Со своей «подвижной кафедры» Чаадаев проповедовал идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса в целом, с ролью отдельных стран, в частности России, в судьбах всего человечества. Он выражал на свой лад общую для эпохи тягу сознания к историзму, к философскому осознанию протекших и грядущих веков. Так, например, в начале 30-х годов Гоголь, по свидетельству В. В. Григорьева, был побежден мыслью, что он «создан историком и призван к преподаванию судеб человечества». Герцен же в начале 40-х годов замечал: «История поглотила внимание всего человечества, и тем сильнее развивается жадное пытание прошедшего, чем яснее видят, что былое пророчествует, что, устремляя взгляд назад, – мы, как Янус, смотрим вперед».

Пытая прошедшее, стремясь угадать пророчества былого, Чаадаев не находил ответов на волновавшие его вопросы в «обиходной», по его выражению, истории. Под обиходной историей он понимал эмпирический описательный подход к различным социальным явлениям, в котором нет нравственной ориентации и надлежащего смыслового исхода для человеческой деятельности. По его мнению, такая история, в которой со своей совершенно свободной волей действует «только человек и ничего более», видит в беспрестанно накапливаемых событиях и фактах лишь «беспричинное и бессмысленное движение», бесконечные повторения в «жалкой комедии мира».

Но подлинная, философски осмысленная история, по мысли Чаадаева, должна «признать в ходе вещей план, намерение и разум», должна постигнуть человека как нравственное существо, изначально многими нитями связанное с «абсолютным разумом», «верховной идеей», «богом», «а отнюдь не существо обособленное и личное, ограниченное в данном моменте, то есть насекомое-поденка, в один и тот же день появляющееся на свет и умирающее, связанное с совокупностью всего одним только законом рождения и тления. Да, надо обнаружить то, чем действительно жив человеческий род: надо показать всем таинственную действительность, которая в глубине духовной природы и которая пока еще усматривается при некотором особом озарении». Тайна назначения человека этим «особым озарением» обнаруживается не «в тревожных и неуверенных колебаниях человеческого разума, а в символах и глубоких образах, завещанных человечеству учениями, источник которых теряется в лоне бога».

Здесь следует сказать несколько слов о религиозном аспекте чаадаевской мысли. Он называл себя христианским философом, что, по мнению советских исследователей, является точной самооценкой. «Верная оценка Чаадаева, – замечает М.М. Григорьян, – пожалуй, дана самим же Чаадаевым: он „христианский философ“». Такого же мнения придерживается и З.В. Смирнова: «Чаадаев действительно был „христианским философом“. Игнорирование христианского начала ведет к существенному искажению своеобразия всего творчества Чаадаева, о чем напоминает Л. Филиппов: „До сих пор нет-нет да и встретится еще такое мнение: мировоззрение того или иного писателя, общественного деятеля, мыслителя, связанного в своем творчестве с религиозной традицией, содержательно до тех пор, пока оно не касается религии. Однако опыт исторической науки показывает (а изучение взглядов Чаадаева лишний раз подтверждает), что без исследования всего комплекса идей данного мыслителя, в том числе и религиозных, невозможен“ подлинно научный подход к явлениям культуры.

Следует подчеркнуть нетрадиционность „христианской философии“ Чаадаева, которую он проповедовал с „подвижной кафедры“ в московских салонах. В ней не говорится ничего ни о греховности человека, ни о спасении его души, ни о церковных таинствах, ни о чем-либо подобном. Чаадаев делал умозрительную „вытяжку“ из библейской мистериальной конкретности и представлял христианство как универсальную силу, способствующую, с одной стороны, становлению исторического процесса и санкционирующую, с другой стороны, его благостное завершение как царство божие на земле.

