Какими текстами задавались светские коммуны нового времени, ведь тексты сакральные им как руководство больше не подходили? Конечно, это жанр утопии — Кампанелла, Мор, «Изокамерон» Казановы, Чернышевский, Богданов, социальная фантастика XX века. Утопия в своих первоначальных описаниях — это очень часто именно сегрегация, она не «везде в будущем», а где-то очень далеко от нас и существует параллельно с нами, в конкретном, но трудно досягаемом месте — на далеком «острове» (Мор), внутри полой земли (Казанова), в параллельном мире, который является в снах Вере Павловне, на далеком Марсе, где успешно построен коммунизм (Богданов). Утопия должна оставаться трудно досягаемой, но параллельно существующей где-то прямо сейчас, чтобы подчеркнуть ее реальность.

Конечно, многие утописты мечтали основать «утопию для всех», но даже они часто предлагали попробовать сначала в добровольной сегрегации создать лабораторную и примерную модель, набросок общего будущего. Жанр утопии оказывался планом, чертежом для такой модели. Утописты подчас всю жизнь балансировали между проектом локальной добровольной сегрегации и требованием полной революционной переделки всего общества.

Богданов отмечает, что в языке коммунистических марсиан нет мужского и женского рода, потому что всякая разница между мужским и женским в утопическом обществе игнорируется. Там нет и семьи, а не только государства. У Казановы та же идея дана более радикально: все жители полой земли — андрогины, они двуполы и никогда не испытывают голода, потому что у каждого из них есть женская грудь, и они всегда готовы накормить друг друга молоком. Двуполость обеспечивает им физиологическое единство, они не просто «большая семья», но почти один организм, хоть и условно разделенный. Удивительно сходный момент у Богданова: коммунистические марсиане, чтобы омолаживать и оздоровлять друг друга, постоянно меняются кровью, переливая ее друг другу, то есть общность воплощена также в чисто физиологической метафоре общего тела и общей крови. Сознание утописта нащупывает что-то, что разобщает людей на более глубоком уровне, чем частная собственность. Частная собственность оказывается следствием разделения на мужское и женское, которое должно быть снято в утопии, и вообще неравенство и конкуренция коренятся в разделении людей на отдельные тела, которое тоже должно быть снято.

Основной закон на коммунистическом Марсе Богданова таков: давать другим больше, чем берешь у них. Очевидно, что этот утопический принцип есть нечто обратное самосохранению. Именно эта сторона утопической логики позволяла позже Шафаревичу и другим правым антикоммунистам утверждать, что коммунистический проект направлен против жизни как таковой: тот, кто берет у других меньше, чем дает им, неизбежно исчезает. На это (в правой оптике) способен только бог как неисчерпаемый источник безвозмездной благодати, и устраивать общество, пусть даже и локальное, вокруг таких этических принципов значит обрекать человека на вымирание, деградацию либо фарисейскую ложь и двоемыслие.

Обратный жанр, антиутопия, исходит из противоположных установок: смысл нашей истории нам неизвестен и не может быть известен, разделение между людьми — половое, телесное, экономическое, культурное — нельзя снять. И только благодаря этим разделениям история и продолжается, ибо у каждого есть своя особая, а не одна данная на всех судьба. Одинаково невозможно как вернуться к безгрешному состоянию Адама в раю (цель правых, старинных и мистических утопий), так и создать на базе человека нечто более совершенное (цель прогрессивных атеистических утопий). Антиутопия — это всегда пафос частной жизни, противопоставленный служению общим принципа, мелодраматический детонатор, взрывающий машину общего дела.

В США 1960-х многие создатели «битнических общин» вдохновлялись научной (и не очень) фантастикой, в частности романом Роберта Хайнлайна «Чужак в чужой стране» (1961). В этой книге люди, познакомившиеся через своего учителя с альтернативным (не земным, а марсианским) сознанием, становятся «больше, чем людьми», создают на земле собственную общину — «гнездо». Они полностью чувствуют друг друга на любом расстоянии, обладают альтернативной истиной, прежняя цивилизация им не подходит, и с их «гнезда» начинается глобальная поколенческая революция, до неузнаваемости меняющая человечество. Человеческий вид делает следующий эволюционный шаг.

Детально описывал утопический мир и один из идеологов стиля модерн, основатель «движения искусств и ремесел» Уильям Моррис, но его проекты («Вести ниоткуда») несколько скромнее и реалистичнее. В них нет ни общего тела, ни стирания полов, и даже коллективность собственности распространяется только на самые важные вещи — землю, дома, важнейшие из машин. Наблюдая британский промышленный бум и замечая его минусы, Моррис предлагал свою версию постиндустриального социализма небольших общин и мечтал об упразднении больших и вредных для человека городов как таковых. В его проекте будущего все живут небольшими ремесленными поселками, творческими артелями, мастерскими, утопающими в зелени и никак не подчиненными друг другу. В таком поселке все друг друга знают, и управляется он прямой демократией. Количество потребления уступило там качеству, то есть у всех настолько развит вкус, что им требуются только самые прекрасные вещи. Рынок остался в прошлом, и потому качество этих вещей максимально, никто не заинтересован в их постоянной ломке и смене. Мода и невротическая зацикленность на «новизне» никому не известны, наоборот, ценится всё старинное, с исторической аурой или умело стилизованное под старину. Наука позволяет людям удовлетворить основные материальные потребности, и потому у них остается много времени на творчество и свободные искусства на лоне природы. Машины существуют в очень ограниченном количестве, но вовсе не затем, чтобы постоянно увеличивать производство, а только для того, чтобы создавать первичные болванки, полувещи, которые люди с удовольствием «доводят» своими умелыми руками, никуда не торопясь и вкладывая в ремесло душу. Централизованное государство упразднено за ненадобностью, традиционная семья тоже осталась в прошлом. Население в таком мире не растет, и даже несколько сократится, потому что жители этих небольших поселков очень серьезно относятся к воспитанию и развитию своих детей и не хотят иметь больше одного-двух. Каждый дом там является продуманным от начала до конца произведением искусства и т. п.

Уильям Моррис даже создал несколько подробнейших (вплоть до описания гобеленов, клумб и витражей) проектов таких «идеальных домов», чтобы, построив их, использовать как наглядное доказательство преимуществ своего «социализма естественных общин». Однако он не нашел никого, кто бы профинансировал этот прекрасный мир даже на уровне одного отдельно взятого дома. В реальной жизни утопизм Морриса ограничился должностью редактора в анархо-социалистическом журнале «Коммуноил» и созданием, вместе с художником Россетти, кооператива «новых ремесленников» — дизайнеров эксклюзивных домашних вещей. В несколько упрощенной, бюджетной форме Моррис реализовал лишь один «дом-произведение» для собственной семьи, но до последнего дня надеялся, что однажды спонсоры найдутся и что вообще переход к «общинному социализму» произойдет без насилия и революций, как только всем людям, включая богачей, станут очевидны преимущества этого проекта цивилизации над грязным, жадным и уродующим человека британским капитализмом. Полусознательно копируя внешний вид, прическу, бороду и вообще манеру Карла Маркса, Моррис хотел стать вдохновителем и стратегом другой, ненасильственной, эстетской и мелкообщинной линии в мировом социалистическом движении. Это выразилось даже в его утопических текстах: описанной социальной гармонии угрожают изнутри лишь сторонники «строгой науки», опьяненные идеей разгоняющегося и всеобщего прогресса.

Его наивная вера напоминает жившего чуть раньше Шарля Фурье, так и не нашедшего денег ни на один свой «фаланстер». Впрочем, о текстах Фурье, вдохновлявших столь многих общинников столь долгое время, стоит сказать отдельно.

Земледельческо-промышленная фаланга по замыслу Фурье должна производить субъективность, а не стирать ее на благо коллектива. Но даже он пытался в своих текстах максимально рационализировать этот процесс, задать заранее, создать трафарет, карту нового мира, с помощью «математики страсти». Звезды, числа, имена стихий, элементов и чувств должны были подсказать ему правильную формулу человеческого счастья, реализованного в отдельных фаланстерах с населением в 1500–2000 человек.

Радикальная новизна утопической оптики Фурье заключается в том, что воображенные им общины существуют прежде всего для удовольствия отдельной личности: удовольствие в центре всего, оно и есть новое божество утопии. Фаланстер Фурье — это правильно собранная из людей машина для максимального наслаждения каждого из этих людей, равно как и каждый человек сам является машиной для удовлетворения всех своих чувств. Реализация утопии дает человеку не известные ему ранее виды наслаждения жизнью, собой и окружающими. Первое же поколение учеников Фурье, публикуя и комментируя труды учителя, и при его жизни и после смерти старалось дозировать и убавлять «безумную» и слишком «страстную» сторону его проекта. В его утопии нет ни капли апокалипсичности или аскетизма жертв «во имя коллектива», или «во имя будущего», или «во имя высшего исторического принципа», нет ни грана вождизма. Фурье, напротив, разоблачал сторонников Сен-Симона и Оуэна как скрытых претендентов на руководство массами, как священников нового социалистического культа. Фаланстер не нуждается в вождях и гарантирует немедленное и непрерывное счастье, только в этом и состоит «служение принципу», заложенному в человеческой истории. Именно из-за этой новаторской идеи и через сто с лишним лет текстами Фурье так восхищались и увлекались и Маркузе с «новыми левыми», и сюрреалисты с Бретоном, и современные неоанархисты.

Фаланга — спасительный возврат к предначертанной людям миссии. «Страсти идут от бога, обязанности — от людей», — объяснял Фурье общий принцип своей этики. Он выбирал страсти и бога, а не «цивилизацию» с ее унылыми и оскорбительными обязанностями.

Каждый в фаланстере получает по полезности и таланту из общего бюджета, но сфера бесплатного, общедоступного столь широка, что деньги превращаются в чистый фетиш, в самодостаточный знак, а драгоценности — в игрушки и диковины. В драгоценностях можно купаться, как поступают дети в игровом зале. Благородные металлы и камни, «презираемые философами», важны сами по себе и не имеют рыночной стоимости. Это ценности, которые счастливо утратили конкретную цену. Торговля во всех видах была отвратительна Фурье, и потому его «культ богатств» не имеет никакого отношения к капиталу, это чистое психологическое наслаждение изящными вещами, а не их обменными возможностями. Наоборот, по-настоящему роскошными вещи делает их выключенность из рынка, только тогда они дают нам чистое удовольствие, как у трехлетних детей, тянущих к себе все, что утоляет их сенсорный голод, и тут же забывающих свои диковины ради новых. Фурье удалось точно высчитать, какому проценту людей понадобится именно такая форма удовольствия (18 обществ комбинированного Порядка) — обладание богатствами.

Если бы «цивилизованный» (это крайне негативный эпитет у Фурье) человек мог увидеть составленное из фаланстеров гармоническое человечество будущего, он наверняка потерял бы разум или умер от шока. Поэтому Фурье оговаривается, что дает лишь частичное описание, которое должно сделать людей безразличными к развлечениям цивилизации и нетерпимыми к ее горестным трудам.

