Несмотря на все свое несовершенство и вопреки заслуженным критическим замечаниям, термин «первобытный» ввиду отсутствия лучшего определения, видимо, прочно вошел в современный этнологический и социологический словарь. Но что мы под этим подразумеваем? В общих чертах это довольно ясно. Нам известно, что слово «первобытный» обозначает обширную группу народов, не знавших письменности и недоступных по этой причине для чисто исторических методов исследования. Лишь недавно их коснулась распространяющаяся машинная цивилизация, но по своей социальной структуре и мировоззрению они чужды тем понятиям, которые политическая экономия и философия считают основополагающими, когда речь идет о нашем собственном обществе. Но где проходит демаркационная линия? Древняя Мексика удовлетворяет второму критерию, но первое положение можно отнести к ней лишь частично. При изучении древнего Египта и Китая приходится прибегать к этнологическим изысканиям, разумеется не потому, что у них не было письменности, а потому, что количество сохранившихся свидетельств недостаточно для того, чтобы сделать излишним использование других методов; ни древний Египет, ни Китай не остаются за пределами распространения машинной цивилизации: они лишь опередили ее во времени. Напротив, то обстоятельство, что фольклорист работает в настоящем времени и внутри зоны машинной цивилизации, не изолирует его от этнолога. В течение десяти лет в США наблюдается поразительная эволюция, прежде всего, несомненно, разоблачающая духовный кризис, наступивший в современном американском обществе (оно начало сомневаться в самом себе, и ему удается постичь себя лишь благодаря этой отчужденности, становящейся для него все более заметной). Однако эта эволюция, открывая этнологам доступ на заводы, в государственные и муниципальные учреждения, а иногда даже и в штабы, судя по всему, свидетельствует о том, что различие между этнологией и другими науками состоит скорее в методе исследования, чем в самом объекте наблюдения.

Мы же хотим здесь рассмотреть только сам объект. Поражаешься тому факту, что американская этнология, утратив свойственное ей понимание предмета, согласна отказаться от узкоэмпирического, но точного и тщательного метода, которым она была вооружена ее основателями, в пользу часто страдающей упрощенчеством социальной метафизики и ненадежных способов исследования. Метод может упрочиться и тем более развиться только благодаря более точным знаниям его особого предмета, его специфических черт и отличительных элементов. Нам далеко до этого. Термин «первобытный», разумеется, создает впечатление, что он окончательно застрахован от путаницы, возникшей вследствие его этимологического значения и поддерживаемой устарелым эволюционизмом. Первобытный народ не является отставшим или задержавшимся в своем развитии народом, в той или иной области он может проявить такие способности к изобретательству и к воплощению изобретений в жизнь, которые оставляют достижения цивилизованных пародов далеко позади. Примером могут служить «социология планирования», обнаруженная при изучении организации семьи в австралийских обществах, включение эволюционных элементов в сложную систему прав и обязанностей в Меланезии и почти повсеместное использование религиозного чувства для создания хотя и не всегда гармоничного, но жизнеспособного синтеза личных чаяний и общественного порядка.

«Первобытный» народ тем более не является и народом без истории, хотя часто ход ее от нас ускользает. Зелигман в своих работах о туземцах на Новой Гвинее [784] показывает, каким образом на первый взгляд систематическая социальная структура то размывается, то стабилизируется в прежнем виде, как бы проходя сквозь ряды следующих друг за другом случайных событий: войны, переселения, соперничества, завоевания. Станнер писал о спорах, которые ведутся в современном обществе но поводу законодательства о семье и браке: реформаторы, поддавшись влиянию соседних народов, утвердили систему более утонченную, чем простые архаические установления; оторванным на несколько лет от своего племени туземцам не удается больше приспособиться к новым порядкам [799]. Два века тому назад в Америке численность, распределение и взаимоотношения кланов хопи были совершенно иными, чем в настоящее время [629]. Все это мы знаем, но какие выводы сделали мы из этого? Установление различий между так называемыми «первобытными» народами, получившими это название чисто условно (впрочем, оно обобщает почти все народности, изучаемые этнологами), и некоторыми редкими «истинно первобытными», которые, согласно выводу Mapселя Мосса, сводятся только к австралийцам и огнеземельцам [656, с. 1], теоретически затруднено и фактически неосуществимо. Выше я изложил свою точку зрения на австралийцев. Должны ли только огнеземельцы и немногие другие южноамериканские племена, которые к ним присоединяют некоторые авторы. [235, с. 147, 160], и определенные группы пигмеев пользоваться чрезмерной привилегией считаться сохранившимися в древнем виде и не имеющими истории?

Это странное утверждение основывается обычно на двойном аргументе. Во-первых, история этих народов нам совершенно, неизвестна, и либо по причине отсутствия, либо по скудости устных традиций и археологических находок она навсегда оказывается недосягаемой. Но это еще не основание делать вывод, что ее не было. Во-вторых, эти народы самой архаичностью своих орудий производства и установлений вызывают у нас представление о возможности воссоздать социальный уклад очень древних народов, живших один или два десятка тысячелетий тому назад; отсюда делается вывод, что они сейчас остались такими же, какими были в ту далекую эпоху. Предоставим философам позаботиться об объяснении того, почему в одних случаях что-то произошло, а в других не произошло ничего.

Если перевести спор в плоскость философии, то он окажется в тупике. Разумеется, теоретически можно допустить, что определенные этнические группы могли остаться позади не всегда равномерного поступательного движения человечества: либо они эволюционировали так медленно, что до сих пор сохранили наилучшие стороны своей первобытной свежести, либо, напротив, преждевременно прерванный цикл эволюции оставил их застывшими в совершенной неподвижности. Однако истинная проблема не ставится таким образом. Если рассматривать ту или иную народность, на первый взгляд архаичную, то как выделить определенные критерии, наличие или отсутствие которых позволило бы дать если и не удовлетворительный ответ (мы уже видели, что такая гипотеза относится к идеологической сфере и не может иметь доказательств), то хотя бы отрицательный? Если это доказательство от противного было бы предоставлено для каждого известного случая, на который ссылаются, то вопрос будет решен практически, но не теоретически. И тогда возникнет новая требующая разрешения проблема: если изучение прошлого невозможно, то по каким же формальным структурным признакам отличаются так называемые первобытные, общества от тех, которые мы называем современными или цивилизованными?

Таковы вопросы, которые нам хотелось бы поставить, обсуждая примеры некоторых южноамериканских обществ; сравнительно недавно возродились предположения об их первоначальной архаичности.

После Мартиуса [650] у этнологов было принято делить туземные культуры тропической Америки на две большие категории. Культуры побережья и Ориноко — Амазонки характерны для лесной зоны или прибрежной зоны вблизи леса. Земледелие с применением примитивных орудий, но с обширными возделанными землями и многочисленными видами злаков; дифференцированная социальная организация, где наметилась или уже утвердилась четкая общественная иерархия; большие коллективные поселения, свидетельствующие одновременно об уровне местного производства и о степени интеграции общества, — эти характерные черты свойственны в разной степени и со специфическими местными отклонениями аравакам, тупи и карибам. Жители Центральной Бразилии обладают менее развитой культурой; иногда это кочевники и племена, незнакомые со строительством постоянных жилищ и гончарным ремеслом; они живут сбором плодов и другой пищи, те же, кто являются оседлыми, занимаются скорее индивидуальной или коллективной охотой, чем огородничеством, остающимся для них вспомогательным занятием. Мартиус считал возможным объединить под названием «же» в одну языковую и культурную семью народности, в действительности отличающиеся по языку и другим аспектам соответствующих форм культуры; он усматривал в них потомков дикарей тапуйа, описанных путешественниками в XVI веке как традиционных врагов тупи с побережья: тупи якобы прогнали их внутрь материка во время переселений, которые должны были обеспечить им обладание побережьем и долиной Амазонки. Известно, что эти переселения закончились только в XVII веке, и существуют сведения даже о более поздних случаях.

Это заманчивое построение было поколеблено за последние двадцать лет благодаря изысканиям ныне покойного Курта Нимуендажу, проведенным им на материале многих племен «же», живущих в саванне между прибрежной цепью гор и долиной Арагуайа, на востоке и северо-востоке Бразилии. У рамкокамекранов, кайапо, шеренте и апинайе Нимуендажу прежде всего обнаружил еще более самобытное земледелие, чем это можно было предположить: некоторые из этих племен культивируют виды злаков (Cissus sp.), неизвестные в другом месте. Однако в сфере социальной организации эти так называемые первобытные племена создавали поразительно сложные системы: экзогамные «половины», пересекающиеся со спортивными или церемониальными «половинами», тайные союзы, мужские объединения и возрастные группы. Подобные структуры обычно встречаются на гораздо более высоких уровнях культуры. Можно прийти к заключению, что либо эти структуры не являются характерными только для низких уровней, либо архаизм так называемых «же» не столь неоспорим, как это кажется. Истолкователи культур, открытых Нимуендажу, особенно Лоуи и Купер, склонялись к первому объяснению. Так, Лоуи пишет, что «появление дуального матрилинейного членения в такой культуре, как культура канелла и бороро, доказывает, что это установление может возникнуть в отдельных областях у охотников и собирателей или, в — лучшем случае, у народов, оставшихся на первой ступени огородничества» [633, с. 195]. Однако заслуживают ли «же» и подобные им бороро и намбиквара с западного плато столь безоговорочного определения? Не следует ли видеть в них примеры регресса, может быть, это племена, которые, имея в прошлом более высокий уровень материальной жизни и социальной организации, сохранили ту или иную их черту как след древних условий жизни? На это предположение, возникшее в ходе частной переписки, Лоуи ответил, что подобная альтернатива приемлема, но что выбор из этих двух возможностей останется все же сомнительным до тех пор, пока не будет создана «такая точная модель, чтобы можно было доказать, что социальные организации канелла и бороро представляют собой ее приглушенный вариант» [633, с. 195].

Существует много способов удовлетворить это требование, и первый из них, несомненно, обманчив своей простотой. Тем не менее высокой доколумбовой культуре в Перу и Боливии было свойственно нечто похожее на дуальную организацию: жители столицы инков делились на две группы соответственно их проживанию в верхнем и нижнем кварталах города Куско (Верхнее Куско и Нижнее Куско). Эти названия имели не только географический, смысл, поскольку во время церемоний мумии предков торжественно располагались двумя соответственными рядами, как это было в Китае чжоуской эпохи [427, т. 1, с. 167; 652, с. 251–252]. Лоуи, комментируя наше описание селения бороро, планировка которого отражает сложную социальную структуру, сам упоминает в связи с этим о планировке Тиахуанако, восстановленной Бандельо [699, с. 578]. Та же дуальность или, во всяком случае, ее основные черты наблюдаются вплоть до Центральной Америки в ритуальном антагонизме между ацтекскими группами Орла и Ягуара. Оба животных играют свою роль в мифологии тупи и других южноамериканских племен, как об этом свидетельствуют сюжет «Небесного Ягуара» и ритуальное сажание в клетку орла-гарции в туземных поселках шингу и мачадо. Эти сходные черты между обществами тупи и ацтеков распространяются и на другие аспекты религиозной жизни. Нельзя ли найти на высоких плато Андов конкретное воплощение той модели, «приглушенные варианты» которой представляют собой примитивные культуры тропической саванны?

Ответ слишком прост. Между великими цивилизациями плоскогорья и варварами саванны и леса, разумеется, осуществлялись контакты: торговые обмены, военные разведки, стычки сторожевых постов. Туземцам из Чако было известно о существовании инков, и они описывали первым путешественникам их чудесное королевство по слухам. Орельяна встречал изделия из золота на средней Амазонке, а металлические топоры перуанского происхождения находили при раскопках вплоть до побережья Сан-Пауло. Однако столь стремительная экспансия и затем упадок андской культуры могли обусловить лишь спорадические и кратковременные обмены. С другой стороны, социальная организация ацтеков или инков дошла до нас благодаря описаниям увлеченных своими открытиями завоевателей в гораздо более систематическом виде, чем она, видимо, была на самом деле. В обоих случаях мы имеем дело с эфемерной коалицией совершенно разных, часто очень древних и разнородных культур. Одно из многих племен в основном лишь временно занимает определенную территорию, и это не дает права приходить к заключению о том, что присущие ему обычаи будут наблюдаться на всем пространстве, подвергавшемся его влиянию, даже если должностные лица племени были заинтересованы в распространении этой фикции особенно после появления пришельцев из Европы. Как в Перу, так и в Мексике не известно ни одной настоящей империи, модель которой жалкими средствами пытались создать колонизованные ею и зависимые от нее или просто восхищенные очевидцы. Для аналогий между высокими и низкими культурами существуют более глубокие основания.

На самом деле дуальная организация является лишь одной из характерных черт, свойственных обоим типам. Эти черты распределены чрезвычайно нечетко. Они исчезают и вновь возникают вне зависимости от географической удаленности и уровня развития той или иной культуры. Можно сказать, что они непроизвольно рассеяны по всему континенту. Они то обнаруживаются, то отсутствуют, то сгруппированы, то изолированы, то пышно расцветают в какой-нибудь крупной цивилизации или же скупо сохраняются в более низкой. Каким же образом объяснить все эти обстоятельства посредством диффузии? Для этого следовало бы установить в каждом случае факт исторического контакта, его дату, наметить пути миграции и т. д. Задача будет неразрешимой, сама ее постановка не соответствует той реальности, которая раскрыла бы целостную картину сходных явлений и которую следует принять такой, какая она есть. Это широкое явление синкретизма, чьи исторические и местные причины задолго предшествуют началу того, что мы называем доколумбовой историей Америки и что мы, здраво рассуждая, должны принять за первоначальное положение, на основе которого родились и развились высокие культуры Мексики и Перу.

