В культовом «оттепельном» фильме «Доживем до понедельника» Генка Шестопал сжигает «счастье 9-го В», заточённое в школьные сочинения. Его одноклассница Надя, искренне заявившая в сочинении, что счастье свое она видит в любви, была пристыжена очень «советской» учительницей литературы за «душевный стриптиз» и осмеяна циничными одноклассниками за наивность. Тогда Гена решается уничтожить сочинения, дабы, как он сам пишет в своем стихотворном объяснении, не дать дисциплинировать счастье, подчинить его оцениванию и оценке, отстоять ненормированность счастья и его ненормативность. В этом кинонарративе можно усмотреть как критику идеи советского коллективного и публичного счастья, которое у советских людей «одно на всех», так и выражение русско-советского дискурса о любви как суперценности и необходимого условия счастья: главное в нем, как утверждает тот же Гена Шестопал, находиться в состоянии влюбленности. Противоречат эти идеи друг другу или нет, но они — элементы того эмоционального стиля позднего социализма, который с трудом поддается любой плоской интерпретации. Действительно, если пытаться нащупать его однозначную сущность, так просто запутаться между консервативностью нравов в советском публичном поле и вседозволенностью в приватном, между ханжеским официальным дискурсом и культом чувств в кино, между суперидеалом любви в литературе и отсутствием ее же телесного проявления. К тому же в наши дни эта сложная русско-советская эмоциональная культура перестраивается, пополняется новыми сценариями, образами и понятиями.

В своей статье я предлагаю встать на след новой постсоветской культуры эмоций, рассмотреть путь ее становления, провести первичное картирование дискурсивных и институциональных пространств ее построения, а также попытаться проследить ту траекторию, которую на этой карте очерчивает поиск счастья в любви. Такая топография дискурсивного ландшафта обнаружит одновременное существование разных эмоциональных моделей: одни из них — это современные отпечатки прошлых исторических моментов, другие — новоявленные знаки только оформляющегося настоящего.

Появление и оформление нового эмоционального стиля в России связано с новыми же понятиями артикуляции персональности, которые возникают, переводятся и развиваются в дискурсах академическом, литературном, популярном и медийном. Этот стиль культивируется технологиями регуляции эмоциональной жизни индивидуума, межличностных отношений, сценариев успеха и счастья, которые предлагаются как естественно желаемые, а значит, и нормативные. Явным примером таких технологий служит появление в Российском пространстве терапии разного рода, коучинг и консалтинг, тренинги и форумы по повышению самооценки, обширная литература о самопомощи (Salmenniemi 2010). Новые дискурсивные модели организуют и поле интернет-знакомств, и язык радио- и телевизионных поп-психологических передач (Matza 2009). Присутствие в постсоветском ландшафте терапевтических форм особенно очевидно в поле СМИ, где глобализированные готовые шаблоны имитируются будто бы один к одному (Rulyova 2007). Все эти культурные технологии я, следуя за интеллектуальным проектом критики подобной культуры в западной Европе и США, назову здесь «терапевтической культурой» (Furedi 2004) в постсоветском культурном поле. Сюда они перевозятся и здесь переводятся из терапевтической культуры, сложившейся в контексте позднего капитализма, там и здесь они предлагают себя как средства организации и управления частной-приватной сферы, эмоциональной интимной жизни и карьерного функционирования.

Одна из критиков доминирования терапевтического дискурса об эмоциях в культуре модернизма, Эва Иллуз, предлагает понятие эмоционального стиля как переплетение способов осмысления в культуре определенных эмоций, включая те особые техники — языковые, научные, ритуальные, — которые культура вырабатывает для выражения и понимания этих эмоций. Новый эмоциональный стиль оформляется через формулирование воображаемых интерперсональных отношений — т. е. отношений Self и другого, представлений о потенциальных проявлениях этих отношений, их развития и путей осуществления в действительности (Illouz 2008:14–15). Где, как не в переинтерпретации старого и знакомого, легче всего уловить построение нового эмоционального стиля? Поэтому начну с интерпретации одного нового-старого кинофильма как индикатора становления новой терапевтической культуры эмоций в постсоветской массовой культуре.

Новая «Анна Каренина»:

от психологической прозы к терапевтической психологии

«Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему». Эта крылатая фраза открывает один из самых знаменитых романов современности о счастье — «Анна Каренина» Толстого. Роман — многоголосый разговор разных версий счастья. Счастье — как слово, представления о нем, поиск его, а также как опыты его реального переживания — присутствует почти на каждой странице. Все они замысловато пересекаются, динамично меняются местами в переживаниях героев, опровергаются и подтверждаются, оправдываются и осуждаются. Так, например, осмысляется неразрешимая сопряженность счастья и страдания; соотношение состояния счастья и рутины жизни, счастья и несчастья как уникального личного или же универсального общечеловеческого опыта. В романе осмысляется соотношение счастья и общественного признания, счастья и исполнения долга, счастья и опыта превозмогания себя, ну и, конечно, счастья и греха. Схематично суммируя, можно сказать, что Левин счастлив приобретением семьи и неожиданным обретением веры, Каренин — общественным признанием и способностью прощения, Долли — заботой о детях, Кити — любовью окружающих, Вронский — успехом честолюбия и страстью, Каренина — своей любовью.

«Вас задело?» — спросила меня молодая женщина после роскошно обставленной питерской премьеры новой киноверсии «Анны Карениной» Сергея Соловьева, заметив, как я смахиваю слезу. Конечно, меня задела сильнейшая игра прекрасных и любимых Александра Абдулова и Олега Янковского, трагично ушедших во время съемок фильма. Татьяна Друбич хороша в роли Анны. Глубокая, неоднозначная история о любви и страсти, о семье и долге вызвала у меня эмоциональный отклик. Однако как антрополога постсоветской культуры меня задело другое.

Представляя фильм, режиссер Соловьев несколько раз подчеркнул: «Я снимал строго по Толстому. Я хотел сказать только то, что сказал Толстой». И действительно, самодеятельности нет ни в событиях, ни в сложных неплакатных характерах. Параллели между парами, семьями, мужьями, городами, людьми и лошадьми сохранены. Но что-то в том постсоветском прочтении Карениной 2009 года заставило меня подойти к полке и внимательно и по-новому перечитать оригинальный текст, а потом и пересмотреть его отечественные и зарубежные киноверсии разных лет.