Придумывая неологизмы и рискованные сравнения, Фурье описывает гармонию фаланстеров: там нет досуга и свободного времени, но есть множество вариантов того, чем заняться и какой вид кайфа предпочесть. Деятельность меняется каждые два часа.

Большинство утопий — исключающие системы и в этом зародыш их репрессивности. Утописты пытаются обнаружить в нашей природе дурные свойства и вообразить механизмы их искоренения, недопущения, блокировки. Фурье пытается «включить» в фалангу всех, найти всем такое место, где страсть каждого удовлетворялась бы на пользу коллектива, какой бы странной она ни была: цветочники, любители навоза или чесания пяток, фиксированные, то есть постоянно верные своим удовольствиям, и дрейфующие, то есть ежедневно скользящие от одного удовольствия к другому, — все найдут себя в новой социальной гармонии, все окажутся нужны друг другу в общественном симбиозе.

Человеческое удовольствие будет постоянно узакониваться и находить новые способы проявления в фаланстере. Все, что отвергнуто или дискредитировано цивилизацией и ее моралью, станет топливом этой машины счастья. Целостная и абсолютно развитая душа человека, по подсчетам Фурье (помогли астрологические наблюдения), имеет 1640 качеств, составляющих бесконечные комбинации наших ежедневных стремлений. Эта полностью реализованная душа андрогина — по 820 качеств от женской и столько же от мужской души. Ее достижение и есть цель каждого в Фаланстере. Она и есть максимальный результат работы всей этой социальной машины. Ради этого финального экстаза полного раскрытия всех свойств и стоит каждые два часа менять удовольствие (то есть деятельность), спать не более 4,5 часов и 150 лет жить в фаланстере.

Буржуазные читатели Фурье часто неверно понимали его цели как завуалированную мечту сделать всех аристократами на пиру-балу-карнавале. Тогда фаланстер — это такой идеальный отель с бесконечными видами анимации, пир Тримальхиона, оргия эстетов и сатурналия, в которой стерты границы между хозяином и слугой. Конечно, это не так. В отеле и на пиру не производят, не организуют, не изобретают и даже в самом творческом варианте «досуга» просто имитируют всё это. В любом случае там отдыхают и отвлекаются от более требовательной, рациональной и утомительной жизни. В фаланстере же все существование переплавлено в счастливую деятельность, это попытка изобрести другую рациональность, освобожденную от искажающего влияния рынка, попытка заново повенчать чудесное с разумным. Почему такой мир не останется без еды, горячей воды и фруктов? Почему в нем не случится перенаселения? Почему он не погибнет от эпидемии? Потому что, отвечает Фурье, именно такой мир изначально «задан» неким божеством, в качестве цели для человечества, такой мир — социальная гармония фаланстеров и максимальная реализация душ — записан в самой человеческой природе.

Вся история людей есть приближение к этому идеалу, и гармония только и ждет, чтобы люди начали-таки ее реализовывать в первых автономных общинах. Фурье ведет вера в объективную, математически вычислимую и поэтически обнаружимую заданность нового порядка, в котором, в отличие от рыночного капитализма, не будет ничего стихийного и разрушительного. Иррациональный порядок классового общества, не давая нашим страстям полного выхода, делает нашу жизнь стихийной. Фаланстеры с их оранжереями, паровыми котлами и парадами достижений окажутся фантастически эффективными и не узнают экономических или социальных проблем именно потому, что максимально соответствуют природе и космической задаче человека, рожденного для счастья и экстаза. Предсказуемость и план социальной гармонии исключают скуку и однообразие так же, как исключают они антиобщественную стихийность. Фурье сравнивает гармоническую жизнь с дыней на пиру: мы никогда не знаем точно и заранее, какая она внутри на вкус, пока не попробуем, мы всегда заинтригованы этим, и все же мы знаем, что это именно дыня, нам известны ее общие свойства и возможные варианты ее вкуса.

Фурье особо подчеркивает новую сексуальную рациональность фаланстеров. «Ангельская» пара, регулярно избираемая большинством, как самая красивая и совершенная, пускает в свою постель всех, кто этого захочет, в благодарность за признание своего статуса. В наказание за грех, совершенный против общества, «сферическая иерархия» назначает число раз и число людей, с которыми провинившийся должен заняться любовью, чтобы лучше почувствовать свое единство с другими гражданами гармонии и исправиться. Исходит эта «иерархия» не из какого-то абстрактного права, но из имеющихся у всех научных таблиц, учитывающих положение звезд, направление ветров, календарное число, возраст человека, цвет его глаз и т. п.

Вдохновленные такими примерами, богатые, страдающие от своего богатства, и бедные, страдающие от своей бедности, бросают прежнюю жизнь и устраивают фаланстеры всюду, с мировой столицей гармонии в Константинополе. Прекраснее места, чем Константинополь, Фурье, видимо, не мог себе представить, тем более что он ассоциировался у него с «османскими удовольствиями» — многоженством, терпимым отношением к бисексуальности, тропическими фруктами, сладостями и украшениями базаров, экстазом и стихами дервишей. Морскую воду фаланстерцы превращают в лимонад, используя энергию полярных сияний. Ледяные шапки на полюсах исчезают, потому что они не нужны людям и Север расцветает садами невиданных плодов, изобретенных садовниками-гурманами. Вся орошенная Африка выращивает сахарный тростник. Скучный хлеб выйдет из моды и уступит свою роль базовой пищи засахаренным фруктам. Везде и всем будут наливать сладкий компот — жизнь станет прекрасным кондитерским приключением, а мир превратится в огромное пирожное. Если мерить количеством счастья, каждый год в фаланстере приравнивается к столетию современной Фурье обыденной жизни. Новая наука неизбежно создаст «третий пол», сочетающий в себе все качества двух прежних в неискаженном и освобожденном виде. Эти новые андрогины великанского роста, сменившие прежних мужчин и женщин, призваны к тому, чтобы силой своих знаний передвигать небесные тела, наводя гармонический порядок в космосе. До этого момента космос выглядел как неиспользованная языковая система, тогда как должен он выглядеть как совершенная поэма. Новые андрогины — мифические герои древних культур, но помещенные на этот раз не к истоку времен, а данные как обещание в ближайшем будущем.

Все эти смелые мечты сделали Фурье радикально новым теоретиком добровольных сегрегаций с приматом творческих удовольствий и развитием чувств за пределами устаревшей морали и прежней бескрылой логики. Он бесконечно вычерчивал чертежи, расписания, подробно растолковывал, чем надушить океаны, чтобы они в будущем благоухали. Он ждал тех, кто готов профинансировать первый такой опыт. Если правоту Фурье не признавали, он просто начинал сомневаться в уме тех, от кого ждал признания.

Фурье освободил культ удовольствия от его связи с властью и классовой доминацией. Он сделал в своей утопии удовольствие политически революционным, а не радикально-реакционным, как в крамольной утопии своего явного предшественника де Сада. Возможно, именно де Сад научил Фурье этому редкому для тех лет подходу: утопия реализуется для чьего-то максимального удовольствия, а не для чего-то еще. В «120 днях Содома» и других сочинениях де Сад описывает вымышленные монастыри, серали и аббатства либертенов, в которых эти утопические господа отказываются от прежней морали и условностей прежнего языка для сохранения и даже максимального ужесточения неравенства, ради новых, очищенных от предрассудков форм обладания человеком.

Прозе де Сада свойственна радикальная светскость, в смысле антиклерикализм, или даже клерикализм, вывернутый наизнанку, — исповедь, месса и причастие пародируются в сексуальных ритуалах, перверсивных шоу. Религиозному ритуалу противопоставляется рациональный ритуал, посвященный только удовлетворению доминаторов, без маскирующей метафизики. Де Сад нагромождает, явно преувеличивая, развратные деяния пап, кардиналов и священников, делая из жрецов обманного и потому мерзкого ритуала жрецов честного и рационального ритуала чистой доминации либертенов.

Очевидно, что де Сада раздражала невозможность полностью обладать рабом или слугой, и он пишет утопию абсолютных обладателей, власть которых ничем и никем не амортизирована и в этом смысле свободна и порочна. Это сообщество не зверей, ограниченных генетически заданными потребностями, но свободных доминаторов, нередко несущих другим смерть в процессе перманентной реализации своей власти.

Легче всего, конечно, объяснить весь этот «садизм» слишком близким расположением и даже наложением центров боли и удовольствия в мозгу автора. С социальной же точки зрения, весь пафос де Сада — это невозможность реализации новых горизонтов удовольствия в прежней системе, но и невозможность представить себе принципиально иную систему с принципиально иной экономикой желаний. Де Сад утрирует и доводит в воображаемых сегрегациях до стерильной крайности «эту систему», ту, которая последовательно побеждала в течение всей его жизни. Он — свидетель французской революции, разделившей его жизнь пополам. Его молодость прошла в мире, где новый класс имел все, кроме окончательной, закрепленной власти, ходил в прежних, не удобных ему юридических и моральных одеждах, а зрелость и старость де Сада происходили при глобальном перевороте отношений и окончательном утверждении буржуазии у власти. Во время революции он обращался именно к этому классу с одним из самых утопических своих текстов («Последнее усилие, которое сделает вас настоящими республиканцами»), к новому историческому игроку, именно как к либертенам, доминаторам, которым не понадобятся лишние ритуалы прошлого и его лживая мораль.

Будучи радикальным атеистом, де Сад надеялся, что власть нового класса обойдется без прежних религиозных и патерналистских иллюзий, чувствовал остро их ложь и неуместность и предлагал убрать их как мешающий наслаждению амортизатор. Смысл власти и доминирования — удовольствие, а вовсе не долг перед отсутствующим богом, вымышленной нацией, бессильными избирателями, слепой толпой. Такую «власть как наслаждение» может дать только капитал. Либертены — это новые буржуа, возникающие внутри прежней сословной системы, именно они смогут обойтись без оскорбительных для рационального и аналитического ума иллюзий прошлого. Де Сад переоценил радикальность буржуазии. Хоть и «нет такого преступления, на которое не пошли бы капиталисты ради 300 процентов прибыли», им не меньше требуются для самооправдания массовые душеспасительные иллюзии, чем требовались они дворянам прежних эпох. Правда, иллюзии эти другого рода, не вытесняющие (как прежде) страсть и экстаз на воображаемые небеса, к святым и ангелам, но пускающие эмоции в новое русло, выгодное продавцам товаров, оживляющее рынок и умножающее капитал. В этом смысле утопия де Сада есть утопия чистого и честного экстаза потребления. Потребления одними людьми других. Это утопия эксплуатации, которая не нуждается в том, чтобы называть себя как-то иначе. Радикальность сообщения де Сада в том, что использование низших отнюдь не печальная необходимость, но главное наслаждение доминаторов в режиме неравенства, которое не нуждается в оправданиях и маскировке.