Можно ли найти отражение этого первоначального положения в формах современных низких культур саванны? Нельзя, потому что не существует ни доступной для понимания переходной ступени, ни возможности восстановить этапы между уровнем культуры у племен «же» и истоками культуры майя или архаическими уровнями культур мексиканской равнины. Однако и те и другие восходят к одной, несомненно общей основе, которую следует искать где-то между современными формами культуры саванны и древними цивилизациями плоскогорий.

Многочисленные свидетельства подтверждают эту гипотезу. Прежде всего это данные археологов, обнаруживающих еще в недалеком прошлом центры относительно развитой цивилизации по всей тропической Америке: на Антильских островах, островах Маражо, Кунани, на Нижней Амазонке, в устье Токантинс, на равнине рек Можу, Сантьяго-дель-Эстеро; кроме того, это огромные петроглифы в долине Ориноко и других районах, позволяющие предположить существование коллективного труда, поразительные примеры применения которого встречаются еще до сих пор у тапирапе при обработке земли и возделывании садов [170]. В начале нового времени Орельяна восхищался разнообразием многочисленных и высокоразвитых культур на Амазонке. Можно ли предположить, что в эпоху своего апогея отсталые племена не внесли, хотя бы в малой степени, в это развитие свою лепту, о следах которой мы только что упоминали?

Дуальная организация сама по себе не является характерным признаком народностей саванны: она обнаружена в лесах у паринтинтин и мундуруку; она возможна у тембе и тукуна; у араваков она столь же высоко развита, как и у паликуров и терено, т. е. в какой-то степени имеет место на обеих оконечностях Бразилии. Мы сами нашли ее следы у тупи-кавахиб с Верхнего Мачадо; так что с вариациями, зависящими от наличия матрилинейности или патрилинейности, дуальная организация распространена в области от правого берега Токантинс до реки Мадейры. Дуальную организацию в Южной Америке невозможно считать типичным признаком наиболее первобытных культур, так как она присуща также и их лесным соседям, опытным огородникам и охотникам за головами, обладающими гораздо более высокой культурой.

Стоит ли отделять социальную организацию народов саванны от социальной организации их соседей из лесистых долин и с высоких речных берегов, если иногда в равной степени архаическими считаются племена с совершенно разными культурами? Пример бороро представляет собой особо разительный случай этих ложных аналогий. Для того чтобы изобразить их «истинно первобытными» или «почти первобытными», приводят текст фон ден Штейнена: «Женщины, привыкшие вырывать в джунглях дикие корни, начали выламывать молодые растения (маниоку), тщательно перерывая землю в надежде найти съедобные корни. Этому племени охотников было незнакомо какое-либо настоящее земледелие и в особенности терпеливое ожидание того, чтобы клубни выросли» [800, с. 581]. На этом основании делается вывод о том, что до контакта с подчинившим их экспедиционным корпусом бороро жили исключительно охотой и собирательством. Не следует забывать, что этот комментарий относится к огородам бразильских солдат, а не туземцев и что, по словам того же автора, «бороро не заботились о дарах цивилизации» [800, с. 580]. Достаточно поместить эти замечания в контекст, воссоздающий столь живую картину дезинтеграции общества бороро под влиянием так называемых миротворцев, чтобы уловить их анекдотический характер. О чем же они свидетельствуют? О том, что в эту эпоху бороро не возделывали землю? Но в течение более пятидесяти лет колонизаторы подвергали их безжалостным гонениям и истреблению. Или, скорее, о том, что туземцы считали более выгодным грабить огороды военных сторожевых постов, чем обрабатывать землю своими силами?

Несколько лет спустя, в 1902 г., Кук отметил у бороро с реки Понта-дас-Педрас (в то время малоизвестный приток реки Сан-Лоренсо) «поля мелкого желтого маиса» [234]. Об оставшихся независимыми селах с реки Вермелью Радин писал в 1905 г.: «Бороро неохотно оседают в колонии Терезы Кристины, и, возможно, на этом основании профессор фон ден Штейнен, видевший, что они занимаются земледелием только по принуждению, пришел к выводу о том, что они никогда не были земледельческим племенем. Однако Фрич обнаружил у диких племен тщательно обработанные плантации…» [309, с. 391–392]. Больше того, тот же автор описывает аграрный ритуал, «церемонию благословения первых плодов земли, потребление которых без этого освящения повлекло бы за собой смерть». Ритуал состоит в мытье едва созревших колосьев маиса, затем их кладут перед ароэторюари (или паном), который танцует и поет несколько часов подряд, непрерывно куря, и впадает таким образом в гипнотический экстаз; дрожа всеми мускулами, «он откусывает колос, время от времени испуская вопли. Та же церемония происходит, когда убивают крупную дичь… или при крупном улове… Бороро убеждены в том, что тот, кто дотронется до неосвященных мяса или маиса… погибнет вместе со всеми своими близкими» [309, с. 391–392]. Если учесть, что, за исключением деревень на реке Вермелью, общество бороро пришло в упадок в 1880–1910 годах, то трудно допустить, что туземцы нашли время и взяли на себя труд за столь недолгий промежуток, притом для них трагический, разработать сложный ритуал, увенчивающий совершенно новое для них дело — земледелие. Проще предположить, что ритуал существовал и раньше, а это приводит к выводу о существовании у них земледелия.

Вопрос заключается в том, чтобы выяснить, можно ли вообще говорить об истинных охотниках и собирателях в Южной Америке. Некоторые племена кажутся в настоящее время очень примитивными: гуайаки из Парагвая, сирионо из Боливии, намбиквара у истоков Тапажос и племена собирателей из долины Ориноко. Однако племена, совершенно незнакомые с огородничеством, встречаются редко, и каждое из них оказывается изолированным среди групп, находящихся на более высоком уровне. История каждого из этих племен (если бы мы ее знали) гораздо лучше объяснила бы особое положение огородничества, чем гипотеза, по которой оно является в настоящее время архаическим пережитком, сохраняющим более низкий уровень. Чаще всего эти племена занимаются элементарным огородничеством, не вытесняющим охоту, рыбную ловлю и собирательство. Этого недостаточно для доказательства того, что мы имеем дело с начинающими земледельцами, а не с земледельцами, которые отстали вследствие новых навязанных им условий существования.

Покойный священник Дж. М. Купер предложил разделить племена тропической Америки на две основные группы, которые он соответственно назвал «лесной» и «окраинной». «Окраинная» группа подразделяется, в свою очередь, на «саванную» и «прилесную» [235]. Мы воспользуемся лишь основным делением, которое может быть практически полезно, хотя в нем не следует видеть непосредственного отражения фактов. Ничто не доказывает и даже не наводит на мысль о том, что саванна была заселена в древний период; напротив, «саванные» племена даже сейчас пытаются сохранить остатки лесного образа жизни в зоне своего распространения.

У южноамериканского туземца нет более ясного и более реального представления о географическом различии, чем различие между саванной и лесом. Саванна непригодна не только для огородничества, но и для сбора дикорастущих продуктов питания: растительность и животный мир там скудны. Бразильские леса, напротив, изобилуют плодами и дичью, а земля, поскольку ее лишь слегка взрыхляют, остается богатой и плодородной. Резкое различие между огородниками из лесов и охотниками саванны объясняется особенностями их культуры, а не различием в самой природе. В тропической Бразилии лес и высокие речные откосы создают наиболее благоприятные условия для огородничества, охоты, рыбной ловли, а также для собирательства. Если саванна бедна, то она бедна со всех этих точек зрения. Нельзя устанавливать различия между доземледельческой культурой, сохраненной народами саванны, и более высокой культурой, характеризующейся занятием огородничеством на лесных участках, выжженных для этого. Живущие в. лесу племена не только лучшие огородники (среди остальных), но также и лучшие собиратели трав и плодов (тоже среди других). Причина этого очень проста: в лесу больше объектов для сбора, чем вне его. Огородничество и собирательство сосуществуют в обоих случаях, но и тот и другой образы жизни в первом случае больше развиты, чем во втором.

Большая степень овладения естественной средой в «лесных» обществах обнаруживается по отношению и к дикорастущим и к культивированным видам растений. Растительная среда различна на западе и на востоке тропического леса; однако образ жизни меняется меньше, чем используемые виды растительности: мы видим одинаковые плетеные изделия, изготавливаемые из пальм разного типа, наркотики, играющие одну и ту же роль в ритуале, но приготовленные из различных растений. Продукты меняются, обычаи остаются. Саванна же оказывает лишь отрицательное влияние, она не предоставляет новых возможностей, а только сокращает те, которыми обладают жители лесов. «Культуры саванны» не существует. То, что подразумевается под этим названием, есть не что иное, как слабое отражение, отголосок, бессильное подражание лесной культуре. Народы, занимающиеся собирательством, выбрали бы для поселений лесную зону на том же основании, что и народы, занимающиеся огородничеством; или, точнее, они остались бы в лесу, если бы это было возможно. Если их там нет, то не из-за так называемой «культуры саванны», которая им будто бы присуща, а потому что их оттуда изгнали. Таким образом, тапуйа были оттеснены в глубь материка вследствие значительных миграций тупи.

Если согласиться с подобным предположением, то становится вполне понятно, что в том или ином конкретном случае новая зона распространения могла оказывать и положительное влияние. Ловкость бороро в охоте, несомненно, благоприятно развивалась благодаря их посещениям полных дичи болот в среднем течений Парагвая; рыбная ловля у шингу, разумеется, занимает гораздо большее место в экономике, чем в северных районах, где живут аюэто и камайюра. Однако племена саванны цеплялись за каждую возможность поселиться в лесу. Все их огородничество осуществляется на узкой полосе леса, тянущейся вдоль рек даже в саванне. Иного места для возделывания земли действительно не было, и бакаири насмехаются в легенде над глупой ланью, решившей сажать свою маниоку в лесной чаще [800, с. 488]. Туземцы предпринимают далекие путешествия, чтобы попасть в лес в поисках некоторых продуктов, необходимых для их промыслов: высокого бамбука, скорлупы орехов, зерен. Еще более удивительны способы использования дикорастущих растений. «Лесные» племена обладают в этой области целой сокровищницей познаний и методов; так, им известны экстрагирование крахмала из сердцевины пальмовых деревьев, алкогольное брожение зерен, хранящихся в определенных условиях, и применение в пищу ядовитых растений. У народов саванны все это сведено к беспорядочному собирательству, за которым следует немедленное потребление, как бы вызванное внезапным прекращением некогда устойчивого пищевого режима. Даже средства собирательства несут у них печать оскудения [467; 476].

Предыдущие соображения относятся только к тропической Америке. Однако если они справедливы, то с их помощью можно будет выявить критерии более общего значения, применимые в каждом случае, когда выдвигается гипотеза о сохранении подлинного архаизма. Мы не сомневаемся, что вывод будет таким же, а именно: истинный архаизм — дело археологов и специалистов по истории первобытного общества, но этнолог, посвятивший себя изучению живых и современных обществ, не должен забывать о том, что, прежде чем они стали таковыми, им нужно было существовать длительное время, а следовательно, и изменяться. В этом случае изменение, которое порождает условия жизни и организацию столь элементарные, что они напоминают архаичное состояние, могло быть лишь упадком. Можно ли, не производя сравнений, отличить этот псевдоархаизм от истинного архаизма?

Проблема первобытности общества обычно возникает вследствие контраста при сравнении с его ближними или дальними соседями. При этом устанавливается различие в культурном уровне между этим обществом и теми, которые можно с ним легко сравнивать. Его культура беднее из-за отсутствия или недостаточности технических достижений: постоянных мест жительства, огородничества, разведения скота, шлифовки камней, ткачества, гончарного ремесла, — широкое применение, если даже не изобретение которых относят к неолитической эпохе. С этими характерными признаками обычно связывают и дифференцированную социальную организацию, хотя в последнем случае подобный вывод менее достоверен. Нет сомнения в том, что в некоторых районах на земле существуют подобные контрасты и что они сохраняются до настоящего времени. Тем не менее в рассмотренных нами здесь случаях псевдоархаизма эти признаки не исключаются полностью: мы имеем тут в виду общества, отличающиеся от соседних более развитых обществ не во всех, а лишь в некоторых отношениях; в других же областях между ними наблюдается много общего.

Самым ярким, уже прокомментированным нами примером может служить дуальная организация. В Южной Америке это установления (или, точнее, схемы организации), присущие многим обществам, как наиболее первобытным, так и наиболее развитым, включая и промежуточные, между ними формы. В языках бороро и намбиквара тоже наблюдается определенное сходство с диалектами, находящимися за пределами географического распространения этих племен и характерными для более высокоразвитых цивилизаций; физический тип, столь различный у представителей этих двух групп, заставляет предполагать южное происхождение в одном случае и северное в другом. То же самое можно сказать о социальной организации, некоторых семейных институтах, политических установлениях и мифологии, напоминающих о той или иной характерной черте, наиболее развитое выражение которой следует искать где-то вовне. Если проблема архаизма возникает вследствие установления различий между определенными обществами, то при анализе псевдоархаических обществ сразу же обнаруживается, что эти различия никогда не распространяются на всю совокупность явлений, что существуют сходные признаки, уравновешивающие противоположности.

Рассмотрим теперь, так называемое «архаическое» общество не по отношению к другим обществам, а с точки зрения его внутренней структуры. Нас ожидает странная картина: эта структура полна несоответствий и противоречий. В этом плане особенно показателен пример намбиквара, поскольку представители этой языковой семьи, распространившейся на территории, равной половине Франции, находятся на самом низком уровне культуры, какой только можно встретить сегодня на земле. По крайней мере некоторые из этих сообществ совершенно незнакомы со строительством постоянных жилищ и гончарным ремеслом; ткачество и огородничество сведены у них к наипростейшему выражению; кочевая жизнь группами по пять или шесть семей, временно объединяющихся под управлением вождя, не облеченного истинной властью, по-видимому, полностью зависит от того, как, когда и где осуществляется сбор дикорастущей пищи, и посвящена лишь заботе о том, чтобы не умереть от голода. Однако вместо простой и четкой картины, которой можно было бы ожидать при столь примитивных орудиях труда и столь жалкой организации, культура намбиквара загадывает нам все новые загадки.

