будут разрушены и сожжены, как леса по окончании строительства.

Идея эсхатологического уничтожения мира включает в себя не только мир в его нынешней форме. Она касается самого вещества творения. Она означает, по сути, процесс, обратный творению: творение из ничего (creatio ex nihilo) оканчивается возвращением в ничто (reductio ad nihilum). Творение представляет собой движение от небытия к бытию, а его конец — движение от бытия к небытию. Приверженцы идеи уничтожения мира находят подтверждение своей вере в словах 2 Петр 3:10: «Стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят», а также в Откр 20:11: «От лица Которого бежали небо и земля, и не нашлось им места» и Откр 21:1 «Прежнее небо и прежняя земля миновали». Аналогию этому в современной космологии составляет представление о том, что после большого схлопывания вселенная вернется к состоянию до Большого взрыва.

Однако убеждение, что в конце времен мир будет уничтожен, является скорее исключительным. В целом в богословии господствует представление о том, что в конце времен вселенная преобразится из известного нам в некое качественно новое состояние.

Пролог к католической заупокойной службе гласит: «Vita mutatur non tollitur» — жизнь изменится, но не уничтожится. Аристотель и Фома Аквинский определяли человеческую душу как forma corporis, или «актуализацию» тела: согласно этому определению, смерть означает для нее преображение, а не уничтожение. Лютеранское богословие основывало свое учение об уничтожении мира на полной свободе Бога от своего творения — кто создал, тот может и уничтожить; но кальвинистское богословие того же периода находило трансцендентное основание творения в верности Божьей и видело в этом божественную гарантию вечного существования вселенной. Как и средневековое католическое богословие, оно проповедовало эсхатологическое преображение мира, а не его уничтожение: «После Суда настанет конец миру сему, когда Бог уничтожит нынешнее состояние мира и… из старого мира создаст мир новый, новые небеса и новую землю, по природе неуничтожимую» [8]. Форма старого мира — грех, смерть, тление; формой нового мира станет праведность и справедливость, вечная жизнь и неуничтожимость. Эсхатологическое преображение вселенной включает в себя как идентичность творения, так и его новизну, иначе говоря, оно в одно и то же время прерывно и непрерывно. Вся информация, содержащаяся в этом мире, сохранится в вечности, но будет преображена. Библейские данные подтверждают правильность именно этого взгляда, а не учения об уничтожении, поскольку как во 2 Петр, так и в Откровении за идеей уничтожения следуют надежда на «новое небо и новую землю, где обитает правда» (2 Петр 3:13) и видение: «И увидел я новое небо и новую землю» (Откр 21:1).

Что касается аналогий из мира современной космологии, можно предположить, что эсхатологическое преображение такого рода является вполне возможным завершением истории вселенной, если рассматривать эту историю как универсальный процесс, включающий в себя множество слоев и параллельных потоков.

Третью богословскую идею о конце и завершении вселенной можно найти в православном богословии «обожения космоса». Поскольку слово «преображение» описывает лишь форму мира, не касаясь его отношения к Богу, православная идея делает следующий шаг, от преображения — к прославлению и обожению. По православному учению природа и человеческая личность составляют единство, а не противостоят друг другу, как в современном западном мире. Поэтому то, что обещано человеческой личности, приложимо и к земле, и к космосу. Человеческая и космическая эсхатологии образуют единство. Человеческого будущего не существует без будущего космоса. Следовательно, искупление человечества означает искупление космоса, и наоборот. Вся природа предназначена к славе Божьей. Как просвещение вечным светом Божьим ведет к преображению человека, так и вселенная окажется «обожена», исполнившись вечной славы Божьей (Ис 6:3).