Либертены роскошно питаются и не выносят повторений ни на столе, ни в постели. Они следят и за тем, что едят их жертвы, чтобы оставаться достаточно упитанными и соблазнительными для своих господ. Либертеном становятся после 35 лет, приобретая жесткий, злобный вид и «пылающий взгляд». Жертвы, в отличие от хозяев, в этих описаниях почти не имеют внешности, они функциональны. Либертеном невозможно стать без денег, но есть ли у него титул или нет, неважно. Деньги — главное доказательство их порочности и прав на реализацию этой порочности. Чаще всего либертены принадлежат к финансистам, откупщикам или высоким должностным и духовным лицам, превратившим свое положение в выгодный бизнес.

Как строится их идеальная сегрегация, закрытая от остального, «испорченного моралью» общества? Во главе несколько (это никогда не монархия!) крупных либертенов, вокруг них — рангом ниже — помощники и ассистенты и, наконец, подданные (постоянные и временные), происходящие, как правило, из низших слоев общества, а иногда и просто привозные рабы. Между собой эти разные классы не имеют никаких отношений вне ритуалов, обслуживающих желания господ. Всё, чем они заняты, — производство удовольствия своих хозяев и никаких оправданий этот сложный многосоставный конвейер не ищет. Утопист де Сад занят максимальной рационализацией поз, способов, участников, доходящих до расчленений и каннибализма, ведь это никогда не случается спонтанно, по-зверски, но всегда делается по продуманному плану. По сути, это бизнес-план, мечта о максимальной эффективности подданных: использованы должны быть все телесные возможности участников. В мире буржуазной конкуренции между доминаторами нет никакой солидарности. Либертены любезны, но иногда они убивают и друг друга, например, в случае, если один из них идет замаливать свои грехи в церковь.

Господин говорит гордо и богохульно, а его живой объект для исполнения желаний молчит.

Либертенам можно говорить, их подданным — нет, ведь они — доставляющие удовольствие (при правильном использовании) вещи, ресурсы и источники чувственной прибыли. О чем обычно говорит либертен? Это антимифологические, в самом широком смысле слова, речи, разоблачительное иконоборчество в духе просветителей.

Де Сад написал утопию того, что уже есть, но пока замаскировано из ложного уважения к моральным фетишам прошлого. Малое закрытое общество либертенов — это идеальный (и потому невозможный) капитализм, без всяких «но» и «при условии», в котором жертвы никогда не бунтуют, они, эти пассивные объектные люди-инструменты, даже не боятся. «Мы не боимся тебя, потому что не можем тебя постичь», — говорит жертва либертену. Перед нами идеальные, возможные лишь в утопическом тексте эксплуатируемые. Для этой утопии важна изначальная регламентация: кого и какая ждет судьба в этом бескомпромиссном производстве наслаждения элит, кто и какую форму удовольствия доставляет — обозначено заранее цветной лентой на одежде подданных. По цвету розданных лент можно заранее видеть, кто из них выживет, а кто — нет.

Рост такой власти и «чувственной эффективности» невозможен без механизации производства удовольствия. Де Сад выдумывает машины для порки, изнасилования, вызывания безумного смеха, жесткие фиксаторы и подвижные фаллои-митаторы. Да и статус используемых людей близок к манекенам и надувным куклам. Если бы надувные куклы могли беспрекословно их обслуживать, то, подсчитав всё в столбик, буржуа однажды ночью надели бы противогазы и повернули бы кран, пускающий газ в города. Мы не понадобились бы им в роли потребителей, потому что у них отныне было бы достаточно исполнителей их желаний, и они превратились бы в чистых богов, никак не связанных «обратной связью» (через потребление товара) со своими исполнительными «созданиями».

В своей утопии Сад формулирует основы капитализма: не воздавать тому, кто вам дарит (право буржуа), дарить тому, кто вам не воздаст (судьба работников). «Если вы богаты, вам следует заплатить, но если вы бедны, вас следует обокрасть»,

— говорит либертен своей партнерше, перед тем, как заняться с ней анальным сексом. Капитализм

— это и есть система, в которой воруют у бедных и платят богатым. Дестабилизатором и врагом капитализма является тот, кто поступает ровно наоборот.

Французская революция имела ощутимо левацкий привкус. И все же привкус этот был обычным для великих революций забеганием вперед, чтобы с неизбежно большой кровью откатиться назад. Революция, при всей ее левацкой составляющей, стала абсолютно буржуазной по своим результатам, она исполнила волю буржуазии и принесла ей выгоду. Послереволюционная власть упрятала в тюрьму того, кто видел новый доминирующий класс без иллюзий, — вот что сделало де Сада по-настоящему непристойным. Левацкая же составляющая революции осталась в прозе маркиза утопией «реформатора Заме», устроившего на далеком южном острове свой бесклассовый рай. Но недосягаемость этого рая и для героев, и для читателей, и для автора всячески подчеркивается.

Интересно, что и до революции де Сад сидел в тюрьме, но за аморальное поведение: он относил себя к либертенам и слишком жестко, не по-христиански обращался с проститутками и служанками. Его обвиняли в дискредитации своей родовитой семьи. Избыточность и забегание вперед всех настоящих революций выпустили его из тюрьмы как критика и жертву. Второй раз его посадили уже после революции, и впервые именно за «непристойные тексты». В камере ему даже запретили писать, а позже и вовсе заключили в сумасшедший дом. Власть буржуа к разочарованию де Сада маскировалась старыми ритуалами и так и не стала утопически полной. «Смелость основывает республики, а благие нравы их сохраняют», — напоминали ему обвинители. Был ли де Сад врагом победившего класса, были ли его утопии «издевательским памфлетом», как он сам время от времени утверждал? Только в той мере, в какой «отвратительный» и «пугающий» рентгеновский снимок является врагом просвечиваемого и издевательским шаржем. Непристойные сочинения де Сада стали именно таким «неправдоподобным» снимком побеждающих социальных отношений, изображенных в форме закрытых садистских утопий, сегрегаций окончательного обладания. Капитализм без иллюзий, как «Общество друзей преступления», оказался невозможен и невыносим ни для низов, ни для верхов, ложь — его неизвлекаемая и важнейшая деталь. Жрецы новой буржуазной религии — светской морали — потеснили прежних жрецов, но и прежние никуда не делись и быстро нашли себя в рыночной действительности. Весь порнотеатр Сада — обнаружение (с помощью избыточных, гротескных и утопических фантазий) и разоблачение утверждавшихся вокруг него классовых отношений, которым он сказал неприлично громкое «да!». Иногда такое разрушительное утопическое «да!», сказанное системе, сообщает нам гораздо больше о ее скрываемой сущности, нежели множество протестных и критических слов.

Нечто подобное сегодня можно найти в изощренной порносатанинской прозе Дмитрия Волчека («Кодекс Гибели», «Девяносто три!»), но уже не как проект, а как чистую, ни к чему не зовущую бесплотную фантазию об абсолютной власти над чьим-то (или своим) телом, как о предельном удовольствии.

Есть, конечно, и другое объяснение «садистских фантазий»: не в силах изменить систему доминации, в которую человек включен с детства, ему остается лишь изображать ее, снять напряжение в садистском ритуале или ролевой игре. Так достигается временное, спектакулярное, неполное избавление от чужой власти через ее добровольное театральное воспроизводство. Но рассмотрение такой трактовки увело бы нас слишком далеко в психоанализ, фрейдомарксизм и обсуждение функции суперэго в производстве классового неравенства.

«Это будет образец общества нового типа, задача которого помочь каждому достичь своей цели. Поэтому мы и должны отказаться от всех этих диких и заранее готовых для нас правил поведения, на которых держится прежняя цивилизация», — записал Алистер Кроули в своем плане создания идеального Аббатства восточных тамплиеров.

Мечтая избавиться от героиновой зависимости (с помощью других наркотиков), разочарованный в британском обществе, проклинавшем его в прессе, гадая по «И цзин» и заглядывая в атлас, Кроули выбрал место для своего Аббатства и снял недорогую виллу, то есть большой крестьянский дом без газа, электричества и канализации на отшибе горной деревни.

Аббатство просуществовало ровно три года на Сицилии в Чефалу (что означает «голова»). Это очень интриговало основателя, напоминая ему о древнем гностическом символе — ацефал, держащий свою отрубленную голову в руках, ниже сердца, в которое переместился теперь его разум. Такое перемещение делает посвященного настоящим магом с космической интуицией и волшебной властью над «слепыми вещами и слепыми людьми». В Чефалу также находились руины храма Дианы, которому более трех тысяч лет, в свою очередь надстроенные над более древним неолитическим святилищем неизвестной богини. Матриархальные культы привлекали Кроули: женщина — это медиум, способный входить в контакт с духами, которых не может ни при каких обстоятельствах услышать мужчина. Сам Кроули всегда тяготел к древнему типу пары лидеров «Симон Маг и Елена»: мужчина-пророк и его «Алая дама» (медиум), доставляющая бесценные сведения из невидимых миров тонких бессмертных сущностей, для которых наш мир слишком груб и тяжел. Разница была только в том, что таких «алых дам» у Кроули в Аббатстве было как минимум три.

Эта первая община телемитов, безусловно, стала предтечей многих нью-эйджевых коммун будущего и одной из самых интересных затей «контркультуры 20-х годов». Кроули с учениками занимался там спиритизмом, гностическими мессами, пробуждением «душевной юности» и пытался стать равным древним богам. Для ритуала окончательного «пробуждения рубиновой пентаграммы» необходимо вызывание и изгнание демонов с помощью правильного дыхания и жестов. Подчинять духов следует с помощью Древа жизни и каббалистического креста — фаллоса. Вызывать духов помогают правильные взмахи руками вперед и назад и верные призывания их имен на сакральных языках как в прямом, так и в обратном порядке.

В Чефалу исповедовали мистический анархизм — высвободить в каждом порабощенную семьей и обществом гениальность. Гостей Кроули встречал у порога своего Аббатства словами: «Здесь ваша слабость станет силой, а заурядность — благородством». Кроме самого Кроули в Чефалу жили сначала две, а после три его «алые дамы», несколько их детей, несколько верных учеников и постоянные гости из «Ордена восточных тамплиеров», европейской богемы или заинтригованная знать из Палермо.

Многих гостей нередко смущало поначалу, что в Аббатстве не было столовых приборов и все «по-восточному» ели руками. Но и еда была скромнее некуда: вино, грубый хлеб, козий сыр (коза была своя и участвовала в сексуальных тамплиерских обрядах), кофе, фрукты, виноград и изобретенный Кроули коктейль «Кубла Хан» с примесью опиума. Аббатство часто балансировало на грани голода, который, впрочем, тоже считался тут терапией духа и особым опытом. Местные набожные крестьяне отказались прислуживать телемитам, да и денег, чтобы заплатить им, почти не было. Общим бюджетом Аббатства были в основном деньги самого Кроули и редкие пожертвования сторонних поклонников. Иногда Чефалу изображают как попытку осуществления мечты де Сада о либертене, практикующем абсолютную ментальную, экономическую и сексуальную власть над своими «людьми», но это, конечно, далеко от истины. Магистр был требователен только во время ритуалов и духовных упражнений, а основную часть дня обитатели Чефалу имели полную свободу для творчества, земных удовольствий или пляжного безделья.