Вспоминается контраст у бороро между развитым земледельческим ритуалом и кажущимся отсутствием земледелия, наличие которого удается выявить только при более внимательном исследовании. У намбиквара мы сталкиваемся с аналогичной, но обратной ситуацией в смежной области (в тропической Америке, потребительнице маниоки, пища и яд не являются взаимоисключающими категориями). Намбиквара очень опытны в обращении с ядами. В число изготовляемых ими ядов входит кураре; этот район является южной границей его распространения. У намбиквара его изготовление не сопровождается никакими ритуалами, магическими операциями или тайными церемониями, как это происходит во всех других местах. При изготовлении кураре тайной является только исходное сырье, потому что способ получения представляет собой ряд действий, не требующих специальных знаний. И тем не менее намбиквара имеют целую теорию ядов, восходящую ко всякого рода мистическим воззрениям и основанную на своего рода метафизическом восприятии природы. Однако любопытный контраст состоит в том, что эта теория не играет роли при изготовлении настоящих ядов: она лишь утверждает их эффективность; в то же время она стоит на первом плане в приготовлении, обработке и использовании другого сырья, носящего то же название, которому туземцы приписывают те же свойства, хотя эти вещества безвредны и используются в чисто магических целях.

Этот пример заслуживает того, чтобы на нем остановиться, поскольку он весьма поучителен. Прежде всего он объединяет оба критерия, предложенных нами для выявления псевдоархаизма. То, что кураре встречается на столь далеком расстоянии от ареала его распространения и у народа, чья культура гораздо ниже уровня тех, кто обычно пользуется этим ядом, является внешним совпадением. Однако в обществе, где пользуются также ядами для магических обрядов, где одно и то же слово обозначает все яды и где их воздействие рассматривается с метафизических позиций, изготовление кураре является фактом, свидетельствующим о еще более знаменательном явлении — внутреннем несоответствии. Наличие у намбиквара яда кураре, сведенного к исходному сырью и в приготовлении которого нет никаких обрядовых элементов, заставляет задуматься над животрепещущим вопросом: присущи ли их культуре внешне архаические черты изначально, или же это остаточные явления оскудевшей культуры? Гораздо правдоподобнее предположить, что противоречия между теорией и практикой в отношении ядов объясняются утратой сложных обрядов, связанных в более северных областях с изготовлением кураре, чем объяснить, каким образом сложная теория сверхъестественного воздействия могла возникнуть на основе опыта обработки корня стрихнинового дерева, если принять во внимание, что эта обработка носила прикладной характер.

Это не единственное несоответствие. У намбиквара до сих пор сохранились топоры из прекрасно отшлифованного камня; однако теперь они умеют лишь насаживать их на топорище, но не делать; от случая к случаю они изготовляют каменные орудия, которые являются не чем иным, как едва обработанным осколком неправильной формы. Большую часть года их питание зависит от собирательства и хранения дикорастущих растений, и тем не менее им незнакомы усовершенствованные орудия труда, применяемые лесными жителями. Если же они и пользуются ими, то в гораздо более примитивной форме. В дождливое время года все группы намбиквара немного занимаются огородничеством и плетением корзин, а некоторым из них знакомо искусство изготовления бесформенных, но прочных гончарных изделий. Тем не менее, несмотря на ужасающий голод во время засухи, они не умеют сохранять свой урожай маниоки иначе, как закапывая в землю их жмыхи, которые оказываются на три четверти испорченными после того, как их откапывают спустя несколько недель или месяцев. Неудобства, свойственные кочевому образу жизни, и отсутствие постоянного местожительства мешают им использовать для этой цели горшки и корзины. С одной стороны, предшествующее огородничеству хозяйство не обладает ни одним из орудий, присущих этому образу жизни, а с другой — знакомство с различными типами сосудов не способствует превращению сельского хозяйства в постоянное занятие. Можно было бы привести и другие примеры из сферы социальной организации: социальные установления апинайе лишь внешне напоминают австралийские [700; 496 — наст, изд., гл. VII], однако за их поверхностной, крайней усложненностью скрываются очень широкие различительные возможности, а функциональная ценность системы оказывается чрезвычайно ограниченной.

Мы применяем критерий псевдоархаизма там, где присутствует такое сочетание внешних совпадений и внутренних несовпадений. Однако можно пойти еще дальше, поскольку в псевдоархаических культурах совпадения и несогласия противопоставляются по какому-то дополнительному признаку, который как раз свойствен каждой из изолированно рассматриваемых форм.

Обратимся вновь к намбиквара и бегло рассмотрим картину встречающихся у них внешних совпадений. Эти совпадения устанавливаются не только на основании сопоставлений с близкой культурой, влияние которой на древний, чудом сохранившийся островок можно было бы допустить только вследствие географической близости или подавляющего технического, политического или умственного превосходства. Подобные же совпадения объединяют намбиквара с целой совокупностью народов. Некоторые из них находятся на соседней территории, а некоторые сильно удалены, одни близки им по уровню культуры, другие же далеко ушли от них в своем развитии. Их физический тип характерен для древней Мексики, и особенно для атлантического побережья Мексики; их языку свойственны общие черты с диалектами Панамского перешейка и севера Южной Америки; семейная организация и основные религиозные сюжеты и даже связанная с ними терминология напоминают южных тупи; изготовление ядов и военные обычаи (впрочем, они независимы друг от друга, поскольку кураре применяется только для охоты) указывают на Гвиану; и, наконец, брачные обряды имеют свои отголоски в Андах. Точно так же бороро свойственны южный физический тип, западная политическая организация и восточный образ жизни (ориентируясь по современной зоне их расселения).

Совпадения проявляются совершенно беспорядочно. И наоборот, несоответствия сосредоточены в самой сердцевине культуры, они касаются ее наиболее сокровенной структуры и затрагивают саму — ее суть. Можно, пожалуй, сказать, что именно эти несоответствия придают ей ее индивидуальность. Намбиквара свойственны все или почти все элементы культуры эпохи неолита. Они. возделывают огороды, прядут хлопок, ткут из него повязки, плетут волокно и формуют глину; однако этим элементам не удается закрепиться: им не хватает синтеза. Но вместе с тем даже пристрастие к собирательству не привело к созиданию специальных орудий труда. Поэтому туземцы остаются парализованными перед невозможным для них выбором; двойственность их образа жизни проникает в их повседневную жизнь и распространяется на все их психологические установки, на социальную организацию и на их метафизическое мышление. Деятельность мужчин, строго определяемая охотой и огородничеством, плодотворна и неравномерна; она противопоставляется деятельности женщин, занимающихся собирательством и сбором урожая, которые будничны и неизменны по результатам. Это противопоставление переходит в противопоставление полов, превратившее женщин в бережно хранимые и в то же время явно менее ценимые существа; в противопоставление времен года (одни — для кочевой, другие — для оседлой жизни), в противопоставление двух образов жизни (один характеризуется, если так можно выразиться, временным жильем и постоянно полной корзиной, а другой — унылым однообразием полевых работ, первый полон испытаний и случайностей, второму же свойственна монотонная обеспеченность). Наконец, в метафизическом плане все это, вместе взятое, претворяется в неравенство судьбы, ожидающей души мужчин и женщин; души мужчин постоянно возрождаются, подобно вечно приносящим урожай выжженным и обработанным участкам земли, а души женщин развеиваются после их смерти ветром, дождем и бурей и зависят от случайностей так же, как и являющиеся их уделом собирательство и сбор урожая [481].

Гипотеза о пережиточном характере древних обществ, основанная на внешнем несходстве их культуры и культуры соседних обществ, сталкивается в случае псевдоархаизма с двумя серьезными противоречиями. Прежде всего факты внешнего несходства никогда не бывают столь многочисленны, чтобы полностью исключать совпадения, сами по себе тоже внешние. Впрочем, и эти внешние совпадения нетипичны, т. е., вместо того чтобы указывать на наличие общности с одной группой или несколькими группами, строго определяемыми одной культурой и географическим положением, они сигнализируют о связях во всех направлениях, затрагивающих совершенно разнородные группы. Во-вторых, анализ псевдоархаической культуры, рассматриваемой в качестве автономной системы, выявляет внутренние несоответствия, и именно они оказываются типичными, т. е. они касаются самой структуры общества и бесповоротно нарушают ее специфическое равновесие. Ведь псевдоархаические общества обречены из-за непрочного положения в той среде, где они пытаются утвердиться, и подчиняющего влияния их соседей.

Подобные глубоко скрытые явления могут ускользнуть от историка и социолога, работающего на основе имеющихся документов, и это вполне понятно. Однако этнологу, исследовавшему данную область, они должны быть известны. Наши теоретические выводы основываются на фактах, непосредственно наблюдавшихся в Южной Америке. Теперь слово за специалистами по Малайскому архипелагу и Африке, которые должны сказать, подтверждает ли их опыт эти выводы в тех случаях, когда возникают точно те же проблемы. Если удастся достигнуть согласия в выводах, то это будет огромным успехом, решающим вопрос о границах предмета этнологических изысканий. Дело в том, что они состоят из совокупности методов исследования, ставших менее необходимыми благодаря положению некоторых обществ, а не тому положению, в котором находимся мы, относительно тех обществ, над которыми не тяготеет какой-то особый рок. В этом отношении этнологию можно было бы назвать техникой «по переселению душ» в чужую страну.

В настоящее время самое главное состоит в том, чтобы помочь этнологии освободить значение термина «первобытный» от связанных с ним пережиточных философских предрассудков. Действительно, первобытное общество должно было бы быть гармоничным, поскольку оно оказалось бы в каком-то отношении замкнутым в самом себе. Мы же, напротив того, видели, что на большой территории земного шара, во многих отношениях благоприятной для нашего исследования, все, казалось бы действительно наиболее архаичные, общества искажены несоответствиями, в которых нельзя не увидеть след их становления.

Треснувший колокол, один переживший разрушительную работу времени, никогда не издаст тех гармоничных созвучий, которые он издавал в прошлом.

В последние годы было обращено внимание на социальные установления некоторых племен Центральной и Восточной Бразилии, чей низкий уровень материальной культуры заставил отнести их к числу очень первобытных народов. Эти племена характеризуются чрезвычайно сложной социальной структурой, в которую входят различные системы фратрий (дуальных половин), пересекающихся между собой и наделенных специфическими функциями, кланы, возрастные группировки, спортивные или церемониальные объединения и другие типы групп. С наиболее поразительными примерами, приведенными Кольбачини, Нимуендажу и нами вслед за более ранними исследователями, мы встречаемся у шеренте, где экзогамные патрилинейные половины расчленены на кланы, у канелла и бороро, имеющих экзогамные матрилинейные фратрии и другие формы группировок, и, наконец, у апинайе, где существуют матрилинейные неэкзогамные фратрии. Наиболее сложные типы, т. е. двойная система фратрий, расчлененных на кланы, и тройная система нерасчленяемых фратрий, встречаются соответственно у бороро и канелла.

Общей тенденцией полевых исследователей и теоретиков было стремление объяснить эти сложные структуры дуальной организацией, представлявшейся наиболее простой формой. Это означало следование за информантами-туземцами, выдвигавшими в своих описаниях эти дуальные формы на первый план. Автор данного сообщения не отличается в этом отношении от своих коллег. Однако давнишние сомнения по этому поводу побудили его настаивать на пережиточном характере дуальных структур в рассматриваемом районе. Как будет видно из дальнейшего, эта гипотеза оказалась несостоятельной.

Мы попытаемся здесь показать, что описание туземных социальных установлений, сделанное полевыми исследователями (в том числе и автором этих строк), несомненно, совпадает с представлением самих туземцев о собственном обществе; тем не менее это представление сводится к чисто теоретической концепции или, скорее, к преображению действительности, совсем иной по своей природе. При подобном положении, которое до сих пор наблюдалось только у апинайе, можно сделать два важных вывода: дуальная организация народов Центральной и Восточной Бразилии не только случайна, но часто и иллюзорна. Мы должны представлять себе социальные структуры прежде всего как объекты, не зависящие от того, как они осознаются людьми (хотя люди и управляют самим их существованием), причем они так же могут отличаться от представлений о них, как физическая реальность отличается от наших чувственных впечатлений от нее и от создаваемых нами по поводу нее гипотез.

Обратимся к примеру с шеренте, описанными Нимуендажу [701]. Представители этой народности, относящейся к центральной группе лингвистической семьи «же», живут в поселках, каждый из которых состоит из двух патрилинейных экзогамных половин, а каждая половина, в свою очередь, делится на четыре клана; три из них туземцы считают первоначальными, а один клан — дополнительным, его возводят, согласно легенде, к «захваченному в плен» чужому племени. Эти восемь кланов — по четыре в каждой дуальной половине — различаются церемониальными функциями и привилегиями; однако ни кланы, ни две спортивные группы, ни четыре мужских союза и присоединяющийся к ним женский союз, ни шесть возрастных классов не принимают участия в вопросах урегулирования браков, зависящих исключительно от системы фратрий (дуальных половин). Следовало бы поэтому ожидать наличия явлений, обычно сопутствующих дуальной организации: разделения кузенов на перекрестных и параллельных, смешения кросскузенов с материнской и отцовской сторон и предпочтительного двустороннего кросскузенного брака. Однако на самом деле все это в малой степени соответствует действительности.

