Таков был путь размышлений Чаадаева, приведший к решительному выводу в первом философическом письме о вторичности и незначительности исторической судьбы России, к «негативному патриотизму», заключавшемуся в том, что благо родины усматривалось в органической переделке самобытной жизни по образцу европейско-католических традиций и достижений.

Этот призыв к всецелому копированию европейского пути вызвал острую реакцию в среде русских писателей и мыслителей, способствовал ускорению кристаллизации зарождавшихся славянофильских идей."…Явление славянофильства, – замечал Белинский, – есть факт замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии».

Для опровержения необходимости безусловной подражательности и обоснования возможности самостоятельного развития славянофилы стремились показать, что не все на историческом пути России было плохо, а на историческом пути Европы – хорошо. Публикация первого философического письма явилась дополнительным толчком к более многостороннему изучению собственного прошлого, к более объективной его оценке. «Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России, – представлял Хомяков в статье „О старом и новом“ мнение Чаадаева, не называя его имени, – то нам приходится все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из примеров и трудов племен просвещенных эпох и из стремлений современных». Но такова ли в действительности прежняя жизнь России? Да, писал Хомяков, в ней есть много примеров неграмотности, взяток, междоусобной вражды, бунтов и т. п. Но не меньше в ней и обратных примеров. В основании нашей истории, развивал свою мысль Хомяков, нет пятен крови и завоевания, а в традициях и преданиях нет уроков неправедности и насилия, ненависти и мщения. «Эти-то лучшие инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться». Другой славянофил – П. Киреевский собранием народных песен по-своему опровергал мысли Чаадаева о русском прошлом, показывая «грациозные образы в памяти народа» и «мощные поучения в его преданиях», находя в фольклоре «почтенные памятники», воссоздающие героизм и величие национальных исторических событий.

Вместе с тем в цитированной статье Хомяков указывал, в противоположность Чаадаеву, историческую двусмысленность римской церкви. «Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформатства».

По мнению И. Киреевского, три элемента легли в основание европейской образованности: "…римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества», который отодвигался Чаадаевым на задний план как преодоленный в католичестве и не учитывался им как конструктивный при характеристике западной цивилизации. Классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представлял, как считал И. Киреевский, торжество формального разума человека. «В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще начатого начала…» По мысли И. Киреевского, «господство чисто христианского направления не могло совершенно изгладить из их ума особенность римской физиономии». И потому там наблюдалось «взаимное прорастание образованности языческой и христианской», «сопроницание церковности и светскости». «Так, искусственно устроив себе наружное единство, поставив над собою одну единую главу, соединившую власть духовную и светскую, церковь западная произвела раздвоение в своей духовной деятельности, в своих внутренних интересах и во внешних своих отношениях к миру».

Отмеченные и подобные им замечания славянофилов, а также само глубоко противоречивое развитие европейского общества во многом изменяли взгляд Чаадаева на западную цивилизацию как промежуточную стадию на пути к совершенному строю на земле и сдвигали всю логику его рассуждений в обратную сторону. К нему отчасти применимы слова, сказанные П. Анненковым о последних годах жизни Белинского: "…насколько становился Белинский снисходительнее к русскому миру, настолько строже и взыскательнее относился он к заграничному. С ним случилось то, что потом не раз повторялось со многими из наших самых рьяных западников, когда они делались туристами: они чувствовали себя как бы обманутыми Европой…»

В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев призывал читателя взглянуть на то, что делается в тех странах, которые являются наиболее полными образцами цивилизации во всех ее формах и которые он, по его собственным словам, слишком превознес: «Там неоднократно наблюдалось: едва появится на свет божий новая идея, тотчас все узкие эгоизмы, все ребяческие тщеславия, вся упрямая партийность, которые копошатся на поверхности общества, набрасываются на нее, овладевают ею, выворачивают ее наизнанку, искажают ее, и минуту спустя, размельченная всеми этими факторами, она уносится в те отвлеченные сферы, где исчезает всякая бесплодная пыль».