Все в Аббатстве носили ритуальную, придуманную Кроули одежду — свободные балахоны с капюшонами, алой изнанкой, широкими рукавами и золотыми поясами. Утро начиналось с удара в гонг, повторения мантры «свободная любовь и есть закон» и обряда поклонения египетскому солнечному началу Ра, который повторялся до полуночи еще четырежды. Этот обряд уподоблял Кроули фараону, а остальных — царственной семье Египта, «двигавшей солнце по небу».

Новый адепт, попав в Чефалу, проводил более десяти дней в полном молчании вдали от общего дома, на скалах, записывая карандашом в блокнот свои мысли, которые потом Кроули читал всем вслух. Выдержав это, он получал от магистра новое, магическое имя и больше не имел права пользоваться прежним, мирским. Всем запрещалось употреблять личные местоимения первого лица, заменяя их словом «некто». За нарушение этого запрета адепт наносил себе особым лезвием ритуальный порез. Говорить о себе «я» мог только магистр, потому что магия открыла в нем подлинно бессмертное, а не обусловленное воспитанием и обществом «я». Всем остальным до этого состояния было еще очень далеко. По совету Кроули все жители Аббатства вели подробные «открытые дневники» — каждый мог в любой момент потребовать для чтения дневник другого адепта. Фактически это был блог.

Три года существования Аббатства — самый плодотворный период в жизни магистра. Он написал множество текстов и сценариев ритуалов, вел переписку с адептами телемизма по всему миру, рисовал, занимался альпинизмом. Воспитывал тут троих детей (от двух разных «жриц») и даже разрешал им присутствовать при обрядах сексуальной магии. Кроули расписал стены виллы изнутри «непристойными» фресками порноок-культного содержания. Это был секс магических существ, богов и жрецов забытых религий, людей разных рас и животных. Телемиты считали, что в такой обстановке ни у кого в доме не будет возникать «нездорового» и «викторианского» интереса к сексу как к запретному плоду, и он будет восприниматься как «таинство, в котором все дозволено и которое пора освободить от христианских оков». Сексуальная магия пробуждает внутри людей божества с бесконечной памятью. Иногда в этих церемониях участвовал козел, купленный на ближайшем деревенском рынке, — его приносили в жертву, взрезав ему горло в тот момент, когда он оплодотворял жрицу. Две первоначальные «алые дамы» магистра — Лия и Нинетт — постоянно ссорились из-за того, кто из них лучше подходит на роль медиума и главной жены Зверя. От той и от другой у него были дети, которые жили здесь же, в общине. Вскоре туда прибыла и третья претендентка на роль «алой дамы» — модная актриса немого кино Джейн Вульф. Ссор стало еще больше, несмотря на то что Джейн согласилась готовить еду на всю общину. Самая младшая из дочерей Кроули здесь умерла, но рождались новые дети. Жизнь, верил Кроули, — это непредсказуемый ритуал с постоянно меняющимися участниками и никому не известным, а точнее, невыразимым земными словами, результатом.

Отец Кроули был уважаемым протестантским проповедником, мечтавшим научить людей скромной и духовной жизни по образцу первых христиан. То, чем занимался Кроули в Чефалу, было инверсией христианской деятельности его отца. Как известно, поповщина окончательно заканчивается в бесовщине. В центральной церемониальной комнате виллы магистр устроил шестигранный каббалистический алтарь в центре голубой пентаграммы, начерченной на полу.

В написанном как раз в это время коммерческом романе Кроули «Дневник наркомана» изображено, кроме многого прочего, идеальное сообщество людей, освобождающих друг друга от любых зависимостей, в том числе и от наркотической, с помощью спасительного учения — своеобразной групповой терапии и ритуалов, пробуждающих бога, подавленного в человеке. Автор или «открыватель» ритуалов — «король Ламус». Под этим именем Кроули вывел в романе самого себя. Эта явная реклама Аббатства в Чефалу позволяет понять тот идеал, которым Кроули хотел бы видеть свою общину, весьма далекий от получившейся реальности.

Аббатство закончилось из-за скверного происшествия с кошкой. Кроули поймал ее под столом и, чтобы проверить, не враждебный ли это дух в кошачьем обличье, начал задавать «бестии» вопросы на языке Атлантиды. Он говорил и пел на этом известном только высшим посвященным наречии, держа лазутчика за шкирку в воздухе. Кошка, услышав вопрос, на который духу нельзя не ответить, взбесилась и впилась всеми когтями в руку магистра. Удостоверившись, что перед ним враг оборотень в кошачьей шкуре, Кроули отдал кошку своему верному ученику, сказав (уже на обычном языке): «Принеси жертву». Позже недоброжелатели, разочаровавшиеся в телемизме, предполагали, что эта фраза относилась уже не к кошке, но к самому ученику, они подозревали, что Кроули договорился именно с кошкой о человеческой жертве и сознательно отдал духам одного из своих лучших адептов. Ученик усыпил лазутчицу с помощью эфира, и вечером ей под пение стихов Кроули перерезали горло в церемониальной комнате. Однако зверь, несмотря на практически отрезанную голову, вдруг ожил и стал метаться по комнате, заливая всех своей кровью. Это убедило уже всех присутствующих в том, что в плен к ним попало не просто млекопитающее. Все тот же ученик, полагающий себя в этой истории палачом, а не жертвой, поймал кошку и повторил обряд ее принесения в жертву («освобождения») с самого начала. Потом Кроули собрал кровь демона в чашу и приказал ученику выпить это в качестве поощрения за верно совершенный обряд. Ученик утверждал, что вместе с кровью животного в него перешла и сила прокравшегося в Аббатство демона. С этого момента он очень изменился, начал бредить, проявились все признаки сильнейшего инфекционного заражения, и через несколько дней «принесший жертву» умер. Кроули в белой одежде и со знаком Атлантиды на лбу устроил собственный «тамплиерский» ритуал его похорон недалеко от местной церкви, перепугав окрестных монахов. Все это быстро попало в газеты, возмутило католических начальников в Ватикане и лично Муссолини, и все телемиты были срочно высланы из Чефалу.

Через сорок лет скандальный режиссер Кеннет Энгер нашел эту заброшенную виллу и провел на ней некоторые «реставрационные работы»: смыл более позднюю побелку, открыв часть «непристойных фресок» и восстановив место для алтаря и пол в церемониальном зале. С этого момента вилла в Чефалу стала магнитом для неравнодушных к мистике рок-музыкантов. Среди них стало ритуалом записывать «шум волн» в Чефалу и использовать этот звук в своих альбомах. О том, что это за волны, знали только посвященные фанаты групп. Слоняясь по скалам и молча записывая голос прибоя, мечтатели поколения рок-н-ролла повторяли опыт «молчавших неофитов», то есть надеялись примкнуть к этой экстравагантной добровольной сегрегации хотя бы символически и постфактум.

В общинах, где растет «второе поколение», то есть группа детей, и установился позитивный климат долговременного сообщества, возникает уникальный шанс для всевозможных педагогических опытов «другого обучения», будь то вальдорфская или монтессорская педагогика, антропософия, школа Иллича или какая-то собственная, не известная за пределами общины система. Альтернативная педагогика претендует обычно на больший гуманизм и раскрытие творческих возможностей личности, нежели педагогика традиционная, готовящая «успешного гражданина» большого общества. «Нетипичные» методики воспитания часто применяются взрослыми в самосегрегациях, чтобы вырастить «других» детей, свободных от тех деформаций сознания, которые сделали жизнь взрослых в «большом обществе» затруднительной, но, с другой стороны, свободных также и от многих условностей и неписаных правил самого этого «большого общества», слишком конкурентного и равнодушного к отдельному человеку.

После бума всевозможных коммун в 1960–1970-х годах американские социологи исследовали судьбу детей, раннее детство которых прошло в тех коммунах, где упор делался на педагогику. Несмотря на опасение, что «дети коммун» не смогут найти себя в большом мире, обычно они оказывались как раз более устойчивыми к стрессу (реже впадали в депрессию), более физически развитыми и здоровыми, нередко более глубоко образованными, умелыми, контактными, ответственными и с гораздо лучшей памятью, нежели их среднестатистический ровесник из большого города. Имеются в виду, напомним, дети устойчивых и спокойных долговременных коммун, а не временных «партизанских баз» радикалов. Вопреки стереотипам, такие дети гораздо реже попадали в наркотическую или алкогольную зависимость и сохраняли на всю жизнь то внутреннее равновесие и спокойную рассудительность, которые воспитала в них община в первые годы их жизни. В целом они были менее ревнивы и привязчивы. Наиболее частая претензия окружающих к ним — «слабое место» детей коммун, переселившихся в город, — им не хватает навыка, опыта (да и желания) самоподачи и конкуренции. У них могут быть «нетипично заниженные цели», то есть порой при всем их богатом внутреннем мире и знаниях их вполне устраивает простейшая работа, если она представляется им осмысленной и полезной и оставляет достаточно свободного времени для общения с близкими. Они с трудом понимают, что такое карьерный успех и подъем по иерархической лестнице. Они не любят приобретать новые вещи, равнодушны к моде и вообще «слабые потребители», а слишком напряженная массовая культура: кино, журналы, агрессивные компьютерные игры — нередко их раздражает и отталкивает. Триллер не их жанр, но и мелодрама их не очень увлекает, скорее они предпочтут научно-популярное чтение и видео. Жена одного из «детей коммун» сетовала на то, что ее мужу абсолютно все равно, сколько именно денег он получает и в какую сторону меняется его зарплата. Если «дети коммун» занимаются творчеством, то в нем часто «не хватает» того индивидуального невроза и тех мучительно навязчивых состояний, которые необходимы для создания по-настоящему «вставляющего» и «цепляющего» публику, то есть провоцирующего массовую истерию искусства. Типичный «ребенок коммуны» скорее освоит какой-нибудь сложный в исполнении древний промысел, будет гордиться качеством получившихся вещей и большинство этих вещей подарит понравившимся людям, нежели станет заниматься абстрактной живописью, авангардными коллажами или заумными инсталляциями. Эта особенность подчеркивалась исследователями потому, что многие основатели коммуны, вырастившей этих детей, часто занимались именно авангардным и провокационным искусством. В целом у «детей коммун» снижено стремление к лидерству и выпячивание своей неповторимой индивидуальности, их скорее удовлетворит роль полезных помощников в важном для них деле.

Обобщенный портрет «ребенка коммуны» — самодостаточный и очень устойчивый человек с низкими карьерными амбициями, вряд ли подходящими для «роста» в офисе, салоне или шоу-бизнесе. Он скорее выберет коллективное творчество и больше любит петь хором, даже если у него редкий голос. Для городской компании он бывает скучноват, не склонен к веселому «угару» и наивен в своих слишком прямых и не всегда уместных вопросах вроде: а зачем это делать? какую проблему это решает? и т. п.