Это представление лежит в основе всех его размышлений. Чаадаев, по его собственным словам, был поглощен „одной мыслью“, называемой им в письме 1832 года к Шеллингу „великой мыслью о слиянии философии с религией“. „С первой же минуты, как я начал философствовать, эта мысль встала передо мной, как светоч и цель всей моей умственной работы. Весь интерес моего существования, вся любознательность моего разума были поглощены этой единственной мыслью; и по мере того, как я подвигался в моем размышлении, я убеждался, что в ней лежит и главный интерес человечества“.

Многие страницы философических писем, трактующие о параллелизме материального и духовного миров, о закономерностях мирового развития, о путях и средствах познания природы и общества, о пространстве, времени, движении, подчинены одной цели – доказательству наличия „первотолчка“, „божественного откровения“, „вмешательства божьего промысла“ в бытие природы и духа, доказательству главной идеи: „в человеческом духе нет никакой иной истины, кроме той, которую своей рукой вложил в него бог, когда извлекал его из небытия“.

Но подобные доказательства необходимы Чаадаеву не сами по себе, а для обоснования неразрывной целостности „земли“ и „неба“, бездна между которыми заполнена божественным откровением, самим фактом сотворения мира, а затем и воплощением бога в человеке. Эта целостность предполагает закругленность мировой жизни, единство ее начала и конца. „Пора сознать, что человеческий разум не ограничен той силой, которую он черпает в узком настоящем, что в нем есть и другая сила, которая, сочетая в одну мысль и времена протекшие и времена обетованные, образует его подлинную сущность и возносит его в истинную сферу его деятельности“. По мнению Чаадаева, настоящая, соединенная с религией философия истории должна „пролить на всю беспредельную область человеческих воспоминаний свет, который должен быть для нас как бы зарею грядущего дня“. Свет этот показывает, что первоначальное слово божие, вложившее в человека представление о добре и зле, о справедливости и истине, и определило движение человечества по тому „огромному кругу“, на протяжении которого первоначальное воздействие выливается в „некое провидение“, ведущее нас к „возвещенным временам“, то есть к „осуществленному нравственному закону“. По логике Чаадаева, только признав божественное откровение в начале мировой жизни и его „покровительство“ в ее процессе, можно обосновать царство божие в ее конце, поступательное движение социального прогресса на протяжении всего исторического пути.

Таким образом, наряду и в органической связи со слиянием философии с религией на монопольное право „одной мысли“ в рассуждениях Чаадаева претендует еще и то, что он называл „моей страстью к прогрессу человеческого разума“, „предчувствием нового мира“, „верой в будущее счастье человечества“. М. Бакунин в одном из писем упоминал о своей „длительной беседе с г. Чаадаевым о прогрессе человеческого рода“, сообщая, что тот „воображает себя руководителем и знаменосцем“ сего прогресса, конечной целью которого является установление „совершенного строя на земле“. Этот совершенный строй, „высший синтез“ представлялся ему в самом общем виде как „полное обновление нашей природы в данных условиях“ – окончательное преодоление всякого индивидуализма и обособленности людей друг от друга („уничтожение своего личного бытия и замена его бытием вполне социальным“) и от всего сущего („предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное слияние нашей природы с природой всего мира“).

Хотя обретение „утраченного рая“ („вечно единого пребывания“), абсолютного единства социально-метафизической гармонии и обусловлено самостоятельным творчеством человека, оно возможно лишь, как считал Чаадаев, при прямом и постоянном воздействии „христианской истины“, которая через непрерывное взаимодействие сознаний разных поколений образует канву социально-исторического развития, основу „всемирно-исторической традиции“, способствующей „воспитанию человеческого рода“ и поступательному, объективно целенаправленному прогрессу общества. Именно эта истина и является, как он полагал, действительным источником по-настоящему абсолютного прогресса. Подлинный ее дух, по мнению Чаадаева, проявился в католичестве, где „развилась и формулировалась социальная идея христианства“, определившая ту сферу, „в которой живут европейцы и в которой одной под влиянием религии человеческий род может исполнить свое конечное предназначение“, то есть установление „земного царства“.