Социальное развитие в этих странах все яснее стало показывать, что ни благоустроенная жизнь, ни научные открытия, ни формально развитое право не ведут в буржуазном обществе к чаемому «высшему синтезу» – к преодолению всяческого эгоцентризма в социально-метафизической гармонии, а служат лишь «наглым притязаниям капитала» и порождают, напротив, «груду искусственных потребностей, враждебных друг другу интересов, беспокойных забот, овладевших жизнью». Теперь залоги «земного царства» Чаадаев называл «крутней Запада», ибо они «невеликодушны», то есть лишены главного – подлинной и абсолютной любви к человеку. Более того, социальный прогресс на всех уровнях, не одухотворенный такой любовью, таит в себе огромные препятствия для нравственного совершенствования личности и общества, так как сосредоточенность на развитии внешних форм и благ жизни ведет лишь к культивированию многосторонности ощущений и бесконечному умножению сугубо материальных потребностей."…Самое торжество ума европейского, – писал, внутренне полемизируя с «телескопским» письмом Чаадаева, И. Киреевский, – обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла…» Нравственная апатия, недостаток убеждений, всеобщий эгоизм, жизнь по расчету – такова оборотная сторона бурного развития буржуазного благоденствия.

Что же касается еще одного зародыша «земного царства» (беспристрастных юридических весов), то и он в существе своем не способствует проявлению «нравственного закона». Ведь правовой строй направлен лишь на регулирование внешних отношений между людьми, а не на внутреннее содержание, скрывающееся за этими отношениями. Более того, в правовом союзе, как и в прочих «зародышах», также сокрыто отрицательное значение, препятствие для братского объединения людей, ибо он основан на эгоистическом желании возможно более полного собственного благополучия за счет взаимного механического ограничения множества других себялюбий. Обилие же идей справедливости и теорий добра в западном обществе резко контрастировало с духовным обликом человека и его действительными отношениями с окружающими в этом обществе. В чреде буржуазных революций середины XIX века, когда «бедное человечество впадает в варварство, погружается в анархию, тонет в крови», все яснее вырисовывалась, как выражался Чаадаев, «плачевная золотая посредственность». В критике «несказанной прелести золотой посредственности» он предвосхитил некоторые мысли Герцена. «Самодержавная толпа сплоченной посредственности», «мещанство – вот последнее слово цивилизации», – скажет Герцен вслед за Чаадаевым.

Это «последнее слово цивилизации», вообще явное несовершенство «зародышей» и «элементов» взыскуемого земного благоденствия натолкнули Чаадаева на переосмысление прямой и жесткой связи между внешним социальным прогрессом и «христианской истиной», заставили его несколько иначе взглянуть на историческую «вдвинутость», общественно-преобразовательную активность и теократическую мощь католичества, которые в системе его размышлений, как известно, и порождали через преемственное развитие социально-политических сторон западного христианства плоды просвещения и культуры. Теперь, не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был видеть в социальной идее католичества, в его «чисто исторической стороне» «людские страсти» и «земные интересы», искажающие чистоту «христианской истины», а потому и приводящие к такому несовершенству. Более того, он начал сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогрессистского начал в «одну мысль», в возможности установления «царства божия» на земле и соответственно переоценивал «религию вещей», «политическое христианство», постигающее «св. духа как духа времени». Эта «одна мысль» как бы расщепляется на составные части, которые соприкасаются друг с другом через принципиальную и глубоко косвенную опосредованность."…Христианство, – замечал Чаадаев в письме 1837 года к А. Тургеневу, – предполагает жительство истины не на земле, а на небеси… Политическое христианство отжило свой век… должно было уступить место христианству чисто духовному… должно действовать на гражданственность только посредственно, властью мысли, а не вещества. Более нежели когда оно должно жить в области духа и оттуда озарять мир, и там искать себе окончательного выражения». Это «духовное христианство» он обнаруживает в России, в тех свойствах православия (историческая «выдвинутость» из построения «земного царства», слабость теократического начала, аскетизм и т. п.), которые не влияли на традиционную преемственность социально-прогрессистских идей и, следовательно, воспринимались им ранее отрицательно, а теперь рассматриваются совершенно иначе."…Христианство осталось в ней (в России. – Б.Т.) незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему божественному основателю, лишь молилось и смирялось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений».

Именно традиции «духовного христианства», считал Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России. «Мы искони были люди смирные и умы смиренные; так воспитала нас церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим ее мудрому ученью! Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши», – писал он Вяземскому в 1847 году. В отличие от католичества, плодами православия на Руси являются не наука и благоустроенная жизнь, а особое духовное и душевное устройство человека – бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Эти качества Чаадаев теперь обнаруживал там, где раньше он видел только «немоту лиц» и «беспечность жизни», отсутствие «прелести» и «изящества». Именно они, эти качества, а не внешние достижения и успехи культурного строительства на Западе способствуют преодолению индивидуализма и всечеловеческому соединению людей на подлинных нравственных – «великодушных» – началах, являются залогом особого призвания России. Еще до опубликования «телескопского» письма он в одном из посланий к А. Тургеневу замечал: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы».