Важная связь между современными добровольными сегрегациями и альтернативной педагогикой остро ощущалась советскими социальными фантастами братьями Стругацкими. В «Отягощенных злом», написанных в конце 1980-х, они моделируют крайне двусмысленную, как этически, так и политически, проблему: в некоем городе живет гениальный педагог-новатор, автор альтернативной системы воспитания и обучения, которого знает вся страна. В своем «лицее» этот педагог выращивает молодых интеллектуалов. У педагога есть сын, который, по логике, должен бы стать «лучшим произведением» отца, но он уходит из общества, отказываясь от всех его условностей, и создает на природе за городом собственную добровольную сегрегацию — «флору», больше всего напоминающую массовую коммуну хиппи, в которой сын альтернативного педагога играет роль харизматика и гуру. Ушедшие во «флору» не желают жить в иерархическом обществе и не признают над собой его законов. Постепенно выясняется несовместимость их общины с иерархично организованным и живущим по плану ближайшим городом. Педагог-отец тщетно пытается предотвратить силовую операцию против «флоры», созданной сыном.

Можно сказать, что эта фантастическая повесть посвящена печальной обреченности добровольных сегрегаций и их неуместности в большой истории нашей цивилизации. Эта обреченность выводится Стругацкими из того убеждения, что самосегрегации не имеют отношения к общему будущему, их «альтернативность» не есть ни лаборатория, ни полигон, ни остров для новых человеческих отношений, а всего лишь некое никуда не ведущее, бесплодное ответвление, которое неизбежно будет отсечено ради интересов основного «ствола». Важно, что в одной из линий повествования фантасты обращаются к гностическим образам и апокрифам, подчеркивая типологическую общность между нынешними обособляющимися субкультурами и древними ересями позднеантичных сект.

В своем более раннем (конец 1960-х) романе «Гадкие лебеди» братья Стругацкие были гораздо оптимистичнее в этом вопросе. В слегка завуалированном виде они повторяли идеи и разделяли надежды западных «новых левых», в частности Эриха Фромма. Человеческий вид генетически мутирует, с самыми передовыми интеллектуалами происходят необратимые изменения, и эти «прокаженные» обособляются в специальные «лепрозории», своеобразные монастыри сверхлюдей со сверхинтеллектом. Они находятся там добровольно (хотя и под надзором спецслужб и военных) и сводят свои контакты с внешним обществом к минимуму. Исключение «мутанты» делают только для детей, став для них абсолютными авторитетами — альтернативными педагогами и альтернативными родителями. В итоге дети бросают свои семьи и дружно переселяются в загадочный «лепрозорий», в котором готовится будущее, неизвестное обычным (устаревшим) людям. С этого исхода детей в городе начинается череда неких апокалипсических событий, в результате которых все взрослые в ужасе покидают город, прежняя цивилизация полностью упраздняется и вместо нее должна возникнуть новая, основанная детьми, оставшимися без взрослых. Интересно, что сами мутанты, основавшие свою сегрегацию как полигон глобальной революции детей против отцов, в новом обществе отсутствуют. Они не были «гостями из будущего», им тоже в этом будущем места нет, и они его даже не ищут. Их роль — это именно роль моста, временного явления, организаторов великого скачка и великого отказа, драматичного перехода от одной цивилизации к другой.

Для Стругацких времен «Гадких лебедей» добровольные сегрегации, созданные альтернативными педагогами-интеллектуалами, — некие временные явления, внутри которых возникает исторически иное будущее, штабы мировой антикапиталистической и антиавторитарной революции поколений. Для Стругацких времен «Отягощенных злом» амбициозные самосегрегации неформалов не имеют к нашему общему будущему никакого отношения и остаются зияющим знаком вопроса, на который никому никогда не придется отвечать.

«Китеж» появился в начале 1990-х в Калужской области как коллектив совместно живущих и работающих педагогов-новаторов + родителей, пожелавших приехать туда и взять на воспитание приемных детей, + самих детей. В общем владении коллектива находятся дома (хотя каждая «семья», конечно, живет тут отдельно), церковь, общее поле, гаражи, лесопилка, общий учебный центр. Практические задачи «Китежа» — реабилитация (социализация) и подготовка к успешному существованию в большом обществе так называемых «трудных», детдомовских и т. п. детей и подростков. Важно дать им опыт семейного общения, который они могли бы использовать в будущем, образование, профессию и вообще подготовить к «нормальной» жизни.

Возможно, успех и жизнеспособность «Китежа» связаны с тем, что в некотором смысле это «сегрегация наоборот»: совместно живущая группа людей, которые вовсе не собираются уходить от правил и сценариев «надоевшей» им и «репрессивной» цивилизации, но, напротив, усиленно готовят юных граждан к полноценной и творческой жизни внутри этой самой цивилизации. «Китеж» дает детям не бунтарский опыт «жизни не по правилам», но открывает им ценность и смысл самих этих правил, которые могут оказаться вовсе не такими чуждыми и неудобными, как может показаться на первый взгляд. Коллективные ролевые игры — одна из форм «переживания» культурного и исторического материала, способ «присвоения» себе истории общества, в котором предстоит жить. Внутри «Китежа», кроме общего пространства и времени, вполне сохраняется и частная жизнь. Если после некоторого пробного периода тебя принимают в «Китеже», ты можешь брать на воспитание «трудных» (оставшихся без родителей) подростков, и заниматься их (а они — твоим) обучением и формированием личности. Успехи достигнуты серьезные. Сегодня воспитанники «Китежа» часто учатся в лучших вузах страны. Экономический источник существования — гранды, пожертвования, материальная помощь друзей проекта.

Интересно, что у истоков «Китежа» стояли советские неофициальные педагоги-энтузиасты из так называемого «коммунаровского движения». Начиная с конца 1960-х «коммунаровские педагоги», относившиеся довольно критично к советской системе, но не к советской идеологии, ставили перед собой задачу «перезагрузить» социализм (изжить инерцию сталинизма), воспитав как можно больше детей в новом, неофициальном, творческом и ответственном духе. После краха советского социализма большинство педагогов-коммунаров эволюционировали в сторону православия и экологических идей.

Несмотря на то что «китежане» заняты «нормализацией» и «социализацией» подростков, для калужского проекта важно само понятие «Китежа» как образа возможности «иного общества», глубоко утопленного внутри нас, скрытого как нереализованный вариант и невидимый, упускаемый шанс внутри существующего общества.

Более радикальная и ортодоксальная «ветвь коммунарства», открывшая научные формулы счастья и справедливости, основала собственную аграрно-духовную общину под Харьковом, нынешние порядки в которой сильно напоминают революционную Кампучию Пол Пота в миниатюре. Все свободное пространство завешено мотивирующими лозунгами, полный контроль «теоретиков», достигших более высокой степени сознательности, над речью, распорядком дня, питанием и сексуальной жизнью простых «практиков», 15-часовой рабочий день и принудительное ведение «открытых» дневников, которые называются «внешняя совесть».

Добровольно выбранная, а не «положенная по рождению» субкультура — это всегда возможность самосегрегации. От мысли «мы другие, не такие, как большинство» до мысли «почему бы нам не жить вместе, компактно, держа безопасную дистанцию со всеми остальными, не похожими на нас» — всего один шаг. Если вы создаете субкультуру, вы создаете возможность, почву и среду для вероятной добровольной сегрегации группы энтузиастов.

Это интересно проявилось в 1960-х в движении «чернокожих» за свои права. Изначально это движение разбудили и вдохновляли лидеры вроде Мартина Лютера Кинга, и пафос их был таков: мы хотим смешаться с белыми, учиться в их школах, ходить в их рестораны, ездить в их автобусах, разделить в полной мере их историю, иметь равный с ними доступ к современности и общее будущее. То есть весь смысл был в том, чтобы покинуть территорию навязанной сегрегации и стать частью большого общества, полноправными гражданами американской нации. Но вскоре ситуация изменилась.

Уже Малькольм X поставил под сомнение необходимость смешиваться с белым большинством и разделять его культуру. Ислам стал для него основой новой идентичности «людей без исторического прошлого», и эта идентичность заявлялась как гораздо более перспективная, конкурирующая с белой (христианской и буржуазной в своей основе) идентичностью «бывших рабовладельцев». «Черные пантеры», пришедшие на смену прежнему «движению за равноправие» времен Кинга, были в восторге от идеи «не смешиваться», подчеркивать свою «негритянскость», сделать ее модной и привлекательной, а гетто объявить самыми крутыми местами в США и всячески раскручивать этот образ «негритянской крутизны, не доступной белым мальчикам из колледжей». Прежние социальные отношения в новом мифе пережили инверсию, вывернулись наизнанку: да, ваши предки виновны в том, что загнали наших предков в гетто, но уже ничего не изменишь, и мы не хотим из гетто выходить, наоборот, вы будете ходить сюда, чтобы завидовать и подражать нам. Основой конкурирующей идентичности «пантер» стал партизанский коммунизм третьего мира и идеи председателя Мао. Одно время они даже разрабатывали свою версию «американского языка», альтернативную «языку белых медиа», многие слова там употреблялись и писались иначе с учетом непримиримого антагонизма между «белым буржуазным большинством» и «черным пролетариатом». Этот черный языковой футуризм и другие эксперименты интересно смотрелись в их газетах, оформленных очень крутым по тем временам художником и дизайнером Эмори Дугласом, хорошо знавшим не только, что такое жизнь в гетто, но и что такое дадаистский коллаж или поп-арт.

Теперь, если белый студент левых взглядов приходил на их собрания и спрашивал: «Чем мы можем помочь вашему движению?», ему отвечали: «Пойди домой, возьми пистолет отца и вышиби мозги своей семье, а потом и самому себе!», а битнические поэты, следуя за Лероем Джонсом, переходили в ислам, брали себе новые имена и объявляли себя «белыми неграми». Эта идея — быть примером для белых, считать себя круче и выше, имела успех: сначала в моду вошли прически «афро» в духе группы «Бони М», явно копировавшей внешний имидж «пантер», потом стал популярен рэп, как политический в духе «Паблик энеми», так и «гангстерский». А еще позже возник и «белый рэп», то есть культура, в которой белые заискивающе подражали черным. «Мы не такие, как вы, и мы не хотим быть такими, как вы, наоборот, вы захотите походить на нас» — это сработало. Вынужденная сегрегация выглядела теперь как добровольная. Гетто объявлялось «местом для крутых».