Мы бегло упомянем здесь о выводах другой нашей работы [484], где устанавливаются различия между основными видами брачного обмена по трем формам, получающим соответственно свое выражение в предпочтительном двустороннем кросскузенном браке, в браке между сыном сестры и дочерью брата и в браке между сыном брата и дочерью сестры. Первую форму мы назвали ограниченным обменом, подразумевая под этим определением деление группы на две секции или на большее число, кратное двум. Термин обобщенный обмен, объединяющий две другие формы, означает возможность заключения браков между любым числом партнеров. Различие между браком с материнской стороны и браком с отцовской стороны состоит тогда в том, что первый представляет собой наиболее полную и наиболее богатую форму брачного обмена, при которой партнеры всегда ориентируются на целостную и вместе с тем незамкнутую (открытую неопределенным образом) систему. Напротив, патрилинейный брак, являясь «ограниченной» формой взаимности, никогда не соединяет между собой группы иначе как по две с каждой стороны и предполагает в каждом следующем поколении полное перевертывание всех циклов брачных обменов. Вследствие этого но отношению к браку матрилинейному обычно применяется терминология родства, названная нами «последовательной», поскольку положение одних линий по отношению к другим не подвержено никаким изменениям, те, кто в них последовательно занимают одно и то же место, стремятся к объединению под одним названием, пренебрегая различиями между поколениями. Патрилинейный брак порождает, напротив, «перемежающуюся» терминологию родства, которая, обозначая противопоставление следующих друг за другом поколений и отождествление перемежающихся поколений, тем самым указывает на то обстоятельство, что сын женится как бы в направлении, противоположном браку отца (но в том же направлении, что и сестра его отца), и в том же направлении, что и отец его отца (но в направлении, противоположном браку сестры отца отца). Симметричная и обратная ситуация преобладает для дочерей. Второе следствие: при матрилинейном браке существуют два различных термина, определяющие два типа свойства: «мужья сестер» и «братья жен», которые никогда не смешиваются. При патрилинейном браке эта дихотомия перемещается внутри самой линии для установления различий по полу между родственниками первой степени по боковой линии: брат и сестра, которым уготована противоположная брачная участь (противополагающиеся друг другу браки), отличаются друг от друга явлением, хорошо описанным Ф. Е. Уильямсом [845, 846, 847] в Меланезии под названием «аффилиации по полу»; каждый получает соответственно часть статуса своего родственника по восходящей линии, которому он (или она) следует в его брачной участи: сын получает статус от матери, дочь — от отца или наоборот, согласно ситуации.

Если применить эти определения к шеренте, то немедленно обнаруживаются аномалии. Ни система терминов родства, ни брачные правила не совпадают с требованиями дуальной системы или ограниченного обмена. Они противоречат друг другу, причем каждая форма связана с одной из основных разновидностей обобщенного обмена. В частности, среди терминов родства встречается несколько случаев обозначений «последовательного» типа:

Различаются также два типа кросскузенов. Тем не менее брак дозволяется только с кузиной по отцовской линии и исключается с кузиной со стороны матери, что должно было бы привести к созданию «перемежающейся» терминологии, а не последовательной, как это имеет место в данном случае. В то же время многие терминологические отождествления, которые проводятся по отношению к лицам, происходящим из разных фратрий (мать и дочь сестры матери; брат, сестра и дети брата матери; дети сестры отца и дети брата и т. д.), заставляют предполагать, что деление на фратрии (дуальные половины) не отражает наиболее существенной стороны социальной структуры. Следовательно, даже поверхностное изучение терминов родства и брачных правил позволяет утверждать следующее: ни словарь, ни брачные правила не совпадают с дуальной экзогамной организацией. Словарь, с одной стороны, и брачные правила — с другой, связаны с взаимоисключающими формами, а обе они несовместимы с дуальной организацией.

Тем не менее обнаруживаются явные указания на существование брака по материнской линии, что противоречит единственно засвидетельствованной форме брака по отцовской линии. Сюда относятся: 1) плюральный союз с женой и ее дочерью от другого брака, форма многоженства, обычно связанная с браком по материнской линии и матрилинейным счетом наследования (хотя в настоящее время счет наследования патрилинейный); 2) наличие двух взаимных терминов для обозначения свойственников — aimapli и izakmu, позволяющее предполагать, что свойственники поддерживают между собой всегда однозначную связь (т. е. что они либо мужья сестер, либо жены братьев, но не одно и то же одновременно); 3) существует выходящее за пределы нормы в системе фратрий положение дяди невесты со стороны матери.

Дуальная организация характеризуется взаимными услугами между фратриями (дуальными половинами), одновременно и связанными между собой, и противоположными друг другу. Эта взаимность выражается в совокупности особых взаимоотношений между племянником и его дядей с материнской стороны, которые, как бы ни были устроены родственные связи, относятся к двум различным фратриям. У шеренте эти связи, ограниченные в их классической форме особой связью narkwa, по-видимому, перемещаются в план взаимоотношений между мужем или женихом, с одной стороны, и дядей невесты по материнской линии — с другой. Остановимся вкратце на этом вопросе.

Дядя невесты по материнской линии выполняет следующие функции: организует и принимает участие в похищении жениха до свадьбы; он оберегает свою племянницу в случае развода и защищает ее от мужа; он обязывает брата мужа жениться на ней в случае смерти мужа; вместе с ее мужем он мстит за насилие над племянницей и т. д. Другими словами, он является защитником своей племянницы вместе с ее мужем, а при необходимости защищает ее и от мужа. Таким образом, если система фратрий обладала бы функциональной значимостью, то дядя невесты со стороны матери становился бы «отцом» жениха, но в этом случае была бы абсолютно непонятна его роль похитителя (и враждебного мужу защитника жены одного из его «сыновей»). Нужно, чтобы всегда были по крайней мере три различные линии: линия Ego, линия жены Ego и линия матери жены Ego, что несовместимо с системой фратрий в ее чистом виде.

Взаимные услуги, напротив, часто оказываются членам одной и той же фратрии: при присвоении женских имен церемониальные обмены происходят между фратрией, противоположной фратрии девочек, и их дядями с материнской стороны, принадлежащими к фратрии, совершающей обряд; инициацией мальчиков занимаются дяди со стороны отца, к фратрии которых они относятся; при присвоении имени Wakedi двум мальчикам, что является единственной привилегией женского союза, дяди мальчиков со стороны матери заранее делают запас дичи, который берут женщины другой фратрии, куда входят упомянутые дяди. В итоге все происходит так, как если бы это была дуальная организация, но в обратном порядке. Или, точнее сказать, роль фратриальных половин упраздняется: вместо оказания услуг друг другу услуги оказываются внутри самой половины по случаю особых событий в другой половине. Таким образом, всегда имеются три партнера, а не два.

В этих условиях важно выявить в союзах шеренте формальную структуру, точно соответствующую закону обобщенного обмена. Четыре мужских союза расположены по кругу. Когда какой-нибудь мужчина меняет союз, то он должен это делать в предусмотренном и непреложном порядке. Этот порядок тот же, что и при передаче женских имен, являющейся привилегией мужских союзов. Наконец, этот порядок, а именно krara → krieriekimu → akemha → annorowa → (krara), совпадает с точностью до обратного с порядком мифологического происхождения союзов и порядком передачи одним союзом другому обязанности выполнения обряда Пади.

При обращении к мифу нас ожидает новый сюрприз. В мифе союзы представлены как возрастные классы, созданные в последовательном порядке (от более молодого к более старшему). Так, при изготовлении масок четыре союза группируются попарно, будучи связанными между собой взаимными услугами, как если бы они образовывали дуальные половины (фратрии); эти пары объединяют классы, не «последовательные», а «перемежающиеся», как если бы каждая из этих фратрий состояла из двух брачных классов с обобщенным обменом, т. е. так, как это изображено на рис. 4. С этим порядком мы вновь встречаемся в ритуальных правилах, соблюдавшихся на празднике поминовения выдающихся умерших (aikma).

Итак, чтобы подвести итог приведенному рассуждению (правда, нам удалось отметить лишь основные положения), можно остановиться на следующих вопросах.

1. Между экзогамными дуальными половинами (фратриями), союзами и возрастными классами нет непроницаемых перегородок. Союзы действуют, как если бы они являлись брачными классами, соответствуя в большей степени, чем фратрии, требованиям брачных правил и терминологии родства; в мифологии они предстают как возрастные классы, а в церемониале теоретически группируются в систему фратрий. Только кланы кажутся чуждыми и как будто не имеющими отношения к этому органическому целому. Все выглядит так, как если бы фратрии, союзы и возрастные классы были неумелыми и фрагментарными истолкованиями скрытой за ними действительности.

2. Единственно возможная историческая эволюция, которая позволила бы объяснить эти противоречивые особенности, должна была бы выглядеть следующим образом:

а) вначале три патрилинейные и патрилокальные линии с обобщенным обменом (брак с дочерью брата матери);

б) введение матрилинейных фратрий, требующее:

в) создания четвертой патрилокальной линии (четвертый клан каждой современной фратрии или «захваченное племя»; миф о происхождении союзов тоже утверждает, что вначале их было три) и

г) конфликта, возникающего между матрилинейной аффилиацией и патрилокальностью, который вызывает:

д) переход фратрий к установлению родственных связей со счетом наследования по отцу и

е) сопровождающую его утрату функциональной роли тех линий, которые преобразуются в союзы из-за возникновения явления «мужского противодействия», появившегося с введением фратрий в их первоначальной матрилинейной форме.

Мы остановимся более бегло на других примерах, взятых в основном из общества бороро. Прежде всего следует отметить явную симметрию, существующую между установлениями шеренте и бороро. У обоих племен поселения имеют форму круга, они делятся на экзогамные дуальные половины (фратрии), каждая из которых поделена на четыре клана, с мужским домом посередине. Этот параллелизм можно проследить и далее, несмотря на различия, вызванные разницей в характере двух этих обществ, «патрилинейного» и «матрилинейного» соответственно: мужской дом у бороро открыт для женатых мужчин, а такой же дом у шеренте — только для холостяков, у бороро — это место полового промискуитета, а у шеренте считается обязательным соблюдение там целомудрия; холостые мужчины у бороро силой затаскивают туда девушек или женщин, с которыми они вступают во внебрачные связи, в то время как девушки шеренте проникают туда только для того, чтобы поймать там мужа. Намеченное выше сравнение, несомненно, оправдано.

В недавно опубликованных работах сообщаются новые сведения относительно системы родства и социальной организации. Что касается системы родства, то многочисленные данные, опубликованные П. Альбисетти [159], свидетельствуют о том, что если дихотомическое деление родственников на «перекрестных» и «параллельных» явно проявляется (как этого и можно было ожидать в системе с экзогамными фратриями), то оно тем не менее не воспроизводит деления на фратрии, а пересекается с ними: аналогичные термины встречаются как в той, так и в другой фратриях. Ограничимся несколькими яркими примерами: Ego отождествляет детей своего брата и детей своей сестры, принадлежащих тем не менее к разным фратриям; если в поколении внуков обнаруживается легко предвидимое дихотомическое деление на «сыновей и дочерей» (термины, теоретически выделенные для внуков фратрии, противоположной фратрии Ego), с одной стороны, и «зятьев и невесток» (термины, теоретически выделенные для обозначения внуков фратрии Ego) — с другой, то фактическое распределение терминов не совпадает с делением на фратрии. Известно, что в других племенах, например у мивок в Калифорнии, подобные аномалии являются несомненным свидетельством наличия группировок, отличающихся от фратрий и более важных по своему значению. С другой стороны, в системе бороро обнаруживаются примечательные отождествления: сын сына брата матери называется мужем дочери, внуком; дочь дочери сестры отца называется матерью жены, бабушкой; и в особенности: сын брата матери матери, сын сына брата матери матери матери называются сыновьями. Эти отождествления напоминают о структурах родства типа тех, которые обнаружены на островах Банкса, Амбрима и Пятидесятницы, — сопоставление, подтверждаемое возможностью брака с дочерью дочери брата матери в обоих случаях.

В области социальной организации П. Альбисетти [159] подчеркивает, что в каждую матрилинейную половину всегда входит четыре клана и что брак между определенными кланами не только предпочтителен, но он должен объединять между собой привилегированные группы каждого клана. В этом случае каждый клан действительно делился бы на три секции, так же матрилинейные, как и клан: высшая, средняя, низшая. Если имеются два клана, соединенные между собой предпочтительным браком, то брак возможен только между высшими и высшими, средними и средними, низшими и низшими. Если эта картина отвечает действительности (а сведения отцов-салезианцев всегда оказываются достойными доверия), то классическая схема социальных установлений бороро разрушается. Вне зависимости от предпочтительных браков, объединяющих между собой некоторые кланы, кланы в узком смысле слова потеряли бы всякое функциональное значение (мы уже констатировали аналогичное явление у шеренте), а общество бороро свелось бы к трем эндогамным группам: высшей, средней и низшей, причем каждая делилась бы на два экзогамных клана без какой-либо родственной связи между тремя основными группами, составляющими три реальных подразделения общества бороро (рис. 5).

Поскольку терминология родства, видимо, может быть систематизирована только в соответствии с тремя (в дальнейшем поделенными на шесть) теоретически возможными линиями: отец жены, мать, муж дочери, связанными системой обобщенного обмена, то приходится постулировать, как и у шеренте, простейшую троичную систему, искаженную вследствие наложения добавившейся к ней дуальной организации.

Точка зрения относительно эндогамного характера общества бороро может показаться настолько поразительной, что, казалось бы, рискованно даже ее высказать. Однако вне связи с этим вопросом к аналогичному выводу в отношении апинайе на основании данных, представленных Нимуендажу [700], пришли три разных автора. Известно, что фратрии у апинайе неэкзогамны и что брак у них регулируется разделением группы на четыре kiye по формуле: мужчина А женится на женщине В, мужчина В — на женщине С, мужчина С — на женщине D и т. д. Поскольку мальчики принадлежат к kiye своего отца, а девочки — к kiye своей матери, то видимое разделение на четыре экзогамные группы перекрывает действительно существующее разделение на четыре эндогамные группы: родственных между собой мужчин А и женщин В, родственных между собой мужчин В и женщин С, родственных между собой мужчин С и женщин D, родственных между собой мужчин D и женщин А, в то время как между мужчинами и женщинами, сгруппированными в одном kiye, нет никаких родственных связей.