Сюжет о любовном треугольнике, о семье и измене и, конечно, сюжет конкретно романа «Анна Каренина» представляет собой, наверное, тот ключевой сценарий, который отпечатывает момент коллективного сознания, то, что называется общественной моралью. Новые и повторные интерпретации этого сюжета появляются часто в моменты исторического перелома и всегда повествуют о сути перемен. Действительно, много интересного можно сказать о том, как новая российская киноверсия романа отражает проект восстановления постсоветской морали и семейственности; о том, какую роль играет в этом обращение к русской классике; как мобилизуется русская литературная традиция для различных коллективных нужд нынешней эпохи. Но в этой статье я остановлюсь лишь на одном наблюдении: постсоветская экранизация романа предлагает психологизированную версию Анны Карениной и служит ярким примером того, как постепенно начинает доминировать терапевтическая интерпретация межличностных отношений, эмоциональной жизни личности и прежде всего любви в поле публичной постсоветской культуры, а особенно в кино и на телевидении.

Татьяна Друбич (Анна Каренина в фильме) интуитивно чувствует, что в современной России изменяется восприятие проблем, стоящих в центре романа. «Как вы думаете, сегодня женщина способна броситься под поезд из-за любви?» — спрашивает ее журналистка. Актриса отвечает:

Самоубийство как акт отчаяния, неразрешимые страдания, осознание судьбы и безвыходности — все это действительно не близко и непонятно эмоциональной культуре постсовременности (постмодернизма), как позднекапиталистической, так и постсоветской. Обе они сходны тем, что действуют в прагматических, цель-ориентированных, эгоцентричных интерпретативных рамках. Одни исследователи охарактеризуют их как неолиберальный этос (Matza 2009; Yurchak 2003), другие — как прагматический или постидеологический, я же предпочитаю говорить о терапевтическом этосе или терапевтической культуре. Здесь мало места фантазии и больше — функционированию, меньше порыву и больше — разумной регуляции. Меньше страданию и больше — благополучию (well-being). Благополучию, но не Счастью. И действительно, в «Анне Карениной» по версии Соловьева нет счастья, по крайней мере в толстовском его понимании.

В своем прочтении романа Соловьев развивает одну очень ясную интерпретацию: любовь здесь — это проявившая себя патология, не вылеченная и не получившая необходимого терапевтического ухода. Как болезнь, она развивается от симптома к симптому: эйфория, неспособность функционировать, галлюцинации, морфий, полная невозможность владения собой, гибель. Так в истории Анны, а также других героев воспроизводится терапевтический нарратив. Любовь и страсть — дисфункция, которую нужно корректировать, работать над ней, регулировать («to manage») и превозмочь («to overcome»). Она приносит страдание; страдания являются индикатором и доказательством ее патологичности. Страдание — не неотъемлемый компонент любви и жизни, а признак-индикатор патологии, нездоровья. Страдаете в отношениях — это не судьба, а проблема неправильного выбора. И не в том смысле, который предполагает советский диагноз «не сошлись характерами»: вы страдаете оттого, что «не подходите», и тогда, значит, ищите другого на тропах судьбы. Нет, здесь страдание — это признак вашей собственной патологии: вы выбираете таких партнеров, которые принесут вам страдание. И следовательно: измените себя и Be well. Being well, Living Well is a challenge. He фантазия или страсть, не подарок или награда судьбы, даже не случайность, а проект и задача.

Постсоветская интерпретация «Анны Карениной», на мой взгляд, отражает сдвиг от эмоциональной культуры психологической прозы в России к американской модели терапевтической популярной культуры. Она обозначает переход от языка «характеров» и их «переживаний» в литературном дискурсе к языку нормальных и патологических «эмоций» в психологическом дискурсе. Их необходимо излечить на пути к благополучному, истинному и реализованному Я. Именно такое понимание счастья, любви и эмоций является характерным для терапевтического дискурса позднекапиталистической и особенно американской поп-культуры.

О счастье и любви в терапевтической культуре эмоционального капитализма

Основы терапевтического дискурса лежат в глубоком взаимопроникновении и слиянии постфрейдистской американской версии психологии и капиталистической культуры (как образа жизни и организации экономической деятельности), т. е. в том, что в литературе называют «эмоциональным капитализмом». Обширная и крайне интересная литература об «emotional capitalism» осмыслила тесные связи между рациональностью как основой модернизма, капиталистической экономикой и западной психологией (Cushman 1990, 1995; Hochschild 1983; Illouze 2007; Lasch 1979; Rieff 1987). Важным продуктом и необходимой базой этого эмоционального капитализма является «терапевтический Self». Эта модель Self формируется и поддерживается прежде всего культурными технологиями, особенно теми, что составляют массовую культуру, электронные медиа, а также литературу самопомощи (Illouze 2003, 2008).

Вновь хочу обратиться к работам Эвы Иллуз, одной из наиболее видных интеллектуальных критиков психологической профессии и культуры, а также к самой модели терапевтического Self Эвы Иллуз. Ее исследовательский взгляд обращен на терапевтические проявления массовой американской культуры. Доказав в одной из важнейших своих книг, что понятие «романтическая любовь» в Америке — это продукт культуры капитализма, потребления и рыночной экономики (Illouze, 1997), автор идет глубже и расшифровывает код эмоционального капитализма в своей книге «Холодная интимность» (Illouz 2007). Иллуз прослеживает не только то, как постепенно, вместе с американизацией психологии, постфрейдистский (эмоциональный) дискурс проникает в экономические институты США и в итоге там доминирует, но и то, как интимная сфера, приватная, житейская переживают рационализацию и объективизацию. То есть не только эмоции рекрутируются на службу экономического производства и область работы, но и чувства, и сама частная сфера подвергаются рациональному управлению и переводятся на язык рыночной экономики. В результате во всех сферах жизни развивается один язык и возникает современная терапевтическая модель Self — продукт психологического знания и дискурса, встроенного в институты капитализма. Это Self, ориентированный на настоящее, на инструментальное функционирование, на copying; рационально рассчитывающий вклад и выход; артикулированный в понятии «реализация себя» и уверенный в возможности жизни без страдания — возможности, предлагаемой ему современным терапевтическим нарративом.

Терапевтический нарратив — это текст о Self и о событиях, которые помогли Self стать здоровым и счастливым, или же (чаще всего) о препятствиях, которые привели к неудаче. Препятствиями могут быть травматические переживания, раны, нанесенные Self окружающими людьми, или же его/ее заранее обреченные на провал убеждения и поведение. Благополучие (оно же счастье в этом нарративе) зависит от успешности акта понимания и осознания своих эмоций, от способности превозмочь свои страхи и неврозы на пути к реализации настоящего и аутентичного Self.