Интеллектуальную ответственность за этот успешный проект отчасти несут Жан-Поль Сартр и его ученик Франц Фанон. Именно они разработали и распространили в тогдашней гуманитарной среде концепцию «негритюда», цель которой превратить все минусы сегрегации в плюсы, сделать слабость силой и в конечном счете превратить вынужденность и позорность сегрегации в нечто добровольное, привлекательное, более прогрессивное для окружающих. «У наследников рабов нет национальной памяти, на которую они могли бы сослаться?» — спрашивал Сартр, — великолепно, это значит, что они свободны от инерции прошлого и могут сконструировать свою новую современную «негритянскость», как и из чего захотят. Их не разделят этнические барьеры, они все «чернокожие без прошлого». Их обвиняют в дикости и варварстве? Они превратят это в экзистенциальный героизм ближайшей революции! Им недостает культуры? Они создадут новую, так и не узнав старой, неисправимой.

Похожими на американских «черных пантер» хотели быть и европейские «городские партизаны» из ультралевых групп 1970-х годов. Это другой пример перехода субкультуры (в данном случае внепарламентских левых) в самосегрегацию вооруженного подполья. Трагический и рискованный вариант добровольной сегрегации: все живут на конспиративных квартирах, которые, правда, приходится регулярно менять, связи с обществом сведены к минимуму и являются тотальной маскировочной ложью, «легендой». Фактически подполье существует за счет «среды поддерживающих», кто бы они ни были, от заигрывающей с революцией богемы и ненавидящих капитализм миллионеров вроде Фельтринелли до агентов иностранных разведок.

Первый опыт по-настоящему совместного и по-настоящему отдельного «группового бытия» члены немецкой RAF пережили в ливанских горах у палестинских беженцев, где, напялив камуфляж, береты и палестинские платки, покрасив черным, «под арабов», волосы и брови, немецкие боевики месяцами тренировались в стрельбе из всех видов оружия. Жили коммуной в одном доме. Из личных вещей только одежда в тумбочке и автомат — у каждого над кроватью. Потом палестинцы мягко попросили немецких друзей вернуться домой: во-первых, не умеют экономить патроны, во-вторых, «развращают наших детей»: RAF устроили на крыше нудистский пляж, а в лагере тренировалось немало местных подростков, будущих «живых бомб». Им такое зрелище не полагалось.

Психологи много занимались «образующим RAF типажом»: склонные к пижонству мальчики, воспитанные без отцов, и начитанные девочки с глубоким комплексом несостоявшихся монахинь и миссионерок идеально дополняли друг друга в нелегальной группе, для которой любимым способом общения с «большим обществом» стало насилие. «В генетической войне нет нейтральных», — любили они цитировать Тима Лири, воспринимая себя, пусть и метафорически, как популяцию нового вида, идущего на смену «рыночным питекантропам». Все, кто боялся и соблюдал закон, были для людей нового вида всего лишь устройствами, биологическими приставками к финансовым потокам, падающим по ступеням властных иерархий, двуногими машинами воспроизводства рыночных отношений. «Другие правила дорожного движения» — озаглавил свой текст адвокат Хорст Малер, ставший одним из харизматиков подполья. Другим и «новым» людям требовались другие и новые правила. Малер вообще любил «машинные» метафоры. В снятой им конспиративной квартире у окон и дверей весь день работали магнитофоны, выдававшие на лестницу и на улицу стук пишущих машинок. Изображался офис. Собирались зажигательные бомбы. Они взяли себе новые имена. Политическая журналистка Ульрика Майнхоф находила эти имена в «Моби Дике», очень важном для идентичности всей группы романе. Эти имена были для внутреннего общения, кроме них были фальшивые документы с ложными именами для общения с внешним миром. Были ведь и третьи имена, совсем забытые, которыми их когда-то назвали родители. Один из тогдашних партизан вспоминает:

«Ты становишься городским партизаном, перекрасив волосы, живешь в незнакомой квартире под чужой фамилией, изучаешь план операции, готовишь себе и другим еду. На водосточной трубе, на почте, в банке — твое фото, тебя разыскивают, ты угроза для Системы. Вместе со своей подружкой ты следишь по ночам за полицейскими машинами с антеннами, в свою очередь выслеживающими тебя. Иногда появляется Ульрика, ее не узнать из-за пепельного парика, платка, темных очков и джинсов в обтяжку. “Обожаю зиму, — говорит она, — рано темнеет, и даже днем ты почти неузнаваем”».

Главным противоречием RAF, «Красных бригад» и подобных им групп было то, что, все более замыкаясь, удаляясь от общества, самосегрегируясь в своей конспиративной субкультуре, они продолжали твердить об «интересах трудящихся», называть себя «вооруженным представительством народа» и вообще верить, что они политический авангард некоего большого массового движения, которое вот-вот — и опрокинет капитализм по всему миру.

Впрочем, известны и другие, не столь рискованные и драматические, случаи переходов аналогичных субкультур в добровольные сегрегации.

Богемно-политические коммуны, возникавшие по всей Европе с конца 1960-х, были очень недолговременны. Как долговременные они, впрочем, никем и не планировались. Зато они были очень интенсивны как уникальный опыт других отношений и экспериментов по реализации репрессированных семьей и обществом сторон личности. Многим небезынтересным людям они обеспечили полезные «стартовые впечатления» и вообще задали дальнейшую траекторию жизни немалому числу «мечтателей шестидесятых». Идеология этих коммун чем-то напоминала позднейшую теорию «фанки-бизнеса», согласно которой нет никакой нужды создавать многолетние компании с большим штатом сотрудников, это гарантирует массу лишних проблем и расходов, достаточно организовывать небольшие творческие группы для решения конкретных задач, их легко упразднять и в новом виде собирать опять под новую задачу. У «новых левых» были те же идеи: добровольная сегрегация в конкретной форме сохраняется столько, сколько нужно участникам, из нее всегда можно выйти, чтобы вернуться в большое общество, перейти в другую общину или создать свою собственную.

Фриц Тойфель отрепетированно блевал на стол следователя во время допроса и слушал потом свой приговор в суде, встав на голову, иначе ему не было понятно обвинение. В общей сложности он провел 8 лет в тюрьме. Почти все в своей тогдашней жизни Тойфель успевал сделать «одним из первых». Он и его товарищи по коммуне, сводя с ума полицию, брали ответственность за случайные пожары в супермаркетах и рассылали по редакциям кудряво написанные предупреждения о несуществующих бомбах. Готовились забрасывать пакетами с бисквитом вице-президента США и других империалистических политиков и вообще быстро заслужили титул «главных шутов внепарламентской оппозиции» в Германии. Чем запомнилась «Коммуна-1», возникшая первоначально на Штуттгарте-плац? Тортометание + разбрасывание провокационных листовок из гроба (гроб с Тойфелем внутри вносили в какое-нибудь приличное и не слишком охраняемое собрание) + групповой секс во время служб в церквях. Крайне авангардная политическая клоунада, самовыражение и экстравагантность за пределами допустимого и «совместимого» с буржуазной нормой. Такое поведение транслировалось вовне, когда коммунары совершали свои вылазки «в общество», на чуждую им «территорию системы». «Акции свяжут нас крепче», — говорил Тойфель. В среде левых и сейчас принято спорить, кем считать этих «активистов нерасчленимого бытия»: политическими художниками? Художественными политиками? Революционным театром? Они стали для западных левых чем-то вроде «кружка» (бытового общежития) Чайковского для русских народников и эсеров. «Коммуна-1» и ее аналоги — уже давно легенда, школа и уникальный опыт, обсуждать и вспоминать который есть правило хорошего тона для многих интеллектуалов и художников, включая тех, кто никогда там не был или вообще родился намного позже.

Кроме Тойфеля «Коммуну-1» организовали Райнер Лонгханс и Дитер Кунцельман. Внутри коммуны было несколько больше предсказуемости и порядка, чем транслировалось вовне: дискуссии, политические доклады, круговая критика, игры в свободные ассоциации или в вопросы, на которые нельзя не отвечать, насколько бы «интимными» они не были, и, конечно же, групповой секс, который так притягивал и интриговал прессу. На первый план выходило взаимное воспитание на пути отказа от эгоизма, туалеты без дверей, все всегда в общем пространстве на виду у всех, доступ всех ко всем и всему во всех смыслах. Степень и формы «максимального обобществления» вызывали частые споры, особенно со стороны девушек.

Изначальное ядро коммуны — десяток немецких левых интеллектуалов плюс столько же менее известных девушек — «группиз». Тогда у крайне левых теоретиков были свои «группиз», как у рок-музыкантов, но поменьше числом. Приветствовалась и буквализация слова «коммунио» как «общего тела» или фантастической мечты о преодолении частных границ своей телесной приватности. Одной из целей группы было «максимальное обобществление»: все владеют всем и ко всему имеют доступ, в некотором смысле владеют друг другом. На территории коммуны каждый обладает остальными. Велись неомарксистские дискуссии на темы: с чего ты взял, что твое тело — «твое»? Кто такой «ты» и кем/ когда «ты» сформирован? Что такое «твое»? Иллюзия, согласно которой тело «твое» и ты можешь им распоряжаться, объявлялась некритичным переносом на себя частнособственнических представлений, на которые опираются капиталистические отношения. В «Коммуне-1» хорошо знали авторов, которые позволяют камня на камне не оставить от той индивидуалистической «субъектности», на которой держится так называемый «человек» с его «правами», собственностью и притязаниями. Эта иллюзия, во-первых, отрицалась школой Маркса: «человек» продиктован классовым положением и ролью в развитии производственных отношений. Во-вторых, она отрицалась психоаналитической школой: «человека» ведет бессознательное, и он, как правило, не знает и не хочет знать правды о себе, своем происхождении, внутреннем устройстве и своих мотивах. В-третьих, эта «главная иллюзия капитализма» отрицалась структурной лингвистикой: «человек» лишь реализует те комбинаторные возможности, которые изначально заданы в системе языка. В-четвертых, иллюзия «цельной человеческой личности» отрицалась феминистской школой: «человек» задан как биологическими склонностями, так и с детства навязываемой «гендерной ролью» в сценарии поведения, рекомендуемого семьей, школой, прессой и боссом.

На фоне всей этой критики (точнее, самокритики) «отдельного человека» отказ в сексе товарищу по коммуне осуждался и переставал быть «личным делом». Девушки или юноши из «недотрог» быстро становились нежелательными, уходили сами или изгонялись общим голосованием. Однако число молодых людей обоего пола, желавших пожить в коммуне, всегда было намного больше тех, кто покидал ее. Для многих это был интересный эксперимент — взрывная смесь крайнего анархизма с крайним тоталитаризмом: хэппининги, нападения на полицейских, групповая психотерапия, документальный театр, медитация, «круговое обучение» и полное обладание друг другом.