Уже в первом философическом письме налицо расплывчатые отклонения от пафоса «негативного патриотизма», в которых зрели семена совершенно противоположного хода рассуждений – «позитивного патриотизма». Несмотря на мрачное описание в нем русской истории, Чаадаева не покидало смутное чувство того, что Россия должна «дать миру какой-нибудь важный урок», хотя для исполнения такого предназначения ей и суждено испытать много бедствий и страданий. Впоследствии это чувство становилось все сильнее и настойчивее. Призвание России, писал Чаадаев, во многом предвосхищая идею русской всечеловечности Достоевского, – «дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе»: «провидение… поручило нам интересы человечества… в этом наше будущее, в этом наш прогресс…»

Важной предпосылкой для такого высокого призвания теперь становилось то, что в первом философическом письме рассматривалось Чаадаевым как фундаментальнейшая отрицательная сторона русской истории – обособленность России от настоящего и прошлого Европы, ее самостоятельность и «неотмирность»: «Стоя как бы вне времени», «мы никогда не шли рука об руку с прочими народами», «мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода». В дальнейшем он начинал по-иному оценивать эту обособленность и уже не считал обязательным для России изначальное повторение всех этапов исторического развития Европы."…Новые изыскания, – писал он, имея в виду исследования славянофилов, – познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом подвигаться по одной с ним дороге».

Мысль о своеобразии русской истории укреплялась в сознании Чаадаева и пристальным чтением трудов Карамзина. В письме к А. Тургеневу он признавался, что с каждым днем все более и более чтит память знаменитого историка: «Как здраво, как толково любил он свое отечество!.. А между тем как и всему чужому знал цену и отдавал должную справедливость!.. Живописность его пера необычайна: в истории же России это главное дело; мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною можно ее создать» (отсюда тянется нить к тютчевским строкам: «Умом Россию не понять…»). Однако наибольшее воздействие на Чаадаева в этом плане, думается, оказали беседы с Пушкиным. Пушкин, замечал Вяземский, «хотя вовсе не славянофил, примыкал нередко к понятиям, сочувствиям, умозрениям, особенно отчуждениям, так сказать, в самой себе замкнутой России, то есть России, не признающей Европы и забывающей, что она член Европы». Чаадаев в конце концов был вынужден согласиться с Пушкиным в том, что «Россия никогда не имела ничего общего с остальною Европой, что история ее требует другой мысли, другой формулы».

Постепенно Чаадаев склонялся к тому, что историческая изолированность России от Европы не только составляет «самую глубокую черту нашей социальной физиономии», но и является основанием «нашего дальнейшего успеха». «И вот он снова и снова, – писал об этом Плеханов, – возвращается мыслью к нашему прошлому, пока, наконец, не открывает в нем такой черты, которая сулит нам очень отрадное будущее. И – странно сказать! – этой чертой оказывается та самая изолированность России, которая прежде представлялась Чаадаеву самой главной причиной бесплодности нашей истории и наиболее убедительным доводом в пользу той мысли, что провидение не сочло нужным подумать о нас». Духовная дистанция, отделяющая малоподвижную Россию от беспокойно-деятельного Запада, позволяет ей, по Чаадаеву, спокойно и беспристрастно оценивать европейские события: «Мы – публика, а там актеры, нам и принадлежит право судить пьесу». Свобода России от двусмысленности «тяжелого прошлого» Европы, от «стремительного движения, уносящего умы» в ее настоящем положении может позволить нашей стране трезво и объективно разобраться в «великой пьесе народов Европы», не повторить «весь длинный ряд безумств», извлечь уроки на будущее, чтобы избежать тех заблуждений, которые привели к «последнему слову цивилизации». «Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его, – писал Чаадаев, – я думаю, что большое преимущество – иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения». Более полное и глубокое проникновение в суть национального своеобразия и собственной истории вместе с критическим усвоением всего западного опыта и является, считал Чаадаев, залогом высокой роли России. В результате он пришел к выводу диаметрально противоположному тому, который был сделан в конце первого философического письма: «Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; все великое приходило из пустыни».

Как видим, в процессе развития чаадаевская мысль претерпевала существенные изменения (причем все положительные знаки в ней менялись на противоположные, а логика – от предпосылок до выводов – принимала обратный характер). Не Чаадаева ли имел в виду прежде всего И. Киреевский, когда говорил такие слова: «Ежедневно видим мы людей, разделявших западное направление, и нередко между них людей, принадлежащих к числу самых просвещенных умов и самых твердых характеров, которые совершенно переменяют свой образ мыслей единственно оттого, что беспристрастно и глубоко обращают свое внимание внутрь себя и своего отечества, изучая в нем – те основные начала, из которых сложилась особенность русского быта; в себе – открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в западном развитии ума».