У любой эмоции есть скрытые значение и причина. Эмоции-переживания (стыд, вина, неуверенность, недовольство собой) становятся знаками состояния внутренности субъекта. Страдание, боль всегда скрывают за собой нереализованное и неосознанное желание. Поэтому терапевтический нарратив — это прежде всего текст об эмоциях как сущностях. Self же становится ответственным за эмоции и их регулировщиком.

Терапевтический нарратив носит тавтологический характер. Только одно определенное эмоциональное состояние (интимность, например) определяется как здоровое и нормативное, а все поведения и состояния, ему не соответствующие, получают интерпретацию доказательства бессознательного, которое не позволяет достичь здоровья и благополучия и является свидетельством скрытого желания от него уклониться. Таким образом, субъект должен помыслить и осознать себя как страдающий и больной, чтобы излечиться от страдания.

Благополучный Self в терапевтическом дискурсе любит «здорово». Невозможность отдаваться чувству (попросту любить) — это патология, и она отражает страх интимности, заложенный в детстве. Но и любить слишком сильно — это патология, обсессия, компенсирующая недостаток любви в детстве. Нужно стремиться любить здорово. Здоровая любовь неболезненна и не приносит страдание, а если она болит — значит, она нездоровая. Вообще, здоровье становится синонимом нормы, нормальности и эмоционального благополучия, служит эвфемизмом счастья.

Нужно отметить, что психологическая дисциплина и профессиональный терапевтический дискурс нечасто оперируют понятиями счастья (Happiness, Happy Self, Happy personality). Счастье как предмет научного исследования оформляется с начала 1970-х годов в экономике, а потом и в новом подходе «позитивной психологии» (Seligman a Csikszentmihalyi 2000). Кроме того, категория Happiness как результат терапевтического акта — это пример переложения, трансляции профессионального и научного в популярные массовые культуру и сознание и превращения их в доступные массам интерпретативные инструменты. Действительно, терапевтический нарратив счастья в любви в разных одеждах присутствует в том, что Иллуз называет «культурными технологиями»; они делают его крайне доступным, и он поставляет формы и когнитивные категории для артикуляции себя и своих переживаний.

Очевидно, что Иллуз, как и другим критикам эмоционального капитализма, западный терапевтический Self представляется почти универсальной «нагрузкой» к пакету капитализма и культурной программы модернизма, которая уже сама по себе поощряет рациональность, индивидуальную автономию и избавление от страданий. И действительно, критика будто бы универсального характера психологии и терапевтического дискурса озвучивается обычно с позиций сопротивления религиозного мировоззрения, например через противопоставление с Islamic Self (Pandolfo 2000) и посредством примеров иудейских и христианских вариантов регулирования эмоциональной жизни. В других случаях эта модель оспаривается с точки зрения эмпирических случаев незападных и досовременных (premodern) сообществ и традиций (скажем, исследования терапии среди африканских иммигрантов в Европе). Таким образом, доминирование и непреложность этой модели индивидуума и его эмоций внутри самого западного модернизма и в квазиевропейских обществах будто бы очевидны.

Однако верно ли это для российско-советской культуры в ее прошлом и настоящем? Очевидно, что, справляясь с той же модернистской программой в XIX–XX веках, российская и позже советская культура проложила иную траекторию формирования индивидуума и его эмоциональной сферы. Несмотря на бурное начало психоанализа в России (Эткинд 1993), постфрейдистская психология никогда не стала здесь базой культурного строительства и доминантным нарративом социальных межличностных отношений. Вопрос о том, была ли (и в какой степени) советская психология насильно политически детерминирована марксистско-ленинской схемой, или она шла особым культурным путем развития, остается спорным и занимает исследователей (Bauer 1952; Joravsky 1978; Kozulin 1984; McLeich 1975; Wertsch, 1981). Но все они разделяют положение, что советская психология не адаптировала форм терапии, подобных или даже альтернативных психотерапевтическим (индивидуальным или групповым). В отсутствие этих двух элементов (институтов капитализма и профессиональных терапевтических институтов) в российской культуре отсутствует и терапевтический Self как практики и дискурса, в качестве дискурсивной формы интерпретации биографии, отношений, карьеры, успеха и провала, счастья и страдания. Перекликаясь со Светланой Бойм (Бойм 2002), которая пишет, что «русская душа не нуждается в частной жизни», что русская душа — это «психея без психологии», скажу: терапевтическая культура здесь развивается без/до психологии и, главное, не является ее продуктом и функцией.

Более того, в постсоветском и российском поле с новоприбывшей терапевтической культурой конкурирует не менее мощная программа «эмоционального социализма». Эмоциональный социализм есть продукт взаимопроникновения культурных и политических институтов и нарративов — только иных, таких как русский литературный дискурс и религиозный православный дискурс, а позже — советский идеологический романтический дискурс, который формулировал сценарии коллективных и индивидуальных эмоций.

Русская литературная традиция была занята осмыслением чувства любви. В каноническом сценарии литературной любви любовь — это перст судьбы; она всегда сопряжена со страданием и потерей, но только через нее можно испытать настоящее счастье. Любовь — это стирание себя и жертвенность.

Любовь была также одной из ключевых категорий словаря эмоционального социализма. Здесь она оформлялась соответственно различным стадиям советского периода, получая иногда противоречивые значения (Борисова, Богданов и Морашов, 2008). На одних стадиях любовь трактовалась как эмансипирующее чувство, на других, наоборот, была представлена как буржуазная иллюзия; бывала эротизирована, а затем — лишена всего телесного и сексуального. Наконец, любовь была абстрагирована до общего чаяния коммунистической идеи и коммунистического пути. Отношение к вождям также формулировалось в понятиях любви, как в целом и отношение вождей к народу.

Таким образом, в отличие от сценария любви позитивной психологии, любовь в социалистическом сценарии — это не отношения, над которыми вы можете работать; она не может быть здоровой и гармоничной. В частности, этот российский культурно и исторически конструированный стиль эмоций (или, как называет ее Анна Вержбицкая, «эмоциональная идеология») находит свое проявления на языковом уровне культуры, которым занимается лингвистическая антропология, сопоставляя семантические поля понятий «счастье», «любовь», «судьба» и понятий разного рода эмоций в русском языке по отношению к другим (Wierzbicka 1998, 1999, 2004, 2009). Кроме того, эмоциональная культура советского периода выражается в сценариях межличностных отношений, любовных и брачных, дружеских и родственных, которые воспроизводятся в сюжетах кино и литературы, а также артикулируются в личных биографиях и фиксируются исследователями поздне- и постсоветских или социалистических моделей брака, сексуальности и т. д. (Field 2007; Shlapentokh 1984; Тёмкина 2008).