Сначала «Коммуна-1» размещалась по пустующим квартирам знакомых. Одно время они жили у Гюнтера Грасса, например, потом перебрались на заброшенную фабрику. Фактически левая немецкая интеллигенция кормила этот передвижной цирк, делегировав ему самые экстравагантные и скандальные формы протеста и сопротивления. Другим источником средств была «разводка буржуазной прессы». Активисты «Коммуны-1» любили сдавать за деньги желтой прессе эксклюзивный материал и интервью о новых своих акциях, оргиях и вообще бесчинствах и безумствах. Чаще всего сведения эти были выдуманные или весьма преувеличенные, но зато полученные журналистами «из первых рук». Коммуне довольно легко удавалось манипулировать своим медиапортретом, извлекая сразу финансовую и символическую выгоду. Они не стеснялись давать платные интервью, с удовольствием вкладывали в общий бюджет гонорары некоторых богемных звезд, для которых было ни с чем не сравнимым приключением пожить пару-тройку дней в условиях «абсолютного коммунизма», когда тебя принимает и включает в себя большая семья — она же арт-сообщество, она же политическая активистская группа и еще что-то, не имеющее названия в обыденном языке. Даже если ты провел там всего несколько дней, это, как правило, отбрасывало отблеск на всю жизнь.

Более серьезные левые из троцкистских и маоистских кружков критиковали «общину Тойфеля» как «непроизводящую». «Мы производим революцию», — бесхитростно отвечал Тойфель, когда его спрашивали, какая от коммуны польза остальному человечеству.

«Коммуна-1» продержалась полтора года. Столько же обычно существовали и ее ближайшие аналоги, организованные энтузиастами, соблазненными первоначальным примером. В Западной Германии это была «Коммуна Виланда» и «Коммуна-2», в которой было больше психоанализа и политики, нежели секса и молодежной контркультуры. Тогда подобные «острова социального инобытия» появлялись по всей Западной Европе, и многие из них стали инкубаторами «городских партизан» (RAF и других левацких групп вооруженного подполья). Это называлось «перейти на следующий уровень свободы и борьбы». Стандартный сценарий: молодой человек уходит из семьи в коммуну (обычно при этом остается в прошлом учеба и работа), там переживает опыт «свободной от капитализма» жизни и антиавторитарного творчества, из коммунаров переходит в состояние «герильерос», то есть нелегального боевика, объявившего войну Системе и мечтающего превратить весь мир в подобие своей коммуны. Впрочем, после опыта коммуны можно было, конечно, стать и художником, актером, политическим журналистом или экологическим активистом, но такие сценарии всё чаще воспринимались в самих коммунах как «половинчатые». Это длилось вплоть до разгрома вооруженного подполья европейских левых на рубеже 1970–1980-х.

Тойфель не унимался и после смерти. Торжественно похороненная урна с его прахом была выкопана ночью и переехала совсем на другое кладбище, а точнее на могилу к другому лидеру крайне левых — Руди Дучке.

Годар в «Китаянке» показал более мягкий французский вариант — парижскую коммуну маоистов в 1967 году, но и там мы видим нечто очень похожее: театральные экспромты в духе Брехта, террор (покушение на советского писателя Шолохова), философские споры о Сартре и «Анти-Дюринге», самоубийство впавшего в отчаяние активиста и неклассические лекции по истории кино.

С середины 1960-х сначала в Хэйт-Эшбери, а потом и по всем США появилось множество нестабильных микрокоммун хиппи, основными источниками существования которых была продажа психоделических газет и наркотиков на улице, бисероплетение для ближайших сувенирных магазинов и постоянный уличный «джэм». Однако и у них был свой радикальный, крайний вариант — вооруженные хиппи, верившие в «вооруженную любовь» и называвшие себя «уличная банда интеллектуалов». Как это ни парадоксально звучит, но про хиппи говорили, что у них появилась своя «маленькая армия», призванная охранять пацифистский психоделический эдем.

«Вы думаете, мы хотим чего-то кем-то когда-то утраченного? Нет! Мы возьмем себе то, чего у нас никогда не было. И чего не было, скорее всего, еще ни у кого», — заявляли «мазафакеры» в одном из своих воззваний.

Они придерживались радикальной версии «теории малых групп», которая утверждает, что будущее (гражданское) общество будет разделено на тысячи небольших коллективов по интересам. Каждый из нас включится сразу в несколько таких групп, и эта полная демократия фактически заменит нынешнюю государственную власть и расходы на нее. Согласно этой теории, число и активность малых групп — главный показатель развития любого общества.

В устах «мазафакерс» это звучало короче и круче: «Новые племена изменят всё!» Окончательно они прославились, устроив массовую драку на концерте левацкой группы МС5 и сделав этот концерт бесплатным. Их бесила сама идея продажи билетов на революционные мероприятия. Они поддерживали негритянские бунты и срывали суды над лидерами «черных пантер», появляясь будто из-под земли в черных масках. Несколько раз они превращали студенческие и учительские забастовки в настоящие боевые столкновения с полицией, чем вызывали гнев и обвинения в провокаторстве со стороны более умеренных и конструктивных лидеров профсоюзных протестов. Впрочем, слово «провокатор» они считали главным комплиментом в свой адрес: «Восстание есть мера всех вещей!» Однажды они даже переименовали Wall Street в War Street, сменив уличные вывески. Кроме прочего, поддержали выстрел в Энди Уорхолла шизофеминистки Валери Соланс, одно время близкой к ним. «Когда все мужчины будут уничтожены, вы будете уничтожены последними», — обещала «мазафакерам» основательница «Общества по избавлению от мужчин». Собственно, у них она и раздобыла пистолет, чтобы стрелять в основоположника поп-арта.

В хиппистском районе Сан-Франциско Хэйт-Эшбери их знали как группу, которая добивалась (часто успешно) перехода «магазинов для хиппи» (на самом деле для любопытных туристов) в коллективную собственность всех «волосатых», которые пожелают в нее вложиться. Выглядели «мазафакерс» тоже как хиппи, ну, может быть, не столь расслабленно, и считали себя «новым племенем». Часть из них даже называли себя «новыми индейцами», вернувшимися в жизнь белых как неотомщенные призраки американской колонизации. Жили большой семьей, полусознательно подражая уже объявленной тогда вне закона «семье Чарли Мэнсона». Это подражание доходило до смешного: их харизматический лидер Бен Мореа был таким же щуплым, низкорослым, бородатым, волосатым, непредсказуемым и задиристым, как Мэнсон. Очевидно, что Мореа и его «отряд» в какой-то момент решили стать «семьей Мэнсона для левых» или «семьей Мэнсона без паранойи». Ядро «мазафакерс» состояло из 15 человек. Они совместно жили в Хэйт-Эшбери, продавали любопытным туристам психоделические газеты и «расширители сознания», не брезговали воровством у «цивилов», попрошайничеством, музицировали на улицах и проповедовали молодежную революцию. Если становилось совсем туго, «отоваривались» в дружественном «Бесплатном магазине», устроенном хиппи. Магазин был действительно бесплатным. Каждый вечер со всего Сан-Франциско сюда свозили залежавшуюся на рынках еду, списанную из «нормальных» магазинов одежду, в общем, всё, что при капитализме дешевле выбросить или раздать, чем хранить на складе. Туда же работники «магазина» приносили всё, что им удалось выпросить или украсть у торговцев, весь день странствуя по городу и проповедуя «мир и любовь». Надо ли говорить, что никаких денег сотрудники «бесплатного магазина» за труд не получали, пользуясь своими бесплатными товарами на равных правах с остальными жителями Хэйт.

И все же главным своим занятием «мазафакерс» называли городскую партизанскую войну — массовые (и не очень) беспорядки. По мнению большой прессы, они исповедовали «иждивенческий и экстремистский хиппи-коммунизм». Стратегическая цель — создание сети аналогичных «новых племен», «разветвленной грибницы коммун», на территории которых была бы «выключена власть США». Для этого требовалась максимальная политизация хиппи по всей стране.

Конечно, внутри коммуны «мазафакеров» декларировалось полное анархистское самоуправление. Но на деле была очень высока роль и авторитет их «безбашенного» лидера Бена Мореа, к которому вся группа относилась с явным обожанием. Интересно, что вторым лидером группы, тенью и правой рукой Мореа был Ошо Нойман — приемный сын и воспитанник популярнейшего тогда социального философа фрейдомарксиста Герберта Маркузе, тоже верившего в молодежную революцию и «новые сообщества добровольных аутсайдеров». По всей Америке и всему миру возникали коммуны как базы артистичного экстремизма, и многим это представлялось планетарной мутацией человечества.

Кончилась история «мазафакерс» тем, что их лидеры и несколько самых верных приверженцев переселились в лес — опять же подражая «семье Мэнсона» (тот, правда, жил в пустыне), подальше от городов, чтобы стать там настоящими партизанами и «новыми индейцами». Около двух лет они жили на заброшенной ферме нелегальной охотой и натуральным хозяйством. Тут-то и проявилась вся неспособность городских богемных бунтарей к регулярному физическому труду. Последней каплей для их полуголодной и порядком одичавшей общины стала гангрена одного из участников и отсутствие нормальной медицинской помощи. Мазафакеры поняли, насколько они всё же «городские индейцы», и вернулись к цивилизации. Некоторые из них, впрочем, позже примкнули к гораздо более мирному, рациональному и аграрному колхозу хиппи «Hog Farm».

Ожидание будущего в духе нью-эйдж отдаленно напоминает восприятие истории апокалипсическими общинами, но совсем без драматизма: вместо апокалипсиса ожидается скорее радикальное преображение материи и сознания — астрологическая эра Водолея, которая сменит эру Рыб и до неузнаваемости изменит человека и его жизнь, а заодно и всю природу. Религиозная доминация одной конфессии останется в прошлом, иерархические институции будут отныне не нужны. Место духовной иерархии жрецов и священников займет сеть равноправных групп энтузиастов-визионеров, все люди станут равноправными чародеями, и даже в мире животных и растений, вместо прежней дарвинистской «борьбы за существование», расцветет сад взаимополезных цветов, зверей и насекомых, и воцарится бесконечный и благородный симбиоз.

План, конечно, ненаучный, но чисто по-человечески понятный: «тебя там встретит огнегривый лев…», «и возляжет лев возле ягненка…» и все такое. Начать активисты нью-эйджа предлагают с добровольного сокращения потребления и развития своих духовных способностей с помощью медитаций в приятных местах и трансовых вечеринок на пляжах Гоа. Чисто исторически движение нью-эйдж — продолжение мистической ветви хиппи и «психонавтов» 1970-х годов.

В чем общий пафос проповедей нью-эйдж? Какое противоречие предлагается решить?

Человек идет к самообожествлению двумя путями. Можно делать это с помощью технического прогресса, гиперэксплуатации природы и друг друга, сделать мир сверхизобильным, но гонка все равно продолжится, всегда найдется, кому и чему завидовать. В конце концов, сама эта гонка и стимулирует технический прогресс и трагически искажает наше общение как с материальным, так и с духовным космосом. Такой путь представляется энтузиастам нью-эйдж устаревшим и исчерпанным. Предлагается отказаться от большинства современных потребностей как от ложных приманок эгоизма ради совсем других экспериментов в области человеческих отношений: воспитания детей, исследования своего внутреннего космоса и контакта с духами, стихиями и энергиями бесконечной вселенной.

В будущем — «под знаком Водолея» — вырисовывается буддистский идеал, в котором все люди уже стали бодхисатвами, то есть могут достичь нирваны, но добровольно откладывают это, пока живая и «неживая» природа еще недостаточно просветлены и не превратились в «мудрый свет невесомого и всесильного сознания Будды».