Богословское основание для такой точки зрения на вселенную далекого будущего коренится в том центральном значении, которое имеет для православного богословия воскресение Христово. Когда Христос восстал из мертвых, тело его «преобразилось» (Флп 3:21). Его восстание из мертвых — не только человеческое, но и космическое событие: воскресший Христос — глава нового человечества, рожденный прежде всякого тварного бытия, как гласит Послание к Колоссянам (1:15). При конце мира Бог явится в своем творении во всей славе своей и его ничем уже не скрытое и вечное присутствие искупит все вещи от тления и возродит их к непреходящему участию в его божественной жизни. Вечное присутствие Бога означает нечто единое для всего творения. Все, что вначале было сотворено из ничего, теперь творится заново из славы Божьей. В вечном присутствии Бога является в бытие вечное творение. Вот что понимается под «обожением космоса» через причастие вечной жизни Божьей. Мир не становится Богом и не растворяется в бесконечности Бога; но он, как мир, участвует в вечном бытии Божьем. Он станет храмом, в котором вечно присутствует Бог. Вот что означает образ небесного Иерусалима, града Божьего, сошедшего на землю, — космос–храм.

Эсхатологическое представление о будущем вселенной, выраженное в старых апокалиптических формах, делит ее историю на две фазы и говорит о времени мира сего и времени мира грядущего. Это два качественно различных эона. Время мира сего — время мира преходящего; время мира грядущего — время «мира без конца», мира бесконечного и пребывающего вечно [21].

Кроме того, данная реальность вселенной разделяется здесь на «небеса и землю», мир видимый и невидимый («видимое и невидимое», гласит Никейский символ веры). Эти понятия обозначают различные слои бытия в единой тварной реальности. Это видно уже из того, что земля, или видимый мир, называется только в единственном числе, а «небеса» или «невидимые миры» — во множественном. Это дает нам картину земной, видимой вселенной и небесной, невидимой мультивселенной. Время видимой вселенной — chronos, необратимая последовательность событий, наступающих, проходящих и остающихся в прошлом. Время невидимой мультивселенной — aeon, aevum, обратимая структура циклического времени, ибо круговорот времен является образом и отражением вечности.

В переводе на язык современной метафизики это означает, что видимая вселенная состоит из реальности и потенциальности, существующих во времени и соотносящихся друг с другом как прошлое и будущее. Настоящее — интерфейс, в котором реализуется или не реализуется потенциальность. Прошлая реальность фиксирована, будущая потенциальность открыта. Реальность — это всегда реализованная потенциальность. Следовательно, потенциальность — модус бытия, лежащий в основе мира. Мир состоит и будет состоять из потенциальностей. Качественно иная реальность невидимых миров, напротив, состоит из потенций и потенциалов (как называет их Шеллинг), делающих возможными видимую, земную потенциальность и не истощающихся от этого [22, 23].

Вечное бытие Божье отличается и от земли, и от небес, и от видимого, и от невидимых миров. Поскольку миры — творение Бога, понятие творения описывает качественное различие между Богом и мирами. В отличие от линейного времени видимого мира и обратимого времени невидимых миров, время Бога — вечность. Вечность не означает ни бесконечного времени, ни безвременности. Она означает власть над временем (по–немецки Zeitmdchtigkeit). В отличие от модусов времени в тварных мирах, вечность Творца следует видеть в его до–временности, со–временности и после–временности. Его вечность объемлет время тварных миров со всех сторон, таким образом делая это время конечным. Но тем самым его вечность превращает необратимость времени во власть будущего: существует прошлое будущее, настоящее будущее и будущее будущее.

Что следует из этих положений для нашего понимания научно познаваемой вселенной?

1. Первые последствия — отрицательные. Видимая вселенная не божественна и не проявляет характеристик, согласно которым ее можно было бы назвать божественной. Также не является она и небесной. Следовательно, она не вечна, не циклична, не существует в бесконечности; она преходяща, временна, условна. Атеизм прежних лет, следуя фейербаховской методе, отрицал существование Бога в ином мире, однако переносил все атрибуты Бога на мир сей, на творческий человеческий дух и полную чудес вселенную; результатом стало обожествление этого мира, способное привести только к разочарованию.