На основе доступных в настоящее время сведений мы дали описание точно такого же положения у бороро, с той лишь разницей, что у них не четыре, а три эндогамные группы. Судя по некоторым признакам, подобная ситуация наблюдается также у тапирапе. При этих условиях может возникнуть вопрос, не предназначено ли брачное правило у апинайе, запрещающее кузенные браки, как и эндогамные исключительные права на брак некоторых кланов бороро (которые могут заключать браки вне зависимости от принадлежности к одной половине), для того, чтобы в равной мере воспрепятствовать распаду группы, хотя средства, используемые в этих двух случаях, противоположны. К числу таких средств относятся кровосмесительные исключения и допущение браков, противоречащих правилам, но при этом таких, где противозаконность выявляется с большим трудом вследствие дальности степени родства.

Весьма досадно, что пробелы и неясности в трудах Нимуендажу, посвященных восточным племенам тимбира [702], не позволяют углубить предпринятый анализ. Тем не менее нет никаких сомнений в том, что и здесь мы встречаемся с теми же элементами комплекса, присущего всему этому культурному ареалу. У тимбира есть систематическая последовательная терминология:

Им свойствен запрет кросскузенного брака (как и у апинайе), несмотря на наличие экзогамных половин; дядя невесты с материнской стороны играет ту же роль защитника своей племянницы от ее мужа, что и у шеренте; у них тот же круговой цикл возрастных классов, — что и в союзах шеренте и в брачных классах апинайе; и, наконец, их перегруппировка по парам «перемежающихся» групп во время спортивных состязаний аналогична такой же перегруппировке, наблюдающейся у союзов шеренте при выполнении ими церемониальных функций. Все это позволяет утверждать, что поставленные проблемы во всех этих обществах имели бы много общего.

Все сказанное выше, позволяет прийти к следующим трем схематически изложенным выводам.

1. Изучение социальной организации народов Центральной и Восточной Бразилии должно быть снова полностью произведено в полевых условиях. Прежде всего это необходимо потому, что реальное функционирование этих обществ сильно отличается от их внешних проявлений, бывших до сих пор единственным предметом исследования; особенно же это важно потому, что это исследование должно производиться на сравнительной основе. Нет сомнения в том, что бороро, канелла, апинайе и шеренте, каждые по-своему, привели в систему реальные установления, которые, с одной стороны, очень похожи друг на друга, а с другой — гораздо проще, чем то, как их эксплицитно формулируют исследователи. Более того, различные типы группировок, встречающиеся в этих обществах (три формы дуальной организации, кланы, — подгруппы, возрастные классы, союзы и т. д.), отнюдь не представляют собой такого же числа форм, каждая из которых наделена функциональной значимостью, как это имеет место в Австралии; они, скорее, представляют собой ряд частичных и многочисленных толкований одной и той же предполагаемой структуры, далеко не исчерпывающих ее существа.

2. Полевые исследователи должны приучиться ставить перед собой двоякую задачу. Им всегда свойственно смешивать теории туземцев относительно их социальной организации (и внешней формы, приданной этими установлениями для их согласования с теорией) и реальное функционирование этого общества. Между тем и другим может существовать столь же большое различие, как, например, между физикой Эпикура или Декарта и знаниями, полученными на основе развития современной физики. Социологические представления туземцев являются не только частью или отражением их социальной организации: как и в более развитых обществах, они могут полностью ей противоречить или упускать некоторые из ее элементов.

3. Мы уже видели, что в этом отношении представления туземцев Центральной и Восточной Бразилии, а также используемый ими язык установлений, воплощающих эти представления, являются безуспешной попыткой выдвинуть на первый план тип структуры (экзогамные фратрии или классы), реальная роль которого, несомненно, второстепенна, даже если она и не совсем иллюзорна. За дуальностью и внешней симметрией социальной структуры угадывается гораздо более основательная тройственная и асимметричная организация, при гармоничной деятельности которой требование дуальной формулировки создаст, возможно, непреодолимые трудности. Почему общества, которым явно в существенной степени присуща эндогамность, имеют столь настоятельную необходимость мистифицировать самих себя и считать, что они руководствуются экзогамными установлениями в их классической форме, о которых они не имеют никакого непосредственного представления?

Эта проблема, решением которой мы некогда занимались, относится к области общей антропологии. То, что она возникает по поводу обсуждения столь специальных вопросов дискуссии и в связи со строго ограниченным географическим ареалом, как это имело место в данном случае, несомненно, свидетельствует о характере современной тенденции этнологических исследований и вместе с тем о том, что в области социальных наук теория и реальный опыт неразрывно связаны между собой.

Чествуемый нами ученый посвятил себя изучению Америки и Индонезии. Возможно, что подобное сочетание благоприятствовало смелости и плодотворности теоретических взглядов проф. Й. П. В. де Йосселина де Йонга, поскольку намеченный им путь представляется мне многообещающим для всей этнологической теории. Она испытывает большие трудности при пользовании сравнительным методом. В одних случаях намеченные для сравнения данные оказываются столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь поверхностно видоизменяющимся явлением или с несколькими. В других случаях они слишком разнородны, чтобы их можно было сопоставлять.

Америка и Индонезия дают возможность избежать этой дилеммы; этнолог, занимающийся исследованием верований и социальных установлений этих районов земного шара, проникается интуитивным убеждением в том, что это факты одного порядка. Некоторые попытались найти объяснение этому родству, предполагая наличие общего субстрата; и я не собираюсь обсуждать здесь их несомненно интересные, но рискованные гипотезы. Если исходить из занимаемой мной позиции, то можно предположить, что общества, выбравшие из явно ограниченного числа возможных установлений сходные между собой варианты, обладают структурным сходством. Объясняется ли эта аналогия общим происхождением, или же она является следствием случайного сходства структурных принципов, управляющих повсюду социальной организацией и религиозными верованиями, но так или иначе факт их близости несомненен. Я полагаю, что наилучшей данью уважения проф. Й. П. Б. Йосселину де Йонгу будет следование идее, выраженной им в его труде, т. е. выявление того, каким образом сравнительный анализ некоторых форм установлений может пролить свет на основную проблему жизни обществ. Известно, что организация, обычно называемая дуальной системой, имеет чрезвычайно широкое распространение. Я хочу высказать здесь несколько соображений по поводу именно этой системы, опираясь на примеры, почерпнутые у американских туземцев и индонезийцев.

Моей отправной точкой будет замечание Поля Радина в его классической монографии, посвященной племени, живущему в районе Великих озер, — виннебаго [744].

Известно, что когда-то виннебаго делились на две половины, соответственно называвшиеся wangeregi, или «людьми Верха», и manegi, или «людьми Земли» (в дальнейшем для удобства мы будем их называть «людьми Низа»). Эти две половины были экзогамными, они определяли также права и взаимные обязанности, причем каждая должна была принимать участие в торжественных похоронах члена противостоящей другой группы.

При изучении влияния дуального деления на структуру селения Радин отмечает любопытное разногласие между людьми: преклонного возраста, служившими ему информантами. В большинстве случаев они описывают деревню в форме круга, теоретически поделенную по диаметру С.-В.-Ю.-З. на две половины (рис. 6). Однако многие информанты энергично оспаривают такое расположение и воспроизводят иное, при котором хижины вождей половин находятся в центре, а не на периферии (рис. 7). По словам нашего автора, создается впечатление, что описание первого расположения давалось информантами половины Верха, а второго — информантами половины Низа [744, с. 188].

Таким образом, для одних туземцев деревня имела форму круга, где хижины располагались по всему пространству окружности, разделенной на две половины. Для других тоже привычно разделение деревни в форме круга, но здесь оно отличается от первого двумя существенными чертами: во-первых, две половины определяются не по диаметру, а меньший круг вписан в больший; во-вторых, вместо деления самой населенной деревни вписанный круг отделяет всю совокупность хижин от расчищенной земли, которая, в свою очередь, окаймлена лесом.

Радин не подчеркивает это разногласие, он лишь сожалеет о неполноте своих сведений, не позволяющих высказаться в пользу того или иного расположения. Мне хотелось бы подчеркнуть, что здесь нет необходимости в строгой альтернативе: описанные формы совсем не обязательно обозначают разные расположения. Они могут также соответствовать двум разным способам описания организации, слишком сложной для ее формального представления посредством одной-единственной модели, так что члены каждой половины, возможно, имели тенденцию рассматривать эту организацию то в виде первого представления, то в виде второго в зависимости от своего положения в социальной структуре. Дело в том, что даже в такой симметричной (по крайней мере по внешним признакам) социальной структуре, как дуальная организация, взаимоотношения между половинами никогда не бывают ни статичными, ни в такой мере взаимными, как это можно было бы себе представить.

Разногласия между информантами из племени виннебаго отражают тот достойный внимания факт, что обе описанные формы соответствуют реальному размещению жилищ. Нам известны деревни, которые действительно расположены (или стремятся к определенному расположению) согласно той или иной модели. Для упрощения изложения я буду с данного момента называть расположение на рис. 6 диаметральной структурой, а изображенное на рис. 7 — концентрической структурой.

Примеров диаметральной структуры вполне достаточно. Прежде всего они встречаются в Северной Америке, где помимо виннебаго именно таким образом селились почти все сиу. В работах Курта Нимуендажу говорится о часто встречающихся деревнях с подобной структурой в Южной Америке у племен «же», к которым следует присоединить по географическим, культурным и языковым признакам бороро с центрального Мато Гроссо, изучавшихся салезианцами П. Кольбачини и П. Альбисетти, а также автором данной статьи. Возможно, что она существовала даже в Тиагуанако и в Куско. Эта структура встречается также в различных районах Меланезии.

Наиболее разительным примером концентрической структуры может послужить опубликованный Малиновским план деревни Омаракана на Тробриандских островах. Кратко остановимся на нем (рис. 8): это как раз тот случай, когда равнодушие этого автора к проблемам морфологии вызывает наибольшее сожаление. Малиновский очень бегло упоминает о чрезвычайно важной структуре, более углубленный анализ которой обогатил бы нас ценными сведениями. Деревня Омаракана расположена в виде двух концентрических кругов. В центре находится площадь, место собраний и празднеств [643, т. 1, с. 10], вокруг нее размещаются хранилища со священным ямсом, на которые наложены самые различные табу. Эти хранилища окружены кольцеобразным узким проходом, по внешней стороне которого стоят хижины супружеских пар. По словам Малиновского, это профанная (мирская) часть деревни. Однако существует противопоставление не только центрального и периферийного, сакрального и профанного. Оно распространяется и на другие стороны жизни: в хранилищах, расположенных во внутреннем круге, сохраняется сырая пища; там запрещено готовить: «Главное различие между двумя кругами — это табу на приготовление пищи» [643, т. 1, с. 71] вследствие того, что «приготовление пищи враждебно хранимому ямсу»; готовить и потреблять пищу можно только неподалеку от семейных домов внешнего круга.

Хранилища построены добротнее и украшены богаче, чем жилые дома. Во внутреннем круге могут жить только холостяки, а супружеские пары должны селиться по периферии. Это напоминает одно обстоятельство, мимоходом упомянутое Радином относительно виннебаго: «Принято, чтобы молодая пара. строила свой дом на некотором расстоянии от своей деревни» [746], Впрочем, это замечание еще более невразумительно, поскольку если в Омаракана во внутреннем круге деревни может жить только вождь, а информанты-виннебаго, придерживающиеся концентрической структуры поселения, сводят его при описания к хижинам главных вождей, то где живут другие жители? Наконец, оба концентрических круга в Омаракана противополагаются друг другу по различию полов: «Не углубляясь в проблему, можно назвать центральную площадь мужской частью деревни, а улицу — женской» [643, т. 1, с. 10; см. также 646, т. 1, с. 32]. Малиновский неоднократно подчеркивает, что хранилища и дома для холостых мужчин могут рассматриваться как принадлежность или расширение сакральной площадки, в то время как семейные хижины связаны с кольцеобразным проходом.

На Тробриандских островах существует сложная система противопоставлений между сакральным и профанным — мирским, между сырым и вареным, не состоящими и состоящими в браке, мужским и женским началами, между центральным и периферийным.

Роль, отведенная соответственно сырой и вареной пище в свадебных подарках (в свою очередь, подразделяемых по женскому и мужскому признакам на протяжении всего Тихоокеанского побережья), могла бы подтвердить, если в этом будет необходимость, социальное значение и географическое распространение упомянутых концепций.