Обращая внимание внутрь себя и своего отечества, Чаадаев все чаще обнаруживал точки соприкосновения с раздумьями друзей-противников. «Если мы и не всегда были одного мнения о некоторых вещах, мы, может быть, со временем увидим, что разница в наших взглядах была не так глубока, как мы думали. Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить… Ничто не мешает мне более отдаться тому врожденному чувству любви к родине, которое я слишком долго сдерживал в своей груди». Советский исследователь В. Кулешов справедливо замечает, что постепенно философ и публицист стал все больше сближаться со славянофилами, отказываясь от некоторых своих ультразападнических идей, и что публикация первого философического письма для него была во многом анахронизмом.

Следует заметить, что для такого сближения были основания самого разного рода. За Чаадаевым укрепилась репутация первого и последовательного западника, которая не соответствует ряду важных фактов как социально-бытового, так и идейно-философского плана. Если со славянофилами И. Киреевским, К. Аксаковым, Ю. Самариным и особенно с А. Хомяковым его связывали постоянные приятельские отношения, то общение с Белинским, Грановским, Герценом и другими западниками было, как правило, случайным и эпизодическим. Что же касается духовных исканий, то у Чаадаева было больше точек соприкосновения с первыми, нежели с последними, с которыми его единила лишь высокая оценка европейской цивилизации, надежда на ее созидательную роль в будущем России и всего человечества. Однако эти оценка и надежда не ассоциировались у западников с религиозным содержанием и с достаточно определенной нравственной целью. У Чаадаева же, как известно, религиозное начало пронизывает весь ход его размышлений вплоть до обоснования конечной цели исторического процесса как «царства божия на земле».

Признание этого начала как исходного, соединяющего и окрашивающего все остальные, роднит философию истории Чаадаева с изысканиями славянофилов, у которых тоже была своя «одна мысль». В письме 1827 года к А. Кошелеву И. Киреевский замечал: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога… Вот мои планы на будущее». Для Чаадаева, как и для славянофилов, которые, по словам В. Кулешова, предписывали жизни «долженствования и нравственные законы», свойственна высота духовных запросов. «Их вдохновенной мысли, опередившей действительность, – писал К. Кавелин, – представлялось человеческое общество, проникнутое нравственными стремлениями, в котором нет ни вражды сословий, ни антагонизма власти и народа, – общество, в котором все люди живут между собой в любви, согласии и единении».

Хотя Чаадаева сближала со славянофилами общность благородной цели и признание религиозного начала как определяющего фактора мировой истории, оценка ими разных форм выражения этого начала (православия и католичества), повлиявших на различие судеб России и Европы, и соответственно оценка самих особенностей исторического пути России и Европы были в отдельных пунктах, несмотря на отмеченные совпадения, неодинаковыми. Мысль Чаадаева постоянно возвращалась к интонациям «телескопского» письма. Так, например, свое мнение о провиденциальной роли России в деле осуществления христианских обетований он в письме к М. Орлову называл химерой, славянофилов в письме к Вяземскому осуждал за то, что они приписывают «нашей скромной, богомольной Руси» роль наставницы других народов, хотя сам неоднократно говорил то же самое, а в послании к Сиркуру замечал, что «прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы…».

Подобные логические противоречия во множестве рассыпаны по страницам чаадаевской переписки и другим его произведениям. Они встречаются не только в пределах одного временно́го отрезка его жизни и творчества, но и внутри одного и того же сочинения. Мысль философа не эволюционировала, а пульсировала, развиваясь поступательно-возвратно. Говоря о борьбе славянофилов и западников, целью которой было по-разному понимаемое ими благо России, Герцен писал: «И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно». Сложность и необычность фигуры Чаадаева состоит в том, что он, будучи внутренне таким «двуглавым орлом», вобрал в свое творчество разнородные вопросы, волновавшие и славянофилов и западников. Одна голова «орла» смотрела на Запад, ожидая от всеобъемлющей и целенаправленной внешней деятельности людей благотворного преображения их внутреннего мира; другая – на Восток, надеясь, что углубленная духовная сосредоточенность и соответствующее душевное расположение человека гармонизируют весь строй его отношений со всем окружающим. Чем пристальнее становились разнонаправленные взгляды, тем сильнее напрягалось сердце. Само сосуществование в сознании Чаадаева проблем, связанных с разгадкой «сфинкса русской жизни» (выражение Герцена), принимало драматический характер сокровенного диспута, не имеющего возможности завершиться.