2. Следующие последствия — положительные. Наша видимая вселенная определенно временна, условна и конечна; однако ее ждет вечное, неуничтожимое, бесконечное будущее в будущей новой вселенной. Как только осознано эсхатологическое различие между «миром сим» и «миром грядущим», мы можем принять конечность, условность и «бесцельность» нашей вселенной. Будущий новый мир принесет то, чего нам в этом конечном мире недостает: вечное присутствие Бога и причастие атрибутам этого божественного присутствия, иначе говоря, то, что в самом себе несет свой смысл.

Это приводит нас к вопросу о переходе «мира сего» в «мир грядущий». Этот переход не может произойти так же, как происходит переход нашего мира от одной стадии развития к другой, поскольку при этом отличительная черта нашего мира — необратимая структура времени — остается неизменной. Здесь речь может идти лишь об универсальном преображении нашего мира, как описывает его Откр 21:5: «Се, делаю все новое». Это означает, что все сотворенное, все, что здесь было, есть и будет, «делается» заново. По–еврейски «делать» (asah) — не то же, что «творить» (barah). «Творить» означает призывать нечто к бытию, а «делать» — придавать форму уже сотворенному.

Следовательно, будущий, новый вечный мир станет новым творением мира, уже нам известного. Когда это произойдет? На этот вопрос трудно ответить, поскольку эсхатологический миг станет концом необратимого времени и таким образом произойдет не во времени вообще. В своей великой главе о воскресении Павел говорит, что эсхатологический момент придет нежданно, «во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор 15:52), и использует платоновское слово exaiphnes для описания момента, когда вечность касается времени, полагая ему конец и втягивая его в себя. Тогда «мертвые воскреснут нетленными…» и будет «поглощена смерть победою» (там же, 52, 54).

В этот эсхатологический момент воскресение мертвых произойдет диахронически, необратимое время обратится вспять и свернется, как свиток, от конца к началу. Перед вечностью Божьей, предстающей в эсхатологическом моменте, уравняются все времена. Власть преходящего времени, которое нельзя повернуть назад, власть «смерти» войдет в победу вечной жизни. Эволюция живых окончится тем, что можно назвать революцией мертвых.

На краю смерти перед глазами у человека порой в мгновение ока, словно в покадровой раскадровке фильма, разворачивается вся его жизнь; можно представить себе, что и в эсхатологический момент вспышка вечности озарит всю вселенную от конца к началу, сделав всю ее историю одним настоящим.

Эсхатологический момент окончит линейное время, которое мы здесь называем необратимым временем мира сего, и принесет с собой элемент циклического времени. За ним последует не вечное возвращение одного и того же, а уникальное возвращение всего. На богословском языке это называется «всеобщим восстановлением» [6] в вечном присутствии Бога, новым творением, происходящим в эсхатологический момент путем преображения из тленности в бессмертие. Пожалуй, это можно назвать некоей универсальной космической обратной связью.

Такая эсхатологическая модель «будущего вселенной» — единственная, в которой предлагается будущее для прошлого и выражается надежда для умерших. Во всех прочих моделях расширения, эволюции, прогресса или стабильного состояния вселенной будущее касается лишь того, что еще не наступило; для того, что уже совершилось и прошло, никакого будущего нет. Они оставляют прошлое позади и обращают взор лишь ко вселенной далекого будущего. Но эсхатологическая модель будущего оставляет надежду для воспоминаний и открывает будущее для вселенной на всех стадиях ее существования.

«Почему что-то есть, а ничего нет?» На этот детский метафизический вопрос не существует ответа. Вещи существуют, но их существование не необходимо. То, что существует, очевидно, имеет какую-то внешнюю причину своего существования.

