Само собой разумеется, что данная оценка не содержит в себе оценки влияния ордена на духовную жизнь. Это совсем другой вопрос, и мы должны будем ответить на него совершенно иначе; ибо едва ли можно преувеличить влияние ордена на духовную жизнь. Он настолько господствовал в течение столетий над духовным развитием католической церкви, что современная католическая система окажется для нас совершенно непонятной, если мы постоянно не будем иметь в виду, что в Риме с 1540 года рядом с белым папой действовал генерал иезуитского ордена. Но в каком направлении проявлял орден свое влияние? Он явился могильщиком галликанства. Он, правда, не воскресил, но обеспечил окончательную победу догмату непогрешимости папы; он заставил признать догмат непорочного зачатия; он, наконец, заставил официальную церковь отгородиться ото всех новых идей, противоречащих ее средневековым воззрениям и притязаниям.

Все это, конечно, не ставится ему в заслугу. Но обычно наиболее резко оценивают его необыкновенно влиятельную деятельность в области нравственного богословия. Имея в виду именно это, еще говорят об особой иезуитской морали, и из-за этой морали проклинают орден, как проклинали его столетия тому назад, хотя он приложил все усилия, чтобы опровергнуть направленные против него по этому поводу обвинения. Как же обстоит дело с иезуитской моралью, которая была объектом стольких нападок?

Прежде всего сами иезуиты отрицают существование особой иезуитской морали. И фактически они правы. Их теологи-моралисты не изобрели ни новой концепции нравственного закона, ни нового этико-теологического метода. Поэтому, когда говорят о морали иезуитов, обычно имеют в виду не особую этическую теорию, а ряд нравственных правил, которые будто бы на практике санкционируют безнравственность; в связи с этим слова «иезуитизм» и «лицемерие» воспринимаются как тождественные. Ибо характерное отличие этих правил усматривают в том, что они учат, каким образом можно нарушить закон, не прегрешая перед буквой закона.

Если, чтобы решить, справедливы ли эти обвинения, мы возьмем наиболее известные руководства по нравственному богословию, написанные иезуитами, то сейчас же заметим, что в них гораздо больше говорится о безнравственных, чем о нравственных поступках. Но это еще не дает нам права осуждать их.

Авторы пишут не для мирян, а для духовников; задача их состоит не в том, чтобы изложить учение церкви о добродетели, а в том, чтобы прийти на помощь духовникам, дав им практический комментарий к уголовному праву церкви. Поэтому на эти книги необходимо смотреть прежде всего как на руководства церковного уголовного права и оценивать их именно с этой точки зрения, даже если нас поражает та обстоятельность, с которой их авторы трактуют о самых безнравственных поступках.

Церковное уголовное право, трибуналом которого является исповедальня, подобно светскому уголовному праву, допускает часто самые различные толкования. Как в светском уголовном праве, так и здесь мнения ученых относительно характера прегрешения или ответственности грешника часто значительно расходятся; среди средневековых богословов мы можем различить две школы — строгую и снисходительную. Иезуиты с самого начала — с инструкции Игнатия духовникам — принадлежат к снисходительному направлению; мало того, они помогли снисходительному направлению одержать победу в католическом нравственном богословии и практике исповеди. Обычно они пускали в ход все средства, чтобы обеспечить грешнику, по крайней мере, в исповедальне признание смягчающих вину обстоятельств. Для этой цели они старались давать как можно более узкие определения понятия смертного греха и возможно более широкие — понятия искупимого, или легкого, греха и понятия дозволенного.

С их точки зрения, грех появляется только в том случае, если грешник вполне сознательно хотел зла. Если же его воля была направлена на зло не прямо или бессознательно, тогда нельзя его обвинить, и духовник должен отпустить ему грехи, даже если его деяние по внешним признакам кажется преступным и привело к безнравственным последствиям. Несколько примеров покажут нам, какое важное значение имели эти принципы для оценки отдельных нарушений морали.

Заповедь Господня повелевает нам: не приноси ложных клятв. Но ложная клятва имеет место лишь в том случае, когда клянущийся при произнесении клятвы сознательно употребляет такие слова, которые при любых обстоятельствах должны ввести судью в заблуждение. Употребление двусмысленных выражений, следовательно, вполне допустимо; при известных обстоятельствах допустимо даже употребление тайной оговорки (restrictio mentalis). Например, если один человек при самозащите убил другого, он может смело принести на суде следующую клятву: «Я не убил N.N.», думая про себя: не убил, напав на него. Если муж спросит прелюбодейку, не нарушила ли она брака, она смело может сказать: «Не нарушила», потому что брак продолжает еще существовать. Если на исповеди ей было дано отпущение, она может даже поклясться в том, что на ней нет греха, думая при этом об отпущении, которое освободило ее от греха. Если муж все еще продолжает питать подозрения, она может успокоить его, заявив: «Я не совершила прелюбодеяния», думая при этом: «Прелюбодеяния, в котором я должна была бы тебе сознаться». Божья заповедь говорит: «Не убий». Но не всякий, кто убивает человека, прегрешает перед этой заповедью.