Дискурсивный сдвиг как условие освоения терапевтической культуры в России

Мне хотелось бы избежать интерпретации, которая противопоставляет русскую, особенно литературную, традицию самости и понимание Self в западной психологии. В самом деле: многие идеи, которые станут основой психоанализа, развиваются и в текстах русского реализма XIX века. Более того, дискурсы самосовершенствования, самовоспитания, работы над собой, «self-fulfillment» и «self-realization» (будь они составляющими русского морально-нравственного литературного, коммунистического советского или психотерапевтического капиталистического) — все они во многом сходны и являются продуктами одного большого исторического перехода. А проза Толстого, которая изучает внутренний мир героев и природу их чувств, описывает их рефлексии и мысли, препарирует их натуры и социальные характеры (и потому и называется объясняющей психологической прозой), предвосхищает психоаналитическую теорию и несет в себе многие ее элементы. Однако контекст развития литературного, научного, идеологического и экономического дискурсов о персональности в России определил иной путь для повседневного базового понимания самости и ее эмоциональной жизни.

Отсутствие самого понятия Self в российском дискурсе является индикатором отличия русско-советского варианта артикуляции индивидуума, а главное, отсутствия терапевтического Self как остова терапии. Я, разумеется, не считаю, что если нет понятия, то нет и субъективности или соответствующего опыта и переживания. Но такой дискурсивный зазор предполагает, что, скорее всего, есть другие модели артикуляции этого опыта. Отсутствие ранее понятия идентичности я связываю с иной, альтернативной моделью Self — самости — в России и с ее ключевыми понятиями: сознание, личность и душа.

В текстах литераторов и критиков XIX века все три понятия используются для артикуляции Self. Интересно также, что всеми тремя будет оперировать и советский дискурс. Постепенно они разбредаются по разным дискурсивным нишам и даже сами их маркируют. Так, понятие «сознание» указывает на идеологический советско-марксистский дискурс и окрашено им же; «личность» как понятие развивается в советской психологии, а «душа» становится маркером литературного дискурса. Понятия «личность — сознание — душа» — каждое по отдельности и все вместе — очень отличаются от модели терапевтического Self. Они предполагают коллективную сущность (реальную или воображаемую), являются нормативными категориями, нагруженными потенциалом морально-нравственной оценки. Кроме того, они крепко связаны с внешней по отношению к индивидууму социальной практикой, т. е. оцениваются и генерируются прежде всего через акты, поступки.

Археологией этих понятий в дискурсивных российско-советских недрах занимаются многие «новые» историки, литературоведы и социологи, спорящие о русской и советской субъективности в литературе и идеологии (двух силах, ее формирующих), и я не смогу в данной статье отдать должное этой обширной исследовательской литературе (Engelstein and Sandler 2000; Etkind 2005; Halfin 2003; Hellbeck 2006; Kharhordin 1999; Oushakine 2004; Плотников 2008).

Вместо этого я предложу дискурсивное упражнение, приставляя прилагательные «счастливый» и «несчастный» к каждому из ключевых понятий русско-советской субъективности.

«Счастливая душа» — сочетание возможное, но несуществующее, что еще раз указывает на неотъемлемость страдания и боли для сущности «душевного». Это не значит, что душа не может находиться в состоянии счастья, но счастье не может быть ее перманентной характеристикой. «Несчастная душа» более приемлемо, хотя «страдающая» — звучит гораздо лучше.

«Счастливое сознание» или «несчастное сознание» — особенно причудливое сочетание; оно указывает на несовместимость между эмоциональным и когнитивным смыслом этих понятий (счастье и сознание).

А вот «счастливая личность» — сочетание не только возможное, но и активно используемое как в идеологическом дискурсе о счастливой советской личности, так и в сегодняшнем поп-психологическом, масс-терапевтическом постсоветском дискурсе. Интересно, что «несчастная личность» как понятие не работает; возможно, это указывает на то, что полное несчастье говорит об отсутствии личности. Однако это причудливое сочетание я нахожу в стихотворчестве Елены Макеевой, психотерапевта, которая предлагает своим читателям на популярном портале Стихи. ру новый способ самолечения — «стихотерапию»:

«Стихотерапевт» Макеева предлагает нам фрейдистское понимание «личности» как аутентичного Self, которое стремится к счастью и заковано рамками и нормами общества, трансформированными во внутреннего стража порядка. Эта современная интерпретация уже указывает на постсоветское смещение и частичную дискредитацию смыслов ключевых понятий российско-советской «самости» — личность, сознание и душа.

Постсоветская судьба понятий сознания, личности и души такова: по разным причинам и разными темпами они вымещаются из академического и интеллектуального дискурса. «Сознание» отталкивается, будучи маркированным марксистско-ленинским дискурсом и партийной практикой. «Личность», как кажется, находит место в нише популярной психологии, в литературе самопомощи по построению карьеры, семьи и т. п. Ну а «душа» перемещается в религиозный православный дискурс, с одной стороны, и в националистический русский дискурс — с другой. На этом сдвиге и в этом зазоре обживается новосозданное понятие «идентичность»; оно проникает во все области интеллектуального и публичного дискурса и становится доминантной формой артикуляции «чего-то» — именно «чего-то», так как что это понятие артикулирует, остается крайне размытым, и интерпретативное прочтение использования этого понятия вскрывает каждый раз иной объект, который оно покрывает. Именно покрывает — больше, чем называет и объясняет (Lerner 2006).

Такое перераспределение понятий связано с общим постсоветским дискурсивным сдвигом в авторитетах социального знания. Этот сдвиг и ведет к некоему вакууму, дефициту символических языков описания (к тому, что Сергей Ушакин называет «афазией»: Oushakine 2000) и дискурсивных средств артикуляции социального опыта. Он сопряжен с изменением в месте и роли литературного дискурса, с одной стороны, и идеологического — с другой стороны, как регистров артикуляции понятий индивидуума. На смену им приходят глобализированный дискурс социальных наук и дискурс массовой американской культуры, основанный на поп-психологии и религиозности в ее современном (New Age) преломлении. Их дискурсивные формы, интерпретативные практики и институциональные рамки становятся важнейшей ареной артикуляции новой русской и постсоветской коллективной и личной идентичности, формирования национального и глобализированного социального знания.

Таким образом, современные дискурсивные отношения, которые я хочу очертить, не следуют популярной модели российской культуры, согласно которой в России «чего ни хватишься, ничего нет», т. е. не предполагают вакуума, куда внедряются новые понятия. Я говорю о смысловом сдвиге, или смещении, понятий. И на этом сдвиге происходит освоение дискурсивных форм терапевтической культуры, ее сценариев эмоционального благополучия, рецептов достижения счастья, ее диагностики здоровой любви, происходит переосмысление возможности «счастья в любви».