Итак, религиозно-философское и социально-прогрессистское начала, эти два ответвления „одной мысли“ сливаются у Чаадаева через католичество, в котором им как раз подчеркнуто двуединство религиозно-социального принципа, в органическое целое, в действительно подлинную „одну мысль“. „Точка зрения, с которой я рассматриваю свой предмет, – писал он в 1835 году князю Вяземскому, – мне кажется оригинальной, и, на мой взгляд, она способна внести некоторую ясность в мир философский, а пожалуй, и в мир социальный, так как оба эти мира в наше время, если только я грубо не ошибаюсь, составляют один общий мир“.

В католичестве Чаадаева и привлекало прежде всего соединение религии с политикой, наукой, общественными преобразованиями, другими словами – „вдвинутость“ в историю. Герцен отметил в своем „Дневнике“: "…в нем (Чаадаеве. – В.Т.) как-то благородно воплотилась разумная сторона католицизма. Он в ней нашел примирение и ответ, и притом не путем мистики и пиетизма, а социально-политическим воззрением». Плеханов, словно перекликаясь с Герценом, замечал по этому поводу, что «общественный интерес выступает на передний план даже в религиозных рассуждениях Чаадаева». По мнению последнего, «святой дух был всегда духом века», что прочно усвоила римская церковь, возложив на себя «обязанность непрестанно приспособляться к духу времен». Говоря в письме к Пушкину о скором пришествии человека, который должен принести «истину времени», Чаадаев подчеркивал связь католичества с временной насущностью и вместе с тем с перспективностью исторических нужд: «Быть может, на первых порах это будет нечто, подобное той политической религии, которую в настоящее время проповедует С-Симон в Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем. Почему бы и не так? Не все ли равно, так или иначе будет пущено в ход движение, имеющее завершить судьбы рода человеческого?»

Политико-исторический аспект чаадаевского толкования католицизма тесно связан с активным общественно-преобразовательным началом в римской церкви. Он характеризовал католицизм как «религию вещей», а не как «религию форм» и «религию богословов и народов». «Начало католичества, – убеждал он А. Тургенева, – есть начало деятельное, начало социальное прежде всего». Католичество, по мнению Чаадаева, «восприняло царство божие не только как идею, но еще и как факт», и в нем «все действительно способствует установлению совершенного строя на земле».

Способствует этому, как считал Чаадаев, и теократическая мощь католической церкви, позволяющая ей соперничать с государством и силой внедрять в социальную жизнь «высокие евангельские учения» для искомого единства и благоденствия христианского общества. Его не смущало, что для достижения поставленных целей были использованы противоположные им средства – религиозные войны, костры инквизиции и т. п.: "…мы можем только завидовать доле народов, создавших себе в борьбе мнений, в кровавых битвах за дело истины целый мир идей, которых мы даже представить себе не можем…»

Образование этого мира идей, той сферы, в которой живут европейцы и которая включает в себя духовные и материальные достижения Европы, стало возможным, по мысли Чаадаева, лишь благодаря существованию непрерывной нити активного преемственного развития социально-политических сторон западного христианства, где были усилены начала «развития прогресса и будущности». Историческое призвание католической церкви, писал он в послании к княгине С. Мещерской, состояло в том, чтобы «дать миру христианскую цивилизацию, для чего ей необходимо было сложиться в мощи и силе… если бы она укрылась в преувеличенном спиритуализме или узком аскетизме, если бы она не вышла из святилища, она тем самым обрекла бы себя на бесплодие».

Европейские успехи в области культуры, науки, права, материального благополучия являлись, по мнению Чаадаева, прямыми и косвенными плодами католицизма как «политической религии», оценивались им как «высота человеческого духа», как своеобразные залоги будущего совершенного строя на земле, его, так сказать, промежуточная стадия. Несмотря на признаваемые им несовершенства западного мира, Чаадаев все-таки склонен был считать, что «царство божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для окончательного водворения на земле».