Не прибегая к столь широким сравнениям, ограничимся ссылкой на аналогию, наблюдаемую между структурой тробриандского селения и некоторыми явлениями, обнаруженными в Индонезии. Противопоставление между центром и периферией или внутренней и внешней частями селения сразу же вызывает в памяти организацию бадуи в западной части Явы, разделяющихся на внутренних бадуи, которые считаются высшими и священными, и внешних, называемых низшими и несвященными — профанными [315]. Возможно, что нужно, как это предложил Ю. М. ван дер Крёф [421, с. 1], сопоставить эту оппозицию с оппозицией «тех, кто дает» жен, и «тех, кто берет» жен, в брачных асимметричных системах Юго-Западной Азии, где первые являются вдвойне высшими по отношению ко вторым: и по социальному положению, и по колдовскому могуществу. Дальнейшие сопоставления могут привести к вопросу о китайском подразделении родни на «тан» и «бяо». Если рассматривать организацию бадуи как переходное явление между тройной и двойной системами, то следует вновь обратиться к Омаракана, где мы имеем дело одновременно с различием двух кругов в деревне, поделенных на три сектора, каждый из которых относится к определенному клану, к которому при матрилинейном счете родства относятся соответственно вождь, супруги вождя (т. е. представители союзных кланов) и, наконец, люди общины, делящиеся, в свою очередь, на второстепенных владельцев деревни и чужаков, не имеющих собственности. Как бы там ни было, не следует забывать о том, что дуальная структура бадуи в настоящее время не влияет на планировку селения, но определяет связи между территориями, в каждую из которых входит большое число селений; поэтому к этому вопросу следует подходить с большой осторожностью. Тем не менее П. Э. де Йосселин де Йонг имел полное основание обобщать в несколько ином плане наблюдения, касающиеся бадуи. Он отмечает, что свойственные им оппозиции обнаруживаются также на Яве и Суматре: оппозиция (выглядящая столь «по-китайски») между «родственниками, приглашенными в гости», и «родственниками, не приглашенными в гости» (как у «китайцев»), или противопоставление между скоплением жилищ (кампунгом) — «застроенным районом» деревни и боковой стороной (букитом) — районом «внешних холмов» (как у минангкабау) [399, с. 79–80, 83–84]; в этом случае наличествует концентрическая структура, однако она как бы задает тему для шуточного конфликта, разыгрываемого на площади селения между представителями двух групп, «моряков» и «солдат», располагающихся при этом по двум сторонам, следуя диаметральной структуре (соответственно к востоку и к западу). Тот же автор косвенно ставит вопрос об отношениях между обоими типами структуры, отмечая: «Было бы еще интереснее узнать, совпадает ли контраст между кампунгом и букитом с контрастом Кото-Пилианг и Боди-Тьяняго» [399, с. 80–81], иными словами, с предлагаемым им древним делением минангкабау на две фратрии.

С той точки зрения, которая принята нами в данной главе, разделение это имеет еще большее значение. Ясно, что деление селения на центральную и периферийную части приблизительно соответствует вышеописанной меланезийской структуре; однако поражает аналогия с концентрической структурой селения виннебаго, поскольку информанты непроизвольно вносят в свое описание экологические черты, помогающие им, как, например, в Индонезии, понять противопоставление: здесь речь идет о периферийном кольце tcioxucara, т. е. обработанной земле, которой противопоставляется выстроенное селение и которое само противопоставляется лесу, окружающему все в целом (см. рис. 7). Чрезвычайно интересно отметить, что П. Э. де Йосселин де Йонг обнаруживает тот же тип структуры у негри-симбилан на полуострове Малакка, где господствует оппозиция между Берегом (верхним) и Внутренней частью страны (нижним), дублируемая оппозицией, очень распространенной на материке и островах, между рисовыми и пальмовыми плантациями (т. е. культурными землями), с одной стороны, и горами и долинами (иными словами, невозделанной землей и целиной) — с другой [399, с. 139, 165, 167]. В индокитайском культурном комплексе известны, впрочем, разделения такого же типа.

Все голландские авторы склонны подчеркивать странные контрасты, выявляющие эти типы столь сложной социальной организации, для изучения которых Индонезия представляет богатое поле деятельности. Попытаемся вслед за ними их схематизировать. Прежде всего мы имеем дело с дуализмом, в котором иногда угадываются следы древнего деления на половины. Бесполезно затевать этот спор; для нас важно, что дуальность сама по себе двойственна: то она представляется как результат симметричной дихотомии, создающей равновесие между социальными группами, определенными сторонами физического мира и моральными или метафизическими сущностями (т. е., немного обобщая предложенное выше понятие, это структура диаметрального типа), то, напротив, она выражается концентрически, с тем отличием от предшествующего типа, что оба члена оппозиции обязательно неравны с точки зрения социального или религиозного авторитета или же одновременно с обеих этих точек зрения.

Не следует, разумеется, упускать из виду, что элементы диаметральной структуры тоже могут быть неравными. Это, несомненно, наиболее часто встречающийся случай, поскольку мы находим для их определения такие выражения, как: высший и низший, старший и младший, аристократический и плебейский, сильный и слабый и т. д. Однако в диаметральных структурах это неравенство бывает не всегда и, во всяком случае, оно не вытекает из их природы, характеризующейся взаимностью. Как я уже однажды заметил [465], оно остается до сих пор своего рода загадкой, раскрытие которой представляет собой одну из задач данного исследования.

Каким образом у дуальных половин (фратрий), придерживающихся взаимных обязательств и пользующихся одинаковыми нравами, могла устанавливаться иерархия? В случае концентрических структур неравенство возникает само собой, поскольку оба элемента, если можно так сказать, определяются по отношению к одной и той же точке отсчета, центру, к которому один круг близок, так как этот центр находится внутри его, а другой круг от него удален. С этой точки зрения, во-первых, возникают три проблемы: природа диаметральных структур, природа концентрических структур и причина, по которой большинство первых структур асимметрично, что внешне противоречит их характеру и поэтому оставляет их как бы на полпути между редкими полностью симметричными диаметральными формами и всегда асимметричными концентрическими структурами.

Во-вторых, вне зависимости от того, являются эти структуры диаметральными или концентрическими, индонезийские дуальные структуры, видимо, сосуществуют со структурами, образованными из нечетного числа элементов: чаще всего из трех, но также из пяти, семи и девяти. Что же связывает эти внешне несовместимые типы? Наиболее остро этот вопрос встает в отношении брачных правил, поскольку двусторонний брак, обычно присущий системам с экзогамными половинами (фратриями), несовместим с односторонним браком, который, как это установлено многими вслед за ван Вуденом, часто наблюдается в Индонезии. Действительно, различие между двумя кросскузенами, дочерью сестры отца и дочерью брата матери, требует по крайней мере трех разных групп, но оно совершенно невозможно при наличии двух групп. Однако в Амбойне, видимо, существуют половины, связанные между собой системой несимметричных обменов; на Яве, Вали и в других местах встречаются следы оппозиций дуального типа, сочетающихся с такими системами, в которых участвуют 5, 7 или 9 категорий. Если нельзя свести вторые категории к первым, понимаемым как принадлежность диаметральной структуры, то, проблема будет теоретически разрешена при условии, если дуальность представлена в виде концентрической структуры, поскольку дополнительный член отношения оказывается тогда относящимся к центру, а другие симметрично расположены по периферии. Как уже было замечено проф. Й. П. Б. де Йосселином де Йонгом, любая нечетная система может быть сведена к четной, если ее рассматривать как «оппозицию центра и примыкающих сторон». Существует по крайней мере формальная связь между первой группой проблем и второй.

В предыдущих параграфах я на примере социальной организации одного из североамериканских племен поставил вопрос о проблеме типологии дуальных структур и их диалектических связях. Эта первая стадия дискуссии была насыщена меланезийскими и индонезийскими примерами. На второй стадии мне хотелось бы показать, что проблема может быть приближена к ее решению благодаря рассмотрению нового примера, взятого на этот раз из жизни южноамериканского племени бороро.

Вкратце напомним структуру селения бороро (рис. 9). В центре находятся мужской дом, жилище для холостяков, место сборищ женатых мужчин, куда вход женщинам строго запрещен. Вокруг идет широкая кольцевая полоса необработанной земли; в середине — площадка для танцев, прилегающая к мужскому дому. Это — огороженный кольями участок утоптанной, лишенной растительности земли. Сквозь покрывающий остальную часть поселка кустарник проложены дорожки, ведущие к семейным хижинам, образующим круг вдоль лесной границы. В этих хижинах живут супружеские пары и их дети. Счет происхождения ведется по материнской линии, расселение — матрилокально. Противопоставление центра и периферии совпадает, следовательно, с оппозицией между мужчинами (владельцами коллективного дома) и женщинами, владеющими семейными хижинами, расположенными по окружности территории селения.

Мы имеем дело с полностью осознаваемой туземцами концентрической структурой, где отношение между центром и периферией выражает две оппозиции: одна, как мы только что видели, между мужским и женским началами и другая — между священным (сакральным) и несвященным (профаническим). Центральный комплекс, образуемый мужским домом и площадкой для танцев, служит местом для церемоний, в то время как периферия предоставляется для домашних дел женщин, не принимающих участия в религиозных таинствах (так, изготовление ромбов и использование их осуществляется в мужском доме и скрыто от женских взглядов под страхом смерти).

Однако эта концентрическая структура сосуществует с некоторыми другими структурами диаметрального типа. Селение бороро поделено на две половины по оси с востока на запад, разделяющей восемь кланов на две равные явно экзогамные группы. Эта ось пересекается другой, перпендикулярной ей осью в направлении с севера на юг, которая, в свою очередь, делит восемь кланов на две другие равные группы, соответственно называемые «верхними» и «нижними» или, если селение находится на берегу реки, «с верховья» и «с низовья».

Это расположение оказывается обязательным не только для постоянно существующих поселений, но и для разбитых на ночь лагерных стоянок: в последнем случае женщины и дети устраиваются по кругу в порядке расположения кланов, а молодые мужчины очищают от кустарника участок в центре, заменяющий мужской дом и площадку для танцев [232, с. 35].

Туземцы с реки Вермелыо, со своей стороны, объяснили мне в 1936 г., что во времена, когда поселки были населены гораздо гуще, чем теперь, хижины располагались таким же образом, но вместо одной было несколько концентрических окружностей.

При написании данной статьи я ознакомился с археологическими находками из Поверти Пойнт в Луизиане, в нижней долине Миссисипи [299]. Я позволю себе в связи с этим сделать отступление, поскольку этот хоупвельский город, датируемый началом первого тысячелетия до нашей эры, обнаруживает любопытное сходство с селением бороро, каким он был, возможно, в прошлом. У него восьмиугольная планировка (вспоминается восемь кланов у бороро), жилища расположены шестью рядами, образуя в целом шесть концентрических восьмиугольников. Селение рассекалось двумя перпендикулярными осями, одна из которых имела направление с востока на запад, а другая — с севера на юг. Их оконечности отмечались курганами в форме птицы, два из которых были найдены соответственно на севере и западе, а два других были, возможно, разрушены эрозией при изменении рекой Арканзас своего русла. Если еще, кроме того, отметить вблизи от одного из курганов (западного) следы сжигания останков, то в связи с этим нельзя не упомянуть о двух «поселках мертвых» у бороро, соответственно расположенных на восточной и западной оконечностях оси дуальных половин (фратрий).

Мы имеем дело с типом структуры, восходящей в Америке к глубокой древности, поскольку аналоги ей обнаружены в гораздо менее далеком прошлом в Боливии и Перу и еще ближе к нам, в социальной структуре сиуксов в Северной Америке и в структуре «же» и близких к ним групп в Южной Америке. Таковы факты, над которыми стоит подумать.

Наконец, селению бороро свойственна третья, не явная, оставшаяся до сих пор не замеченной форма дуализма, изложению которой необходимо предпослать рассмотрение еще одной стороны социальной структуры.

Мы уже выделили в селении одну концентрическую и две диаметральные структуры. Эти различные проявления дуальности сосуществуют с трехчленной структурой: действительно, каждый из восьми кланов делится на три класса: высший, средний и низший (в, с, н в схеме на рис. 5). Основываясь на наблюдениях П. Альбисетти [159, с. 8], я показал в другой работе [496 — наст. изд., гл. VII], что правило, согласно которому член высшего класса одной половины вступает в брак обязательно с членом высшего класса другой половины, член среднего класса — с членом среднего же, а член низшего — с членом низшего, превращает общество бороро из системы, близкой к дуальной экзогамии, в общество «троичной» эндогамии, поскольку перед нами три общества внутри одного, причем каждое из трех включает индивидов, не связанных узами родства с членами двух других: высшими, средними и низшими. Наконец, согласно указанной работе, беглое сравнение общества бороро с обществом центральных и восточных «же» — апинайе, шеренте и тимбира — позволяет говорить о подобной однотипной социальной организации для всего этого ареала.

Если экзогамия у бороро носит характер сопутствующего явления, то тем меньше оснований удивляться тому, что, по словам отцов-салезианцев, исключение, допускаемое по отношению к правилу экзогамии дуальных половин, разрешает двум парам кланов внутри одной из них вступать в брак друг с другом. Но одновременно становится возможным выделение третьей формы дуализма. Допустим, что первый, второй, третий и четвертый являются кланами одной половины, а пятый, шестой, седьмой и восьмой — кланами другой, взятыми в порядке их пространственного расположения по кругу деревни. Экзогамный закон не касается первого и второго кланов, с одной стороны, и третьего и четвертого — с другой. Однако нам следует учитывать восемь соседних форм связей, из которых четыре допускают браки, а четыре исключают их. Эта новая дуальная интерпретация закона экзогамии столь же хорошо отражает действительность, как и внешнее деление на половины:

т. е. в итоге 4 + и 4 —.

Установив такие соотношения, следует теперь отметить, что структура селения бороро отличается двумя явно заметными аномалиями. Первая выражается в расположении в, с, н в обеих псевдоэкзогамных половинах. Это расположение правильно только внутри каждой половины, где (по сведениям отцов-салезианцев) хижины следуют друг за другом по три на клан в порядке: в, с, н; в, с, н и т. д. Однако порядок следования в, с, н в одной половине обратен порядку следования в другой; другими словами, симметрия классов относительно половин зеркальная, причем полукруги смыкаются двумя в на одном кольце и двумя н — на другом. Если пренебречь круговой формой деревни, то получим следующую схему (см. с. 130).

В этой схеме цифры 1–8 обозначают кланы, буквы в, с, н — классы, образующие каждый клан, горизонтальная ось восток-запад означает псевдоэкзогамные половины, а вертикаль север — юг — ось половин.

На основании этого расположения можно, видимо, сделать вывод о том, что туземцы представляют себе свое селение, несмотря на его круглую форму, не как поделенный на две части единый объект, а скорее как два различных смежных объекта.