Интенсивное становление такой терапевтической культуры в России сегодня происходит на разных уровнях, и каждый из них может стать предметом антропологического-социологического изыскания. Это и реконструируемая психологическая дисциплина, ее дискурс, границы с другими полями (психиатрия, медицина, а также разного рода духовные практики и псевдонауки о человеке). Это и набирающие статус терапевтические профессии, их практика, их имидж, отношения с властью и общественными и образовательными институтами, медициной. Особенно интересным мне кажется ее доминирование в массовой культуре. Именно там — в литературе, кино и на телевидении — происходит психологизация эмоциональной жизни, межличностных отношений и сценариев любви.

Счастье в любви в терапевтическом телешоу

Явным проявлением такой работы над массовыми эмоциями и основным инструментом терапевтической культурной технологии западным критикам представляется телевизионное шоу, и ярким примером здесь служит шоу Опры Уинфри. Его детальный интерпретативный анализ как культурного текста дает Иллуз в своей книге «Oprah Winfrey and the Glamour of Misery» (Illouz, 2008). В этом телевизионном проекте публично, в прямом эфире обсуждаются истории частной жизни реальных людей при участии «специалистов» разного рода, публичных фигур, селебрити и звезд поп-культуры. Особая реконструкция биографий участников (в том числе самой ведущей), объектификация переживаний героев, «говорение об» эмоциях и «работа над» эмоциями участников — вот что стоит в центре телевизионного терапевтического нарратива.

В одной из программ на радио-канале Опры, посвященной теме «How to stop dating bad boys?», обсуждение фокусируется на причинах странной патологии: некоторые женщины притягиваются к плохим мальчикам (плохие — это, конечно, имеющие проблемы с интимностью, с долгосрочным обязательством в отношениях и т. д.) Патология при этом не в мужчине, а в женщине. Влюбляясь в bad boys, она должна искать причину в себе, в своем бессознательном, скорее всего — в своем прошлом, и изменить себя. Обнаружить патологию, отослать к подсознательному, связать с прошлым, мобилизировать Self на исправление и избавление от страдания — все на пути к эмоциональному благополучию. Таков упрощенный терапевтический нарратив подобного шоу.

Неспособность и провал, отклонение от нормы (измена, например) в терапевтическом дискурсе не получают моральной оценки. Они отсылаются к неразрешенной патологии, превращающей субъекта (допустим, мужа-изменника) прежде всего в жертву собственного несовершенного Self. Важно понять: являясь доминирующим моральным дискурсом позднего модернизма, терапевтический дискурс предлагает совсем иное понимание той ответственности, которую несет субъект за свой моральный провал или неспособность; обвинение, нравоучение и наказание нелегитимно в рамках этого дискурса. Очевидно, конечно, что этот этос работает на утверждение — снова и снова — нормативности, прежде всего американского культурного сценария успеха и счастья, но стратегия утверждения этой нормы терапевтическая, а не морализаторская, т. е. больной, а не преступник.

Таким ли образом имитированные формы подобного TV show работают на постсоветском телеэкране?

Ответ, надо сказать, не столь прост. Во-первых, анализ содержания шоу требует разъяснить статус медиатекста, представляющего собой весь многоголосный словесный ряд: что или кого он репрезентирует, чем манипулирует? Генерирует ли он активно какой-то культурный нормативный нарратив или, может быть, только отражает общественное состояние?

Но дело не только в проблематике медиатекстов как антропологического «поля». Дело еще и в том, что при анализе имитаций и копий нужно действовать осторожно. Во-первых, поле копирования всегда многовариантно. Так что есть точные копии, осознанно или вынужденно повторяющие привезенную форму (как бы один к одному), а есть копии, в которых сам перевод формы сразу обнаруживает ее местную переинтерпретацию. Во-вторых, не следует принимать упрощенную интерпретацию доминирования явного психотерапевтического дискурса как единственного имеющего место. Иными словами, важно принимать во внимание не только его присутствие, но и его срывы и провалы, а также не упускать из виду его конкурентов и альтернатив, которые зачастую оспаривают доминантность терапевтической интерпретации. Два эти тезиса я и хочу проиллюстрировать некоторыми примерами.

Обратимся к терапевтической задаче передачи доктора Курпатова, «главного психотерапевта русского экрана», в период трансляции его авторской передачи на Первом канале (2005–2007).

Эта заявка является точным переводом формы популярной терапевтической культуры на новое поле. Есть здесь и акцент на говорении об эмоциях и работе над ними — как на пути совершенствования Self и избавления его от страданий путем активной самотрансформации. Это общедоступный рецепт терапевтического дискурса.

Еще один пример переинтерпретации имитированной формы терапевтического TV show я нахожу в программе «Жизнь как жизнь» (Пятый канал, ведущая Татьяна Устинова, 2007–2009). Заявка звучит совсем по-другому:

Перед нами несколько русифицированный вариант перевода терапевтического шоу. Этот текст апеллирует к принципу аутентичности — «это о нас с вами», «просто людях», что является важным элементом терапевтического телешоу Опры Уинфри. С одной стороны, в тексте есть отсылка к одной из основ терапевтической культуры — проговариванию и озвучиванию эмоций. Однако цели программы подчеркивают важность коллективного сопереживания, а не ставят фокус на индивидууме и его внутреннем мире. Несмотря на то что в тексте присутствует намек на развитие возможной «психопатологии» при отсутствии правильной терапии (сойти с ума, например), текст апеллирует к русской дискурсивной форме «выживания» и приспосабливания как ценности, а вовсе не к самотрансформации в качестве лекарства.

Показав многовариантность в интерпретации готовой формы, я хочу обратиться к тому, что происходит в самой студии, дабы проследить, какой дискурс счастья в любви сплетается в рамках телеобсуждения. Траектория смыслов, которую очерчивает мое прочтение происходящего в студийном тексте самой передачи, показывает, что явная терапевтическая форма еще не детерминирует содержания.

Темы, заданные этой программой в период 2007–2009 годов, полны проблематикой развенчания мифов прошлой или существующей эмоциональной культуры: «принц на белом коне: крушение иллюзий», «курортный роман: иллюзия любви», «неравный брак: расчет или любовь, похожая на сон», «жертва во имя любви: грани разумного». Темы эти предлагают по-новому помыслить и знакомые ситуации эмоциональной культуры, и их культурно-очевидную (taken-for-granted) интерпретацию. В темах уже оспаривается определяющая роль судьбы и добавляется элемент собственной активности в достижении, регуляции и коррекции всех этих эмоциональных ситуаций. Это кажется очень похожим на американский терапевтический медианарратив, но на самом деле отличия есть.