Каковы же конкретно эти зародыши и элементы? Во-первых, разумная, как ее называл Чаадаев, жизнь в эмпирической действительности: бытовой комфорт и благоустроенность, цивильные привычки и правила и т. п. Во-вторых, высокий уровень просвещения и культуры западных народов, которые «постоянно творили, выдумывали, изобретали». Для их творчества и изобретательства характерны «власть идей, могучих убеждений и великих верований», с помощью которых мудрецы и мыслители духовно вели народные массы к более совершенной жизни, а одновременно и «логическая последовательность», «дух метода». В сокровищнице народов Европы находится много поучительных открытий. В-третьих, наличие отлаженных юридических отношений и развитого правосознания. Поэтому атмосферу Запада, «физиологию европейского человека» составляют «идеи долга, справедливости, права, порядка».

Толкование Чаадаевым в первом философическом письме христианства как исторически прогрессирующего социального развития при абсолютизации значения культуры и просвещения, отождествление им «дела Христа» с окончательным становлением «земного царства» и развертываемая на этом фундаменте логика его размышлений послужили ему основой для резкой критики современного положения России и приведшей к этому положению ее истории. В современной ему России он не находил ни «элементов», ни «зародышей» европейского прогресса. Причину этого Чаадаев видел соответственно с постулированным им единством, непрерывной и постепенной преемственностью религиозно-социального развития в том, что, обособившись от католического Запада в период церковной схизмы, «мы ошиблись насчет настоящего духа религии» – не восприняли «чисто историческую сторону», социально-преобразовательное начало как внутреннее свойство христианства и потому «не собрали всех ее плодов, хотя и подчинились ее закону», то есть плодов науки, культуры, цивилизации, благоустроенной жизни. «В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу», ибо мы стоим «в стороне от общего движения, где развилась и формулировалась социальная идея христианства».

Когда под энергичным воздействием этой идеи складывалась «храмина современной цивилизации», русский народ обратился за нравственным уставом к византийскому православию, которое легло в основу его воспитания и было воспринято в догматической чистоте и полноте. «Народ простодушный и добрый, – замечал Чаадаев в письме к Сиркуру, – чьи первые шаги на социальном поприще были отмечены знаменитым отречением в пользу чужого народа… этот народ, говорю я, принял высокие евангельские учения в их первоначальной форме, то есть раньше, чем в силу развития христианского общества они приобрели социальный характер, задаток которого был им присущ с самого начала…» По мысли Чаадаева, первоначальная чистота «высоких евангельских учений» при неразвитости задатков социального характера чрезвычайно усилила в русской нации аскетический элемент, оставляя в тени начала общественно-культурного строительства западного типа: "…то не было собственно социальное развитие: интимный факт, дело личной совести и семейного уклада».

Общественно-исторической «выдвинутости» православной церкви из построения «земного царства» соответствует и слабость ее теократической мощи, отсутствие светски-правительственного господства: "…духовная власть далеко не пользовалась в нашем обществе всей полнотой своих естественных прав».

«Семейность» и «домашность» православного христианства на Руси, считал Чаадаев, не способствует, в отличие от расширительно-деятельного религиозного строя на Западе, активно-поступательному развитию общества и соответственно установлению в конечном итоге совершенной жизни на земле. Отсюда и отсутствие у русских традиционной преемственности социально-прогрессистских идей, которая формирует в Европе «зародыши» и «элементы» «земного царства». Отсюда и резкий пафос цитаты Чаадаева о тусклом и мрачном существовании России на протяжении всей ее истории.

Для того чтобы выйти из этого существования, достичь успехов европейского общества на всех уровнях его развития и участвовать в мировом прогрессе, Чаадаев считал необходимым России не просто слепо и поверхностно усвоить западные формы, но, впитав в кровь и плоть социальную идею католицизма, от начала повторить все преемственные традиции и этапы европейской истории.