Обратимся теперь ко второй аномалии. В каждой половине 1–4 и 5–8 два клана занимают привилегированное положение в том смысле, что в социальном отношении они представляют двух великих обожествленных культурных героев пантеона бороро: Бакороро и Итуборе, стражей запада и востока. По поводу 1 и 4, соответственно расположенных на западе и востоке, никаких вопросов не возникает, но почему 7, а не 8? И почему 6, а не 5? Первое, что приходит в голову: кланы, призванные выполнять эти функции, должны также примыкать к одной из двух осей — восточно-западной и северо-южной. 1 и 4 примыкают к восточно-западной оси, располагаясь на двух концах и с одной и той же стороны, а 6 и 7, примыкая к северо-южной оси, размещаются на одном конце, но по обе ее стороны. Поскольку 1 и 7 являются западными, а 4 и 6 — восточными (по определению), то другого способа удовлетворить условия смежности не существует.

Однако мы позволим себе отметить со всей осторожностью, требуемой при столь теоретическом толковании эмпирической проблемы, что объяснить эти две аномалии можно посредством одной-единственной гипотезы. Для этого достаточно допустить, что бороро, как и виннебаго, представляют себе свою социальную структуру как в диаметральной, так и в концентрической перспективах. Если постоянно или случайно одна половина или обе половины представлялись бы соответственно как центральная и периферийная, то мыслительная операция, необходимая для перехода от такого предполагаемого расположения селения к конкретному, потребовала бы: 1) разомкнуть внутренний круг с южной стороны и сместить его к северу; 2) разомкнуть внешний круг с северной стороны и сместить его к югу (рис. 10). При инверсии направлений каждая половина могла бы произвольно считать себя и другую половину центральной или периферийной; подобная свобода совсем не безразлична, так как половица Чера сейчас выше половины Тугарз, в то время как в мифах говорится об обратном соотношении. Впрочем, возможно, было бы не вполне правильно утверждать, что Чера более сакральны, чем Тугарэ. Однако создается впечатление, что каждая половина по крайней мере поддерживает предпочтительные отношения с определенным типом сакрального, который можно было бы для простоты назвать религией для Чера и магией для Тугарэ…

Перечислим вкратце основные черты, характерные для общества бороро. Мы выявили три из них, а именно: 1) ему присущи несколько дуальных форм диаметрального типа (а) с псевдоэкзогамной восточно-западной осью; б) с внешне не функционирующей северо-южной осью; в) с экзогамной дихотомией соседских взаимоотношений между кланами; 2) ему свойственны несколько дуальных форм концентрического типа (противопоставления между женским — мужским началами, безбрачием — браком, сакральным — несакральным), и диаметральные структуры можно представить в виде концентрических, и наоборот (подобное умозаключение, в данном случае только предположительное, получило свое реальное подтверждение позднее у восточных тимбира, о чем речь идет ниже); 3) ему присуща троичная структура, благодаря которой происходит перераспределение всех кланов на три эндогамных класса (каждый из них делится на две экзогамные половины, т. е общее число классов — шесть; у тимбира, оказывается, тоже имеется шесть мужских классов).

Вышеприведенные примеры, взятые из социальной организации обществ Северной Америки, Индонезии и Меланезии, показывают, что мы здесь встречаемся со сложностью, внутренне присущей дуальной организации. У бороро сакральный центр селения делится на три части: мужской дом, одна половина которого относится к Чера, а другая — к Тугарэ, поскольку он разделяется восточно-западной осью (что подтверждается соответственными названиями двух противоположных дверей), и площадку для танцев, примыкающую с востока к мужскому дому и как бы воспроизводящую единство селения. Это почти полностью совпадает с описанием храмов в Бали с их двумя внутренними дворами и одним внешним, где первые два символизируют общую дихотомию мира, а третий — нахождение среднего звена (медиацию) между этими двумя антагонистическими членами противопоставлений [421, с. 856 (ссылка на 808)].

Социальная организация восточных тимбира включает следующие формации: 1) две экзогамные и матрилинейные половины, соответственно именуемые восточной и западной, без привилегий той или другой; тем не менее брачные правила выходят за рамки простой экзогамии половин, поскольку всем кузенам первой степени родства в брак вступать запрещено. 2) Два патронимических класса для женщин и 3 x 2 = 6 для мужчин; ношение какого-либо имени влечет за собой для обоих полов разделение на две соответственно называемые группы: kamakra — «относящиеся к площади селения» и atukmakra — «относящиеся к внешней стороне». 3) Для мужчин патронимические классы обладают дополнительной функцией, состоящей в их разделении на шесть групп «относящихся к площади», соединяющихся по три в двух половинах Востока и Запада, неэкзогамных и отличающихся по своему составу от упомянутых в (1). 4) Наконец, четыре возрастных класса с последовательной разницей в десять лет, образующие четыре секции, распределенные по парам в следующих друг за другом классах в другой системе половин (четвертой), которые отличаются от предыдущих, но также называются Востоком и Западом.

Эта сложная организация нуждается в некоторых пояснениях. Существует два правила определения счета родства: матрилинейный для экзогамных половин, по крайней мере в основном, поскольку дополнительное правило (запрещающее брак между кузенами первой степени родства) может рассматриваться с точки зрения формального анализа (поскольку нет гарантий тому, что это именно так и есть) как результат смешения определенно выраженных матрилинейных и неявных патрилинейных родственных связей, т. е. как двойная система половин.

Второе правило определения счета родства основывается на патронимических классах. У женщин имена передаются от сестры отца к дочери брата, у мужчин — от брата матери к сыну сестры.

Из четырех вышеупомянутых систем три относятся к диаметральному типу (восток и запад), а одна — к концентрическому (центральная площадь и ее периферия). Последняя система служит моделью для более общей дихотомии:

С функциональной точки зрения третья система играет роль только в церемониях инициации. Первая система регулирует экзогамию, понимаемую в широком смысле этого слова; вторая и четвертая системы позволяют определить состав двух групп, спортивной и рабочей; первая действует в период дождей, а вторая — в сухой сезон.

Для полноты обзора следует упомянуть о последней группе мужских половин, выполняющих чисто церемониальные функции только во время празднеств.

Хотя пробелы в труде Нимуендажу (из которых извлечены все приведенные выше сведения) [702] и не дают возможности формализовать систему в целом, ясно, что в этом лабиринте установлений мы обнаруживаем основные черты, привлекающие наше внимание в данном исследовании, а именно: во-первых, противопоставление диаметральных и концентрических структур и даже попытка перехода в их толковании от одного типа к другому (действительно, Восток является одновременно Востоком и центром; Запад — одновременно Западом и периферийным кругом); во-вторых, если распределение между центром и периферией действительно распространяется как на женщин, так и на мужчин, то на создание шести групп, «относящихся к площади», имеют право только мужчины. Разительное сходство обнаруживается с Меланезией: очаги этих групп, «относящихся к площади», не могут служить для приготовления пищи; кухни должны находиться позади (при некоторых церемониях — впереди) периферийных хижин, принадлежащих исключительно женщинам [702, с. 42–43] (рис. 11).

Наш автор указывает даже на то, что в сухой сезон церемониальные действия развертываются на «бульваре» (т. е. в кольцеобразном проходе, проложенном вдоль фасадов хижин, стоящих по кругу). Однако в сезон дождей эти церемониальные обряды строго ограничивались центральной площадью [702, с. 92].

Все эти двоичные формы комбинируются с троичными формами, причем двояким образом. Половины выполняют тройную функцию: первая система упорядочивает заключение браков, вторая и четвертая — ведение работ и коллективные развлечения согласно смене сезонов:

С другой стороны, троичность проявляется в числе мужских групп, «относящихся к площади», равном шести, т. е. три с Востока и три с Запада.

Мы подошли теперь к сути проблемы: каковы же соотношения между тремя типами представлений: диаметральной дуальностью, концентрической дуальностью и троичностью? И каким образом то, что обычно называется «дуальной организацией», во многих случаях (а может быть, и во всех) выступает как некое смешение всех трех типов? По-видимому, следует поделить эту проблему на два вопроса: соотношение между дуальностью и троичностью и соотношение между двумя собственно дуальными формами.

Я не намереваюсь здесь рассматривать первый вопрос, это увело бы нас слишком далеко. Мне достаточно указать на то, в каком направлении следовало бы искать решение этого вопроса. Основной принцип моей книги «Элементарные структуры родства» [484] состоял в установлении различий между двумя типами взаимности, которые я назвал ограниченным и обобщенным обменом; первый возможен только между двумя группами, а второй совместим с любым числом групп. Сегодня это подразделение кажется мне наивным, поскольку оно еще слишком близко к классификациям туземцев. С логической точки зрения гораздо разумнее и одновременно удобнее для описания рассматривать ограниченный обмен как частный случай обобщенного обмена. Если наблюдения, изложенные в данной работе, подтвердятся другими примерами, то мы, возможно, должны будем прийти к заключению о том, что при исследовании даже этот частный случай никогда не встречается в чистом виде; скорее он выступает в форме несовершенной рационализации систем, остающихся неприводимыми, к дуальности, под видом которой они тщетно пытаются себя представить.

Если этот пункт не вызывает возражений хотя бы как рабочая гипотеза, то следует признать, что троичность и дуальность неразрывно связаны между собой, поскольку дуальность никогда не предстает как таковая, а всегда понимается как предел, к которому стремятся системы первого типа. Теперь мы сможем обратиться к другой стороне вопроса, касающейся сосуществования обеих форм дуальности, диаметральной и концентрической. Ответ не заставляет себя ждать: концентрическая форма дуальности сама по себе является посредником (медиатором) между диаметральной формой дуальности и троичной системой, причем переход от одной формы к другой происходит именно через нее.

Попытаемся дать наиболее простое геометрическое представление диаметральной формы дуальности так, как она эмпирически осуществляется в структурах поселков, уже изображенных нами на рисунках. Для этого достаточно изобразить план поселка по прямой линии. Диаметральная дуальная форма будет представлена в виде двух отрезков прямой, размещенных на одной продолжающейся линии и смыкающихся в одной общей точке.

Однако если мы захотим поступить подобным же образом в случае концентрической дуальной формы, то все изменится: при растяжении периферического круга по прямой (на этот раз сплошной, а не образованной из двух отрезков) центр окажется за пределами этой прямой. Вместо двух отрезков прямой мы получим одну прямую и точку, а поскольку значимыми элементами этой прямой являются две исходные точки, то это представление можно будет анализировать, исходя из трех противополагающихся друг другу точек (рис. 12).

Существует, следовательно, глубокое различие между диаметральной и концентрической формами дуальности: первая статична; это дуальность, которая не может преступить свои пределы, ее преобразования не порождают ничего иного, как дуальность, аналогичную исходной. Концентрическая же дуальность динамична, она несет в себе неявно выраженную троичность, или, если говорить точнее, любая попытка перехода от асимметричной троичности к симметричной двоичности предполагает концентрическую дуальность, являющуюся двоичной, как последняя, но асимметричной, как первая.

Троичная природа концентрической дуальности является также следствием следующего обстоятельства: эта система не может обойтись собственными средствами, и ей приходится постоянно обращаться к окружающей ее среде. Противопоставление между расчищенной площадкой (центр) и невозделанным участком (периферийное кольцо) требует участия третьего члена оппозиции — кустарника или леса, т. е. целины, образующей окружность вокруг двоичного комплекса и в то же время как бы продолжающей его, поскольку расчищенная площадка так относится к невозделанному участку, как этот последний к целине. В диаметральной же системе, наоборот, целина представляет собой несущественный элемент; половины определяются посредством противопоставления одна другой, и кажущаяся симметрия их структуры создает иллюзию завершенной (замкнутой — close) системы.

В подтверждение этих доказательств, которые, несомненно, покажутся некоторым чрезмерно теоретическими, можно добавить еще целый ряд соображений.

Прежде всего у бороро дело обстоит так, как если бы по отношению к северо-южной оси каждая из обеих половин бессознательно пользовалась различными типами проекций. Оба клана Чера, представляющие богов Запада и Востока, действительно расположены на западе и востоке поселка. Если бы Тугарэ мыслили терминами концентрической структуры, то проекция кольца поселка на прямую, производимая по северо-южной оси, вызвала бы появление прямой, параллельной восточно-западной оси, обе исходные точки которой соответствовали бы, следовательно, размещению седьмого и шестого кланов, являющихся стражами Запада и Востока (точки а и b на рис. 12, справа).

Во-вторых, представление концентрической системы в виде противопоставления точки и прямой прекрасно иллюстрирует своеобразие дуальности (концентрической и диаметральной), повторяющееся во многих случаях; я имею здесь в виду гетерогенную природу некоторых символов, служащих для выражения антитезы половин. Несомненно, что эти символы могут быть гомогенными: так, мы встречаемся с противопоставлением лета и зимы, земли и воды, земли и неба, верхнего и нижнего, левого и правого, красного и черного (или других цветов), благородного и плебейского, сильного и слабого, старшего и младшего и т. д. Однако иногда наблюдается отличная символика, где противопоставление выражается логически гетерогенными терминами: устойчивость и изменчивость, состояние (или действие) и процесс, бытие и становление, синхрония и диахрония, простое и двойственное, однозначный и двузначный; все эти формы оппозиций можно, видимо, свести к противопоставлению непрерывности и прерывистости.

Слишком простой пример (поскольку он в силу своей простоты, пожалуй, не отвечает предыдущему определению) послужит для этого первым свидетельством: у виннебаго внешняя диаметральная дуальность («верха» и «низа») не скрывает трехполюсности системы, поскольку «верх» может быть представлен одним полюсом — небом, а «низ» — двумя: землей и водой.