Так, например, 15 июня 2008 года в передаче «Жизнь как жизнь» дискутировалась тема «Как выйти замуж без ошибки», созвучная теме Опры Уинфри, которую я привела в пример выше (how to stop dating bad boys). Гости делились своими представлениями о хорошем и плохом романтическом союзе. Одна из них суммировала свой опыт отношений с мужчинами, разделив их на два типа: «клюквокрылы» (успешные и реализованные) и «свеклогрызы» (неуспешные и нереализованные). Другой гость советовал испробовать для поиска подруги его метод «соционики» и убеждал публику, что рациональная сделка с романтическим партнером — самый верный путь построения отношений. Еще один утверждал, что любовь — это только биохимическая реакция, а поэтому ее можно «вызвать». Психологические понятия поиска «истинного Я» и самореализации перемешивались с высказываниями типа «мужики вообще эмоционально туповаты», «хорошего мужика баба из дома не выгонит», «никакие теории головы на плечах не заменят», «в браке по расчету нет ничего плохого, но все же как хорошо влюбиться!». Привлекались примеры из семейной практики Веры Павловны, героини программного романа Чернышевского «Что делать?». В итоге специалист-психолог добавила свою «профессиональную» интерпретацию к дискуссии («мужья бывают обожаемые, уважаемые и унижаемые»), а также пообещала, что встречаются никакой наукой не объяснимые «звездные браки». Если и можно вычленить некий нарратив в этой дискуссии, то не столько терапевтический, сколько житейский — нащупывающий верную практику жизни в джунглях стереотипов и псевдонаучных понятий. Наряду с ним звучат здесь и русский литературный, и советский романтический, и псевдорелигиозный — все те нарративы отношений, эмоций и субъективности, которые составляют культуру эмоционального социализма. Терапевтический поп-психологический нарратив тоже присутствует в студийном тексте, но это — лишь одна из его составляющих, к тому же часто оспариваемая, как покажет следующий пример.

Перекликаясь с проблематикой «Анны Карениной» и особенно с ее постсоветской киноинтерпретацией, я хочу остановиться на передаче «Роковая страсть: любовь или зависимость» (7.09.2008). Сама формулировка темы задает не «толстовскую», а терапевтическую ноту. Здесь неудержимая страсть есть не то, чем она кажется, — она скрывает зависимость. А как мы помним, зависимость в терапевтическом дискурсе, провозглашающем автономность как норму, есть патология. Однако анализируя текстовой ряд этого шоу, я обнаруживаю как терапевтический нарратив, так и его срывы и провалы (disruptions). Именно срывы особенно явно обнажают неоднозначность, немонолитность освоения поп-психологического терапевтического дискурса в России.

Представляя первую героиню, ведущая шоу «Жизнь как жизнь» рассказывает о любви, которая «вспыхнула внезапно и занялась как пожар»; о «вулканических эмоциях», которые обуревали ее и ее женатого возлюбленного. Устинова поясняет, что в итоге «счастья это никому не принесло» и что это вообще часто разрушает жизнь. Появившись на экране, героиня рассказывает историю своего знакомства и развития взаимного чувства.

«Это не любовь, это одержимость, — ставит диагноз эксперт в студии психолог-терапевт Лев Щеглов. — Видно, что тут человек не властен над своими чувствами, рациональное отсутствует, идет эмоциональный взрыв…» Дальше — хуже. Выясняется, что партнер героини, будучи с ней разлучен, покончил с собой. «Психический срыв, — говорит Щеглов. — Надо было вовремя пройти психотерапевтический курс. Глубокий невроз». Гость студии, светский обозреватель, добавляет: «На Западе в каждый момент жизни люди идут консультироваться к специалистам, а мы сами решаем свои проблемы… в этом и заключается наша неграмотность и первобытность».

Казалось бы, можно сделать вывод: нормализующий дискурс дискуссии — терапевтический. Но не тут-то было. «Кто из вас испытывал такую потрясающую страсть, перевернувшую все существование?» — внезапно обращается Устинова к залу. Почти вся аудитория поднимает руки. «Аплодисменты!» — восторженно восклицает ведущая, и звучат бурные аплодисменты.

«А я думаю, что каждый человек такое проходит, не имея вот такой теоретической базы, как у доктора», — признается светский обозреватель, кивая на психолога. «Да и у меня самого бывали штучки всякие», — спешит оправдаться психолог Щеглов. В общем, герои, участники и публика начинают разговаривать. Задушевный «русский» разговор, как известно, — процесс непредсказуемый, и пути его неисповедимы. Это культурный механизм, в котором позволяется многое ненормативное, в нем не соблюдаются иерархии и переворачиваются отношения власти.

Одну альтернативу «здоровому» терапевтическому чувству предлагает кто-то из зрителей: «Мужчина, если любит, на все пойдет, он будет землю есть, но добиваться своей любимой. Если он от вас так отказался, то он вас не любил». Другой гость студии, певец-знаменитость, предлагает пострадавшему от роковой страсти альтернативную терапию: «Можно, конечно, послушать умных людей, а можно просто любить и страдать… Купи ящик шампанского и так оторвись неделю со своими сослуживицами. Все пройдет». Известная телеведущая Татьяна Пушкина подтверждает альтернативный рецепт, рассказывая, как ее от «безумной» любви вылечили только «институтские друзья с водкой, картошкой и селедкой». Она не верит в психологов: «Я давно лечу себя сама», — и зал реагирует на это заявление аплодисментами. Даже психолог Щеглов так увлекается «беседой», что забывает о своей специальной научной экспертной функции и начинает говорить о судьбе, приводя примеры «из жизни». «А вообще, по знакомым судя… нет вариантов, чтобы подобная роковая страсть закончилась длительной хорошей семейной жизнью», — говорит он с иронией.

Далее из зала следует ряд неорганизованных интерпретаций трагической развязки роковой страсти героев передачи: «Им выпала такая роскошь („большая любовь“), и они заплатили за нее нормальную цену»; «О любви нельзя жалеть»; «Если это любовь, значит, это мой крест» и т. д. Особое поощрение публики вызывает рассказ пожилой зрительницы о том, как она когда-то встретила своего нынешнего мужа — будучи замужем и с ребенком. «Это была безумная страсть, которая переросла в любовь, и мы оставили свои семьи. Я ни о чем не жалею, мы уже женаты семнадцать лет». В зале бурные и продолжительные аплодисменты.