Вселенная существует, но она не божественна. Богословски это выражается не только идеей творения, но и идеей условности мира (contingentia mundi). Это означает, что законы, которыми управляется мир, не являются вечными законами, сами по себе они условны [27]. Во вселенной или мультивселенной могут существовать самые различные порядки, порядки самых разнообразных видов. Законы природы не вечны. Можно представить себе, что они меняются. Следовательно, мы познаем природные процессы, происходящие во вселенной, путем наблюдения, переживания, опыта, но не через идеальное созерцание бытия. Значение термина «природа» изменялось в течение истории христианства. Сейчас оно больше не обозначает, как в античности, сущность вещей. С начала нового времени природой начали называть ощущаемый и познаваемый модус видимого мира. Говоря об изучении природы, мы используем слово «природа» в ином смысле, чем когда допытываемся о природе вещей.

Сделав следующий шаг, мы сталкиваемся с вопросами о научно объяснимом опыте. Доказать с помощью научного эксперимента можно лишь то, что поддается перепроверке через повторение. Иначе говоря, доказательству поддается лишь повторяемый опыт — то, что не повторяется, доказать невозможно. Но может ли опыт вообще быть повторяемым в строгом смысле слова в мире с необратимой структурой времени? Если «вечного возвращения» во вселенной не существует, если, по слову Гераклита, никто не может дважды вступить в одну и ту же реку, значит, в экспериментальном повторении опыта мы встречаемся не с теми же самыми вещами в строгом смысле слова, но лишь с чем-то соответствующим этим вещам. Опыт остается уникальным. Величайшие космические сюжеты — история вселенной или эволюция жизни — неповторимы. Но, быть может, на других планетах мы встретим эволюцию жизни, сравнимую с нашей, но находящуюся на иных стадиях, чем у нас на земле.

Как циклическое время считается образом и отражением вечности, так и шар с незапамятных времен был символом совершенства. Даже в наши дни в популярных журналах не только земля, но и космос изображается в виде сферы. Сфера обычно представляется нам закрытой системой, а закрытую систему мы мыслим сферичной. Однако, если с момента большого взрыва вселенная расширяется, нам необходимо либо принять большой взрыв за центральную точку расширяющейся мировой сферы (которая, быть может, однажды снова сожмется), либо совсем отказаться от образа сферы [9].

Все известные нам системы материи и жизни являются сложными, открытыми системами. Они сообщаются с другими системами и предвосхищают их возможности [29, 15]. Почему же вселенная в целом, как сумма всех ее частей и открытых систем, должна быть системой закрытой? Разумеется, мы можем себе представить, что сумма всех открытых систем составляет закрытое целое, не влияющее на их открытость. Но сложные открытые системы подразумевают системную открытость целого, не несущего в себе достаточного организационного принципа для всех его частей. Следовательно, все формулы, описывающие целое, будут лишь предчувствиями еще–не–существующего и еще–не–обозримого целого — они условны, они зависят от будущего подтверждения.

Первый закон термодинамики говорит в пользу закрытой системы, системы, общую формулу которой мы можем искать и должны найти, поскольку она обязана существовать. Но если следовать второму закону термодинамики, развернув его в «теорию открытых систем», перед нами предстанет открытая, неоконченная, еще не завершенная вселенная.

Открытые системы демонстрируют относительно фиксированные структуры реальности и относительно открытые горизонты возможностей. Они показывают тенденцию к дифференциации, к росту сложности и к интеграции или созданию сетевых связей с другими открытыми системами. Они открыты не только для количественного развития, но и для качественных скачков и создания комбинаций, образующих новое целое. Их история отмечена катастрофами и новыми началами в большей степени, чем постепенной эволюцией.

Это приводит нас к последней мысли. Если начало всему положило столь уникальное событие вселенского значения, как Большой взрыв, ждет ли вселенную в далеком будущем что-то ему соответствующее? Открытая вселенная может быть открыта и для описанной мною богословской эсхатологии; закрытая и уже завершенная мировая сфера — едва ли.