Базовая для нью-эйдж идея бодхисатв, или в чуть более светской и не столь восточной версии, «великих посвященных», — что это, как ни мечта об обществе равновластных людей, которым нечего делить и которые упоенно и мудро преображают действительность, заняв в ней место богов? Такие люди опознают друг друга по одним им известным паролям, словам и знакам, они подлинная духовная элита этого мира, но элита, которая поднимает всех желающих до своего уровня. Для захватывающей и сказочной литературы нью-эйдж чрезвычайно важен образ добровольной сегрегации мудрецов и посвященных, своеобразной Шамбалы, не имеющей конкретного адреса, скрытой до поры самосегрегации, которая и будет моделью будущего преображенного человечества. Желая походить на посвященных бодхисатв, энтузиасты нью-эйдж создают не только субкультурные группы, но и самые настоящие общины, живущие по своим правилам.

Вот несколько самых известных и часто посещаемых «духовными туристами» поселения сегодняшней Европы.

Финдхорн в Шотландии. Эта община началась в 1960-х. Ее основала девушка-медиум, получавшая советы от духов природы, душ растений и беззвучных голосов минеральных кристаллов. Растения, с которыми основательница беседовала подолгу, отвечали ей, какую музыку они предпочитают, с кем желательно быть в соседстве, какое поведение людей им больше нравится и т. п. Муж основательницы все это тщательно записывал и истолковывал. Таким образом, они составляли пару (он — мужчина-проповедник и она — женщина-медиум), аналогичную древнему сценарию «Симон Маг и Елена». Все это общение с духами не вышло бы, наверное, за рамки очень узкой группы прихиппованной богемы, если бы действительно не баснословные урожаи и экзотические цветы, буйно разросшиеся на первом в Финдхорне огороде. Однако после смерти основательницы основной доход выросшая община (более ста человек) получает все же не с огородов, а от всевозможных нью-эйдж-семинаров, которые здесь круглогодично проводятся для гостей: медитация, юнгианские архетипы, холотропное дыхание по Грофу, лечение кристаллами и общение с ними, синтез древних магических практик, толкование эзотерических символов и т. п. Жизнь обычного общинника в Финдхорне — это работа в поле, медитация, ролевые игры на исторические и мифологические сюжеты, концерты на старинных инструментах и общение с гостями, ищущими здесь просветления. Настоящим сакральным объектом общей памяти, особым местом и почти что святыней является первоначальный вагончик, в котором жила основательница общины: побывать в нем считается большой удачей.

Немецкий Цег (Zegg) рядом с Бельцигом. Этот поселок неформалов всех мастей, живущих в расписных, надувных, разборных и экспериментально сконструированных самими общинниками домиках, известен больше как летний лагерь, в который съезжаются до двухсот гостей. Зимой остается микрогруппа — постоянное ядро, не более полусотни человек, которые планируют будущую летнюю работу. Состав весьма разношерстный: от крайне политизированных анархоэкологов, налаживающих тут свой микросоциализм и проводящих семинары по глобальному потеплению, до рейверов, йогов и шаманов-примитивистов, пытающихся реализовать полный отказ от достижений «репрессивной» индустриальной цивилизации, и мистических феминисток, уверенных, что в более духовном будущем женщины займут ведущую роль «контактерок со стихиями», и др.

«Белый лотос» — большой буддистский кооператив в Австрии. Помимо буддистского самосовершенствования, все жители занимаются выращиванием клубники на продажу и собирают в своей мастерской уникальную фототехнику, обучиться премудростям производства которой можно только здесь, внутри этого кооператива. Как и во всех вышеназванных общинах нью-эйдж, личная собственность и пространство не запрещены, хотя все по-настоящему «важное для воспроизводства общины» находится в собственности коллектива. Однако если у кого-то в «Лотосе» накапливается вызывающе много собственности и вообще атрибутов потребления, собрание может настоятельно рекомендовать ему оставить весь этот мешающий балласт «за пределами общины» и не смущать своих буддистских товарищей-аскетов.

Даманур под Турином — это целый веер небольших коммун разных мировоззренческих оттенков и степени радикальности. Коммуны никак не подчинены друг другу, хотя и координируют свою деятельность, чтобы не мешать соседям.

В целом в Дамануре живет более пятисот человек, существует своя, параллельная «системной» экономика и даже введены собственные «внутренние деньги» для удобства взаимных расчетов между разными общинами. Изначально проект задумывался как некая «выставка достижений» всех возможных форм социального инобытия, где каждый найдет себе подходящий вариант альтернативной жизни и добровольной сегрегации.

Одна из самых известных в мире попыток большой добровольной сегрегации была осуществлена в Индии, недалеко от Мадраса и Пандичери, в 1968 году. Ауровиль задумывался последователями поэта, интеллектуала, духовного учителя и утописта Шри Ауробиндо как мост между культурой ведической традиции (индуизм и буддизм) и западной европейской эзотерикой, но со временем превратился в центр международного «духовного туризма». По своей структуре проект создавался как антиавторитарный социализм и прообраз будущего, преображенного «духовной революцией», человечества «господ без рабов». Харизматиком и главным организатором была «духовная наследница» Ауробиндо Мирра Альфанса, которую иногда (доброжелатели) сравнивают с основательницей общины Фридхорн или (недоброжелатели) с гораздо более властной женщиной-матриархом из фильма «Пляж». Так или иначе все в Ауровиле почтительно называли Мирру «матерью», советовались с ней по любым практическим и духовным вопросам, и авторитет ее был абсолютен. На момент официального создания Ауровиля она уже не первый год руководила первоначальным ашрамом, своеобразным «монастырем йогинов», в котором и был разработан проект Ауровиля как «возможная утопия».

Ауровиль начался с озеленения пустынной местности под сады и огороды, организации бесплатной больницы для местных жителей-тамилов, совместного строительства жилья, лодок и устройства всевозможных мастерских. Общим настроением этого периода: «если ты умеешь делать что-то, нужное людям, возьми себе нескольких учеников и открой мастерскую, а если пока не умеешь — стань учеником». Согласно первоначальному плану «трансцендентального социализма», все, произведенное в мастерских и садах, принадлежит Ауровилю как общности. Денежные отношения внутри каждой общины сводились к минимуму, однако отменить их полностью не удалось, хотя бы потому, что изначально слишком много людей было занято в разных мастерских, а значит, сохранялась необходимость эквивалентного обмена и взаимных расчетов между ними. Пяти часов обязательного труда вполне хватало для скромного благосостояния тогдашних ауровильцев. Остальное время они тратили на творчество, праздники, духовные практики и собрания. Поощрялись переходы из одной мастерской в другую, тем более что все мастерские и их продукция принадлежали на начальном этапе Ауровилю как целому, а не отдельным коллективам. Получилась агломерация нескольких живущих рядом общин-мастерских, члены которых пытались мыслить интересами Ауровиля, а не только своей узкой группы. В таком крупном поселении с населением около тысячи человек и при столь большом и разнообразном хозяйстве анархистский консенсус был, конечно, невозможен, и формой принятия важных решений в Ауровиле стала прямая, а иногда и представительная, демократия, то есть признавалось некоторое ограничение меньшинства в интересах большинства. Особенно много споров это «ограничение» вызывало, когда приходилось перераспределять доходы от более прибыльных мастерских и групп к менее успешным, чтобы избежать явного неравенства уровня жизни. Ауровилем руководил, составлял общий план работ и распределял доходы «по справедливости», а не «по эффективности» единый выборный орган. Конкретными направлениями работы: медицина, обучение, питание, продажа товаров вовне, прием новых членов — занимались отдельные выборные комитеты. Очень важно было, принимая новых людей, давать время на притирку, чтобы их удерживала в Ауровиле не просто любовь к Востоку и общению с неординарными личностями, но и высокая степень сознательности, позволяющая мыслить интересами всего проекта, а не только личными или узкой группы близких знакомых. Одной из первых проблем стало желание некоторых из основателей и ветеранов Ауровиля, уставших от восточной экзотики и жизни в третьем мире, уехать в 1970-х годах, получив свою, первоначально вложенную кооператорами в проект долю капитала. Не всегда просто складывались и отношения с местными тамилами. Тамилы отказывались смотреть на ауровильцев как на равных и предпочитали привычно служить им, как белым господам-сахибам, то есть все тем же колонизаторам. Если все же удавалось убедить кого-то в том, что эти белые не господа, а равные им, тамилы часто переставали уважать поселенцев и начинали откровенно паразитировать на их общине, приворовывать и пользоваться всем, не давая ничего взамен.

После смерти основательницы Ауровиля и прихода второй волны энтузиастов в середине 1970-х годов началась предсказуемая «нормализация». Потеря харизматика и особенно накопление достатка подтвердили марксистскую теорию о том, что частная собственность неизбежно развивается там, где есть, что делить, а общий доход становится существенно выше минимума, необходимого для аскетичной и духовной жизни мечтателей-бессребреников. Как и в случае со многими израильскими кибуцами, нанимающими приезжих на работу, Ауровиль во многом стал существовать за счет грубой работы аборигенов-тамилов, которым нужно было продавать кому-то свой дешевый труд. Самые успешные мастерские решили оставлять основную часть прибыли у себя, сохранив лишь небольшой общий фонд для взаимовыручки. Сейчас Ауровиль — это прежде всего центр нью-эйджевого туризма, состоящий из нескольких автономных фирм с чуть более высоким уровнем кооперации, чем в обычной рыночной корпорации, владеющей курортом и организующей экзотический туризм. Заплатив, тут можно пожить во вполне комфортных, хоть и не роскошных условиях, медитировать под руководством наставника, пройти несколько психотренингов, сходить на пару лекций по восточной философии и психотехнике и поработать немного на общем экологически безупречном огороде, а также попробовать себя в роли резчика по камню, танцора индийских танцев или ткача. Чтобы стать полноправным гражданином Ауровиля и остаться здесь надолго, потребуется внести серьезный денежный пай. При всем этом, по мнению большинства людей, побывавших там, Ауровиль остается одним из самых приятных и интересных мест на земле.

Можно сказать, что этот проект менялся, по мере того как гасла в людях очень популярная в 1960-х надежда на скорую «трансцендентальную революцию» и повсеместное изменение человечества с помощью появляющихся везде общин, сочетавших добровольный социализм с духовным и мистическим поиском. Ауровиль не стал столицей этого нового человечества или лабораторией процесса обособления людей от капитализма, авторитарной власти и слишком рациональной культуры, потому что сам процесс истории пошел совсем в другую сторону. «Мятежные 1960-е» оказались перезагрузкой, а не концом капитализма, они открыли новые рынки и новые способы извлечения прибыли из человеческих эмоций и надежд. «Мировая революция миллионов равноправных общин» постепенно забывалась, уступив место «духовному туризму» как отдыху от слишком требовательной и потребительской жизни мегаполисов.