Этот студийный текст ускользает от однозначной интерпретации, он многоголосен и многослоен. Терапевтический поп-психологический нарратив — явная часть этого многоголосия, но вовсе не единственная. Более того, публика и даже сами «эксперты» — рыцари терапевтической культуры оспаривают перевод счастья в любви на терапевтический нарратив. Однако, закругляя передачу, ведущая Устинова дисциплинирует студийный дискурс: «Любовь — это то, зачем мы все пришли в этот мир… А роковая страсть — это болезнь, от которой два лекарства: время и здравый смысл. Наверное, иногда пострадать полезно. Но если вам надоест страдать, вспомните, что все можно изменить…»

Постсоветское благополучие без любви?

Мысль о том, что от страданий можно избавиться и «все изменить», конечно, неуникальна для терапевтической культуры. Религиозные течения, национальные идеологии и революции разного рода были движимы этой идеей. Более того, даже когда основной драйв этих избавительных проектов был направлен на трансформацию внешнего мира и его устройства, они все удивительным образом приходили к требованию изменения личности, трансформации индивидуума и работы над собой. Кажется, что и на сегодняшнем постсоветском переходе есть спрос на идеологии, предлагающие тем, кому «надоело страдать», просто «изменить всё».

Подтверждая это наблюдение, писатель и критик Дмитрий Быков (Быков 2009) в своем очерке «Псих-фактор» прослеживает трансформацию «главной фигуры» российского общественного сознания начиная с 1985 года. Сначала это были Историк и Журналист, затем — Экономист, после — Политтехнолог, но никто из них не принес Счастья. «И тогда к согражданам, разуверившимся во всем, вышел Психолог… и поняли, что вот оно, лекарство. И стало Счастье…» Такой успех, полагает Быков, объясняется посланием, которое принес психолог: «не можешь изменить мир вокруг себя, измени отношение к нему».

Действительно, что отличает терапевтическую культуру — так это ее акцент на работе над эмоциями, трансформация чувств, которую она проповедует. Не изменение мира — будь то внутреннего или внешнего, — а пути восприятия и переживания его. Таким образом, счастье становится целью достижимой и даже инструментальной. У него есть рецепт, оно нормативно, и его можно оценить. Оно есть правильное и здоровое, сбалансированное и дисциплинированное эмоциональное переживание мира. Одна из таких дисциплинируемых эмоций — любовь. Кажется, что такое счастье Генка Шестопал из «Доживем до понедельника» точно сжег бы, хотя оно и совсем не советское коллективное, а терапевтическое капиталистическое. Сегодня такое счастье и такая любовь становятся частью культурного репертуара постсоветской культуры и даже доминируют в определенных ее полях.

Базисные культурные технологии, пролагающие рельсы новой терапевтической эмоциональной культуре, уже здесь и хорошо адаптированы в постсоветском культурном поле, как частном, так и публичном. Благополучная терапевтическая личность — нестрадающая, рациональная, managed emotionally, функционирующая, обращенная к реальностям, а не к фантазиям, — уже артикулируется и институционализируется в разных дискурсивных топосах. Таким образом, в популярной российской культуре явно прослеживается переход от любви к благополучию; от литературы к психологии; от чувств к эмоциям; от судьбы к ошибкам и дисфункциям, которые надо корректировать. Его можно очертить, топографируя новые интерпретации семьи, брака и измены, любви и счастья. Этот переход, однако, не имеет ни четкого линеарного, ни дихотомического характера. Метафорически он может быть помыслен как возникновение новой возвышенности в дискурсивном ландшафте постсоветской культуры, однако особенно выгодно расположенной и влиятельной.

Именно поэтому, как мне видится, доминантная интерпретация в антропологии постсоветского периода объясняет эту новую модель благополучной личности прежде всего как приятие и усвоение западного потребительского капиталистического дискурса, а также «перековка» нашего человека в понятиях, которые этот дискурс предлагает. Новый постсоветский Self наполнится содержанием неолиберальным, как предлагают, например, Алексей Юрчак (Yurchak 2003) и Томас Матца (Matza 2009), или потребительским, который предлагает, например, Сергей Ушакин (Oushakine 2000). Однако я предлагаю помыслить содержание этой новой самости более пристально и заметить, что терапевтическая личность функционирует здесь не в одиночестве и является не единственной моделью. С терапевтическим дискурсом неплохо конкурируют ее местные альтернативы и культурные категории эмоционального социализма. Они были не менее мощными и псевдоуниверсальными моделями субъективности, чем его капиталистические современники.

Более того, не только русско-советские литературные, идеологические и житейские нарративы счастья и любви продолжают быть активными конкурентами в сегодняшнем культурном репертуаре, но и само их отвержение или потеря порой сильнее любого «привозного» терапевтического содержания. Поэтому, на мой взгляд, чтобы неплоско и всерьез осмыслить многоголосую постсоветскую интерпретацию «Анны Карениной», рядом с психологизированной «аутентичной» версией Сергея Соловьева нужно поставить и другую современную версию, которая только намекает на оригинал. Мы находим ее в примечательном постсоветском фильме «Связь». Это фильм о романтической связи между ленинградской Ниной и московским Илюшей. Оба «семейные», и связь (не любовь, заметьте) уже угрожает их благополучным семьям. Илюша бизнесмен, хозяин магазинов и по-московски богат. Нина по-новому успешна в области рекламных дел. Москва и Питер, как всегда, маркируют разные взгляды на жизнь и ее стили, конечно, в их постсоветском проявлении. На откровение дочери о том, что к ней пришла любовь, ее мать укоряет: «Любовь в твоем возрасте случается либо от глупости, либо от безделья. Гнать ее надо, эту любовь твою». Подруга тоже советует «завязать», т. к. «любовь делает из человека урода». Смысл происходящего на экране показательно интерпретирует Дмитрий Быков (Быков 2009). В его прочтении, нет в фильме никакой любви. Говорить героям друг с другом решительно не о чем, и ничто их не связывает. Связь их — не любовь, а одно «безделье». Илюша и Нина жить друг без друга не могут, потому что им «делать больше нечего», «от нечего делать любовь». Безделье это, на взгляд Быкова, связано с «потерей страны» и «осиротевшим сознанием», с одной стороны, и с засильем новых видов рыночной занятости, которые не требуют «участия души»: «Когда человеку по-настоящему нечем жить, любовь становится единственным содержанием его пустых дней». То есть то, что есть сегодня вместо любви, — «взаимная пасмурная нежность осиротевших детей, которым некуда себя деть», — это результат, с одной стороны, постсоветского «посттравматического» синдрома и «афазии» (как могли бы сформулировать диагноз исследователи постсоветского творчества Липовецкий и Эткинд 2008; Etkind 2009; Oushakine 2000) и праздника капиталистической экономики — с другой. Действительно, психологизации в фильме нет, нет терапевтических нарративов, нет патологий и деформированных скрытых желаний. Нет рецептов самокоррекции и вообще никакого призыва к изменению действительности, будь то внешней или внутренней. Но в ней нет также ни любви, ни счастья, ни страдания. Только безысходное благополучие.