Часто противопоставление между половинами выражает более тонкую диалектическую связь. Так, у самих виннебаго обе половины играют разные роли: связанные с войной и полицейскими функциями у тех, «кто внизу», с миром и посредничеством (медиацией) у тех, «кто наверху». Это означает, что постоянные занятия вторых соответствуют у первых функциям с двумя противоположными значениями: охраны и принуждения. Кроме того, на долю одной половины приходится создание мира, а другой — его сохранение. Это операции разного типа, поскольку создание осуществляется в определенный момент времени, а сохранение длится долго. Отмеченное нами в Меланезии и Южной Америке противопоставление между вареной и сырой пищей (как, впрочем, и постоянно параллельное ему противопоставление между браком и безбрачием) содержит в себе асимметрию того же типа между состоянием и процессом, постоянством и изменчивостью, тождественностью и преобразованием. Очевидно, что антитезы, служащие для выражения дуальности, восходят к двум различным категориям: одни действительно симметричны, другие же создают лишь ложное впечатление симметрии. Эти последние есть не что иное, как триады, принявшие вид двоичной системы благодаря логической уловке, состоящей в том, что комплекс, образованный в действительности одним полюсом и осью, имеющими разную природу, рассматривается как два гомологичных члена оппозиции.

Нам остается бегло рассмотреть последний этап доказательства. Если согласиться, что эти, обычно считающиеся двоичными формы социальной организации являются троичными, то их аномалии исчезают и становится возможным привести их к одному и тому же типу формализации.

Остановимся на трех из обсуждаемых в данной главе примерах. Имеющиеся у нас сведения о брачных правилах у тимбира и о том, каким образом они вовлекаются в особо сложную социальную структуру, слишком фрагментарны и неоднозначны, чтобы их можно было формализовать. Случаи с виннебаго и бороро яснее, мы присоединим к ним пример, взятый из социальной организации Индонезии. Следует при этом уточнить, что индонезийские социальные структуры чаще были результатом реконструкции, чем полевых исследований, потому что они уже распались в тот период, когда эти исследования стали возможными.

В Индонезии, по-видимому, было очень распространено сочетание асимметричной системы брака (предпочтительного типа, с дочерью брата матери) и дуальной организации. Мы представим ее здесь в виде упрощенной модели, куда входят две половины и три брачных класса; при этом подразумевается, что цифра 3 не обязательно соответствует эмпирическим данным, но условно обозначает любую цифру, неравную двум (в противном случае действительно брак оказался бы симметричным и не было бы соблюдено основное условие гипотезы).

Если принять все это, то наши три модели (виннебаго, индонезийская и бороро) можно условно представить в виде трех нижеприведенных схем. Все они родственны между собой, и каждая иллюстрирует все свойства соответствующей системы. Все три схемы имеют одинаковую структуру, а именно: 1) наличие трех небольших окружностей, 2) три радиуса, 3) большая окружность. Однако все эти три элемента во всех трех случаях несут разные функции. Рассмотрим их последовательно.

В состав поселка виннебаго входит двенадцать кланов, разделенных на три группы, из которых две группы по четыре (соответственно «земля» и «вода») для «нижней» половины и одна группа из четырех («небо») для «верхней» половины. Три радиуса обозначают возможности брака, соответствующие правилу экзогамии половин. Большой круг, совпадающий с периметром поселка, охватывает все в целом, создавая таким образом представление о поселении как единстве (рис. 13).

Индонезийская модель сложнее. Здесь мы имеем дело не со сгруппированными кланами, а с брачными, не обусловленными местом жительства классами, т. е. их члены могут жить в разных поселках. Правило асимметричных браков между этими классами состоит в следующем: мужчина А женится на женщине В, мужчина В — на женщине С, мужчина С — на женщине А. Это означает: 1) дихотомию полов внутри каждого класса (брат и сестра повинуются различным брачным предназначениям); это дихотомическая функция обозначена на схеме тремя радиусами, делящими каждый класс на две группы: мужчина — с одной стороны, женщина — с другой; 2) в подобной системе место жительства не имеет решающего значения, и большой круг поэтому несет другую функцию, а именно выражает возможности брака между мужчинами одного класса и женщинами другого класса, как в этом легко можно убедиться при взгляде на схему (рис. 14).

Остановимся вкратце на этом вопросе. Наша формализация индонезийской модели позволяет отметить особое свойство асимметричного брака. При выполнении его условий, т. е. при наличии минимум трех классов, выявляется принцип дуальной дихотомии, основанной на оппозиции женского и мужского начал. То, что эта присущая системе оппозиция послужила в Индонезии моделью для создания ее дуальных организаций, является, по нашему мнению, следствием того, что в Индонезии половины всегда считаются соответственно мужской и женской. Индонезийцев, видимо, не смущал тот факт, что на практике половины могут состоять примерно из равного числа членов мужского и женского пола. Однако в обществе того же типа (асимметричный брак, сочетающийся с дуальной организацией) у мивок в Калифорнии туземцы столкнулись с этой проблемой и испытали при ее решении определенную трудность.

Так же как и половины в Индонезии, половины у мивок выражают общее распределение вещей и существ на две группы. Половины называются соответственно kikua (воды) и tunuka (земли), хотя все животные, растения, топографические и физические условия среды и метеорологические или астрономические явления и распределяются между двумя половинами; «мужской» и «женский» принципы являются исключением в этой всеобщей дихотомии, как если бы диалектика туземцев не смогла преодолеть объективной констатации того, что в каждой половине имеются и мужчины и женщины. Тем не менее примечательно, что эта ситуация не рассматривается ими как сама собой разумеющаяся. Для ее объяснения нужно обратиться к довольно замысловатому мифу: «Девушка — Койот и ее муж — Койот сказали друг другу, что у них будет четверо детей, две девочки и два мальчика… Койот назвал одного мальчика Тунука и одну девочку Кикуа. Другого мальчика он назвал Кикуа, а другую девочку Тунука. Так Койот создал половины и дал людям их первые имена» [317, с. 143–144]. Первоначальной пары здесь недостаточно, и необходимо с помощью подлинного мифологического трюка постулировать четыре первоначальных класса (т. е. подразумеваемое деление каждой половины на женское и мужское начала), чтобы избежать того, что половины отражают (наряду с другими оппозициями) половую дихотомию, как это принято в Индонезии, хотя подобное положение и там противоречит действительности.

Перейдем теперь к третьей схеме (рис. 15), где формализация социальной структуры бороро произведена согласно модели, сходной с двумя предшествующими. Маленькие кружки соответствуют не группам кланов (как это было у виннебаго), не классам (как в Индонезии), а группам классов. В противоположность обоим вышеупомянутым случаям эти единицы эндогамны. Нужно напомнить о псевдоэкзогамных половинах у бороро, в каждую из которых входит четыре клана, поделенные на три класса. В схеме перегруппированы все высшие, средние, низшие классы, объединенные в соответственные группы. Экзогамное деление происходит внутри каждой группы классов по следующему принципу: высшие одной половины женятся на высших из другой половины, средние женятся на средних и т. д. Тогда три радиуса становятся выразителями случаев невозможности брака в каждом классе.

Какую же функцию выполняет здесь большой круг? Его отношение к трем малым окружностям (группам классов) и к трем радиусам (случаи, когда брак невозможен) не оставляет никаких сомнений: он соответствует неэкзогамной северо-южной оси, разделяющей в любом поселке бороро кланы перпендикулярно оси псевдоэкзогамных половин на две группы, соответственно называемые «верхняя» и «нижняя» или «с верховья реки» и «с низовья». Я уже не раз отмечал, что роль второго подразделения не ясна [517, с. 231]. Это вполне понятно, поскольку если данный анализ правилен, то напрашивается поразительный на первый взгляд вывод, что северо-южная ось не несет никакой функции, разве что является символом бороро как общества в целом. Рассмотрим схему три малых круга обозначают эндогамные группы, постоянно находящиеся рядом подобщества, между членами которых никогда не устанавливается никаких родственных связей. Три радиуса не соответствуют какому-либо объединяющему принципу, поскольку, обозначая случаи невозможности брака, они выражают также отрицательную ценность внутри системы. Северно-южная ось дает нам единственно объединяющий элемент, однако это нельзя утверждать с полной уверенностью, поскольку значение оси остается двойственным именно в том, каково ее функциональное отношение к месту жительства: она относится ко всему селению, но в то же время делит его надвое.

Эта гипотеза должна быть, несомненно, проверена посредством полевых исследований. Уже не в первый раз мы сталкиваемся в наших исследованиях с такими формами установлений, которые можно было бы назвать формами нулевого типа. Эти установления не обладают никакими особыми им присущими качествами, они лишь создают предварительные условия, необходимые для существования социальной системы, к которой они относятся, хотя сами по себе они лишены значения; только их наличие позволяет этой системе выступать как некое целостное единство. Таким образом, здесь социологи встречаются с важной проблемой, общей у социологии с лингвистикой, но, по-видимому, не осознанной социологией в пределах своей собственной сферы. Эта проблема состоит в существовании установлений, не имеющих другой функции, кроме той, что они придают смысл обществу, которому они принадлежат.

Не распространяясь более по этому вопросу, выходящему за рамки настоящего исследования, вернемся к нашим трем системам, чьи свойства могут быть обобщены в виде пяти пар оппозиций.

Мы имеем дело с классами или кланами; эти элементы объединены в группы (группы кланов, группы классов) или изолированы (классы); брачные правила выражаются или положительно, или отрицательно; пол различается (при асимметричном браке) или не различается (при симметричном браке, когда брат и сестра имеют одни и те же брачные судьбы); наконец, место поселения является либо существенной, либо несущественной стороной вопроса в зависимости от рассматриваемой системы. Таким образом, создается следующая таблица, где знак + произвольно присваивается первому члену каждой оппозиции, а знак — второму:

Третья оппозиция (брак) в Индонезии имеет одновременно два противоположных значения вследствие асимметричного характера брака: для любых двух классов брачное правило, определяющее отношения между мужчинами х и женщинами у, симметрично, а правило, определяющее отношения между мужчинами у и женщинами х, — ему обратно. Пятая оппозиция (место проживания) у бороро имеет одновременно два противоположных значения по вышеуказанной причине: северо-южная ось предполагает наличие общего поселения, в то же время она расчленяет его по отношению к самой себе.

Достаточно рассмотреть схемы, чтобы увидеть, что принятая модель объединяет двоичные и троичные признаки изучаемых социальных структур. Кроме того, следует отметить, что существует, по-видимому, соотношение между диаметральной и концентрической формами двоичных оппозиций, проявляющееся в природе выражающих их символов. В Индонезии диаметральность выражает противопоставление женского и мужского начал, а концентричность оказывается выразителем дополнительного противопоставления между «верхом» и «низом» (что приводит к троичному различию: высокое/среднее/низкое). У бороро (и, без сомнения, также у виннебаго), напротив, троичное: высокое/ среднее/низкое или небо/вода/земля предоставляет концентричности выражение оппозиции мужского и женского начал. Было бы интересно выяснить с помощью других примеров, оправдывается ли подобное соотношение, т. е. всегда ли связь концентрической дуальности с оппозицией «верха» и «низа» влечет за собой связь диаметральной дуальности с оппозицией мужского и женского начал, и наоборот.

Из всего вышесказанного ясно, что наиболее общая оппозиция (между двоичной и троичной структурами) используется в Южной Америке и Индонезии симметрично и инвертировано. В индонезийском примере мы имеем дело с системой половины, связанной с обобщенным обменом, т. е. с асимметричной формой экзогамии. Троичная структура определяет группы свойственников, а двоичная — два соответственных направления обмена мужчинами и женщинами. Другими словами, первая структура относится к классам, а вторая — к отношениям между этими классами. В Южной Америке (и, по-видимому, в частности, у всех племен «же»), напротив, двоичная структура используется для определения групп, а троичная — для определения двух направлений обмена — не между мужчинами и женщинами, как в Индонезии, а дозволенных и запрещенных независимо от пола браков (поскольку обмен ограничен вследствие симметричной формы эндогамии). Здесь двоичная структура определяет классы, а троичная — отношения между ними.

Теперь несколько слов в заключение. В этой статье я попытался показать, что при исследовании так называемых дуальных организаций выявляется так много аномалий, противоречащих существующей теории, что имело бы смысл отказаться от нее и рассматривать мнимые формы дуальности как внешние искажения структур иного, гораздо более сложного характера. Тем не менее эти аномалии совсем не ускользали из поля зрения основоположников теории дуальности (я говорю о Риверсе и его школе). Они их не смущали, поскольку дуальные организации (в том числе и на основе этих аномалий) представлялись им как исторические следствия союза между двумя народами, различными по расе, культуре или просто могуществу. При подобной концепции рассматриваемые социальные структуры могли быть одновременно дуальными и асимметричными; больше того, они должны были быть таковыми.

Марсель Мосс, а затем Радклиф-Браун и Малиновский произвели коренной переворот в этнологии, заменив это историческое толкование другим, которое носит психосоциологический характер и основано на понятии взаимности.

Явления асимметрии отходили на второй план по мере создания этими учеными школы, поскольку они плохо укладывались в созданную ими картину. Неравенство половин постепенно стало рассматриваться как нарушение обычных форм системы. И что еще гораздо серьезнее, вскрытые позднее явные отклонения от нормы были совершенно не приняты во внимание. Как часто случается в истории науки, основное свойство предмета вначале представляется исследователям частным случаем, позднее же возникает боязнь скомпрометировать полученный результат, подвергнув его тщательному изучению.

Подвергается сомнению не теория взаимности. Сегодня она по-прежнему остается в этнологии столь же прочной, что и теория всемирного тяготения в астрономии. Однако это сравнение порождает следующий вывод: в Риверсе этнология обрела своего Галилея, а Мосс стал ее Ньютоном. Пожелаем же, чтобы в мире, более бесчувственном, чем те бесконечные пространства, безмолвие которых пугало Паскаля, редкие, но еще действующие дуальные организации дождались бы своего Эйнштейна, прежде чем для них, менее долговечных, чем планеты, не настанет близкое уже время распада.