Если, например, дворянину грозят нанести пощечину или ударить палкой, он может убить своего обидчика на месте. Но только дворянин, а не плебей, потому что для плебеев в пощечине нет ничего позорящего. Если дворянин, отказавшись от дуэли, должен опасаться, что его сочтут трусом, он может спокойно принять вызов на дуэль или сам вызвать на дуэль. При этом он может успокоить свою совесть очень простым способом: решив, что не будет драться на дуэли, а лишь защищаться против возможных нападений. Божья заповедь говорит далее: «Не прелюбодействуй». Однако сдать дом проституткам можно, если при заключении арендного договора не будет прямо указано, что дом сдается для устройства в нем притона. Точно так же не составляет большого греха, когда слуга помогает своему господину обесчестить девушку, если за отказ ему грозит дурное обращение, и т.д. Можно также устроить аборт забеременевшей девушке, если ее проступок грозит опозорить ее или даже лицо духовного звания. Также во избежание большого позора можно подбросить внебрачного ребенка. Нужно лишь предварительно крестить его и принять меры, чтобы он не замерз.

Не нужно слишком строго относиться и к обещаниям жениться, при помощи которых соблазнители так часто овладевают девушками. Если соблазнитель благородного происхождения, а соблазненная — низкого, то первый свободен от всякой ответственности; в этом случае девушка должна была с самого начала сказать себе, что данные ей обещания не имеют никакой цены. После этого уже не покажется удивительным, что прелюбодейка может оставить у себя деньги, приобретенные ею в качестве платы за прелюбодеяние, и что считается искупимым грехом прикосновение к грудям женщины, хотя бы она была монахиней!

Наконец, заповедь Божья гласит: «Не укради». Простое воровство само по себе, конечно, большой грех. Но если слуга делает больше, чем он обязан, или если у него есть какое-нибудь другое основание считать свое жалованье недостаточным, он может тайно «вознаградить» себя, не совершая греха. Таким же образом бедные люди могут доставлять себе путем контрабанды небольшие количества не обложенных пошлиной товаров. Во всяком случае, на контрабандисте не лежит нравственного обязательства возвращать государству ту сумму, на которую он его обманул.

После всего этого совсем не трудно избегнуть смертного греха. Если только пользоваться, где нужно, средствами отцов-иезуитов — двусмысленными выражениями и тайной оговоркой, можно, не отягощая своей души, совершать такие дела, которые невежественная толпа, может быть, и примет за преступления, но в которых даже самый строгий духовник не обнаружит и крупицы смертного греха. Но конечно, для этого требуются большой ум и ученость. Ибо нет ничего труднее, чем узнать греховность какого-либо поступка. Мирянин обычно совершенно не в состоянии сделать этого. Он не может сам оценить своего нравственного состояния. Он должен предоставить это духовнику, но и последний справится с этой задачей только в том случае, если он основательно проштудировал трудную науку нравственного богословия и усердно будет обращаться за советом к ученым книгам богословов.

Авторы этих странных учений отнюдь не были безнравственными людьми, а, напротив, почтенными и строгими аскетами. Что же заставило их в таком случае прийти к этим парадоксам, настолько ужасным, что иезуитам сочли возможным приписать даже принцип: цель оправдывает средство? Конечно, не тайная склонность ко злу или даже разврату. Но это еще не значит, что эти теории были лишь праздными упражнениями софистической логики. Напротив, они приобрели огромное практическое значение благодаря так называемому пробабилизму — учению, по которому тот или иной поступок является дозволенным уже в том случае, если его можно считать не несомненно, а лишь вероятно дозволенным, когда, например, можно сослаться на авторитет сочинения по нравственному богословию.

Иезуиты не были изобретателями этого учения, но они развили его и твердо за него держались; пробабилизм сделался официальной доктриной ордена. При этом иезуиты ссылались на пример Иисуса, который, по их мнению, уже пользовался тайной оговоркой, и прежде всего на укоры Иисуса фарисеям, которые «возлагают на людей тяжкое и невыносимое бремя и этим закрывают для них царство небесное». Но мы должны будем признать, что иезуиты следуют не за Иисусом, а именно за фарисеями, к которым относятся приведенные выше слова Иисуса.

Если непосещение мессы без уважительной причины они объявляют смертным грехом и в то же время разрешают, чтобы дети позволяли своим родителям-еретикам умирать с голоду или посылали их на костер; если в неповиновении священнику они видят смертный грех, а развратнику благородного происхождения разрешают покидать на произвол судьбы жертву своей похоти; если, согласно их учению, неплатеж церковной десятины является смертным грехом, но вместе с тем дозволяется принести ложную клятву, удачно употребив двусмысленное выражение, то все это напоминает не Евангелие, а Талмуд.

Действительно, между иезуитами и раввинами-талмудистами существует большое сходство, и не только в отдельных учениях и высокой оценке авторитета ученых-богословов, что приводит на практике к замене взвешивания голосов простым их подсчетом, но и во всей манере понимания нравственного закона и трактовке отдельных нравственных проблем. Для тех и других нравственный закон является не прирожденной нашему духу нормой, а суммой внешних заповедей, которые не могут быть даже строго отделены ни в теории, ни на практике от ритуальных и правовых предписаний. Учитель морали, по мнению и тех и других, выполняет свою задачу, показывая, как может человек внешним образом исполнять эти заповеди.

Ни тех ни других нисколько не заботит, действительно ли проникся человек этими заповедями, верен ли он не только их букве, но и духу. Следовательно, и те и другие смотрят на нравственный закон совершенно так же, как юристы смотрят на государственные законы. И те и другие заботятся не о том, чтобы установить нравственность известного поступка, его внутреннее соответствие закону, а лишь о том, чтобы установить его легальность, его внешнее соответствие букве закона; стремясь применить эту систему ко всей области нравственной жизни, они приходят к рассмотрению всевозможных частных случаев так, что в конце концов и этика иезуитов, и этика раввинов начинает казаться необозримым собранием отдельных вопросов, которые, подобно «казусам» юристов, допускают самые различные решения.