1. Barth, К., Church Dogmatics III/2 (Т. And Т. Clark, Edinburgh, 1954), 437f.

2. Benz, E., Schopfungsglaube und Endzeiterwartung: Antwort auf Teilhard de Chardins Theologie der Evolution (Nymphenburger Verlagshandlung, Munich, 1965).

3. Bloch, E., The Principle of Hope, trans. N. Plaice, S. Plaice, and P. Knight (Oxford University Press, Oxford, 1986).

4. Brecht, В., Life of Galileo, trans. D. I. Vesey (London, 1967).

5. The Doctrine Commission of the Church of England, The Mystery of Salvation: The Story of God's Gift (London, 1995), 199.

6. Groth, F., Die Wiederbringung alter Dinge im wurttembergischen Pietismus (Vandenhoek and Ruprecht, Gottingen, 1984).

7. Heidegger, M., Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson (Harper and Row, New York, 1962), 378.

8. Heppe, H., and Bizer, E., Die Dogmatik der Evangelisch-reformierten Kirche, 2^nd ed. (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1958), 560.

9. Koyre, A., From the Closed World to the Infinite Universe (Johns Hopkins Press, Baltimore, 1968).

10. Klaus Muller, A. M., Die präparierte Zeit (Radius Verlag, Stuttgart, 1972).

11. Kung, H., Eternal Life? Trans. E. Quirin (SCM Press, London, 1984).

12. Liedke, G., Im Bauch des Fisches: Ökologische Theologie (Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1979).

13. Lowith, K., Meaning in History (University of Chikago Press, Chicago, 1949).

14. Lowith, K., Weltgeschichte und Heüsgeschehen (Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1952).

15. Maurin, K., Michalski, K., and Rudolph, E., eds., Offene Systeme, vol. 2: Logik und Zeit (Klett Verlag, Stuttgart, 1981).

16. Moltmann, J., God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation, The Gifford Lectures, 1984–1985, trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Harper and Row, San Francisco, 1985).

17. Moltmann, J., The Coming of God, trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Fortress Press, Minneapolis, 1996).

18. Moltmann, J., Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, part I, 6; Natural Theology, trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Fortress Press, Minneapolis, 2000), 64–83.

19. Pannenberg, W.,]esus, God, and Man, trans. L. C. Wilkins and D. A. Priebe (Darton, Longman, and Todd, London and Philadelphia, 1968), 58ff.

20. Pannenberg, W., «Kontingenz und Naturgesetz», in Erwängungen zu einer Theologie der Natur (Vandenhoeck and Ruprecht, Gottingen, 1970), 65.

21. Rowland, С, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (SCM Press, London, 1982).

22. Schelling, F. W.J., System of Transcendental Idealism (Charlottesville, Va., 1978).

23. Schelling, F. W.J., Bruno, or On the Natural and Divine Principles of Things, trans. M. Vater (Albany, N. Y., 1984).

24. Schmid, H., Die Dogmatik der Evangelish-lutherischen Kirche, dargestellt und aus den Quellen belegt (Bertelsmann Verlag, Gütersloh, 1983), 407.

25. Staniloae, D., Orthodoxe Dogmatik (Benziger Verlag, Zurich; Gutersloher Verlag, Gütersloh, 1985), 291.

26. Stock, К., Annihilatio Mundi: Johann Gerhards Eschatologie der Welt (Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1971).

27. Torrance, T. F., Divine and Contingent Order (Oxford University Press, Oxford, 1981).

28. Toulmin, S., The Discovery of Time (Harper and Row, New York, 1965), 263.

29. von Weizsäcker, Ε., ed., Offene Systeme, vol. 1: Beträge zur Zeitstruktur von Information, Entropie, und Evolution (Klett Verlag, Stuttgart, 1974).

30. Weinberg, S., The First Three Minutes (Harper and Row, New York, 1988).