Синхронный анализ дискурсивного ландшафта очерчивает траекторию «счастья в любви» таким образом, что она уже не представляется прямой линеарной трансформацией, где один эмоциональный стиль замещает другой. Он обнаруживает одновременное сосуществование в настоящем моменте разных конкурирующих моделей, отличных как в своей этимологии, так и в своей археологии. В изучении реального физического ландшафта такое сосуществование для нас очевидно: на одном временном и пространственном отрезке присутствуют знаки разных эпох и принесенные издалека. В ландшафте дискурсивном такая одновременность приобретает важный потенциал переосмысления значений. Так, например, в нашем случае смыслы терапевтического счастья, любви и персональности не зафиксированы и не детерминированы экспортируемыми или имитируемыми дискурсом и культурными технологиями. Терапевтическое содержание этих форм может видоизменяться, выхолащиваться, а может и заменяться другим. И в этом смысле российский вариант терапевтической культуры «мешает карты» в уже почти закрытом проекте интеллектуальной критики западной психологии. Например, можно себе представить, что терапевтическая культура будет привязана к новой национальной идеологии или, может быть, даже мобилизована на службу родины для построения, например, новой российской семьи и нравственности. Возможно, однако, что в поле перевода терапевтической культуры произойдет удивительное поглощение новых форм старыми моделями и знакомыми нарративами, которые только перемещаются из советской эмоциональной культуры в капиталистическую, из частного — в публичное, из кухни — в кино и на телеэкран.

ЛИТЕРАТУРА

Бойм С. (2002). Общие места: Мифология повседневной жизни. М.: НЛО.

Борисова Н., Богданов К., Мурашов Ю. (2008). СССР территория любви. М.: Новое издательство.

Быков Д. (2009). Конец связи. С. 35–43; Психфактор. С. 249–258; Думание мира. СПб; М.: Лимбус-Пресс.

Гинзбург Л. (1999). О психологической прозе. М.: INTRADA.

Липовецкий М., Эткинд А. (2008). Возвращение Тритона: Советская катастрофа и постсоветский роман // Новое литературное обозрение. № 94.

Лернер Ю. (2009). «Чувства» и «работа над собой». Презентация на международном исследовательском семинаре «Бюро находок перевода». Институт Ван-Лир в Иерусалиме. Иерусалим, декабрь 2009.

Плотников Н. (2008). Личность как историческая конвенция: от «индивидуальности» к «идентичности» (История понятий персональности в русской культуре) // Новое литературное обозрение. № 91.

Тёмкина А. (2008). Сексуальная жизнь женщины: между подчинением и свободой. СПб.: ЕУ.

Эпштейн М. (2009). Цунами со знаком плюс: Счастливые и несчастливые семьи. Толстовская насмешка? // Независимая газета. 24.09.2009.

Эткинд А. М. (1993). Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб: Медуза.

Bauer R. A. (1952). The New Man in Soviet Psychology. Cambridge: Harvard University Press.

Cushman P. (1990). Why the Self is Empty. Toward a Historically situated Psychology // American Psychologist. № 45(5). P. 599–611.

Cushman Ph. (1995). Constructing the Self, Constructing America: A Cultural History of Psychotherapy. Reading, MA Addison-Wesley Publishing Company.

Self and Story in Russian History / L. Engelstein, S. Stephanie (eds.) Ithaca and London: Cornell University Press, 2000.

Etkind A. (2005). Soviet Subjectivity: Torture for the Sake of Salvation? // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. № 6(1) P. 171–186.

Etkind A. (2009). Stories of the Undead in the Land of the Unburied: Magical Historicism in Contemporary Russian Fiction // Slavic Review. № 68 (3). P. 631–658.

Field D. A. (2007). Private Life and communist Morality in Khrushchec’s Russia NY: Peter Lang.

Furedi F. (2004). Therapy Culture: Cultivating vulnerability in an Uncertain Age. London: Routledge.

Halfin I. (2003). Terror in My Soul: Communist Autobiographies on Trial. Cambridge: Harvard University Press.

Hellbeck J. (2006). Revolution on my Mind: Writing a Diary under Stalin. Harvard University Press.

Hochschild A. R. (1983). The Managed Heart: Commercialization of Human Feelings. Berkeley: University of California Press.

Illouz E. (2003). Oprah Winfrey and the Glamour of Misery: Am Essay on Popular Culture. NY Columbia University Press.

Illouz E. (2007). Cold Intimacies: the Making of emotional Capitalism. Cambridge: Polity Press.

Illouz E. (2008). Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions and the Culture of Self-Help. Berkeley: University of California Press.

Illouz E. (1997). Consuming the Romantic Utopia: Love and the Cultural Contradictions of Capitalism. Berkeley: University of California Press.

Joravsky D. (1978). The Construction of the Stalinist Psyche // Cultural Revolution in Russia 1928–1931 / Ed. by Sh. Fitzpatrick. Indiana University Press. P. 105–127.

Kharhordin O. (1999). The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Kozulin A. (1984). Psychology in Utopia: toward a social history of Soviet psychology. Cambridge, MA The MIT Press.

Lasch Ch. (1979). The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. NY: Wirner Books.

Lerner J. (2006). From «Conscious Soul» to «Consumer Identity»: Shifts in «Identity» conception in post-Soviet Russia The Annual Conference of the Israeli Anthropological Association.

Lerner J. (2007). From «Soul» to «Identity»: The constitution of the Social Sciences in post-Soviet Russia and the Sociologization of Russianness. PhD dissertation. Hebrew University of Jerusalem, 2007 (Hebrew).

Makoveeva I. (2001). Cinematic Adaptation of Anna Karenina // Studies in Slavic Cultures II. January. P. 111–134.

Matza T. (2009). Moscow’s Echo: Technologies of the Self, Publics and Politics on the Russian Talk show // Cultural Anthropology. № 24 (3). P. 489–522.

McLeish J. (1975). Soviet Psychology, History, Theory, content. London: Methuen.

Muza A. (2009). «The Tragedy of a Russian Woman»: Anna Karenina in the Moscow Are Theater, 1937 // Russian Literature. LXV. P. 467–506.

Oushakine S. (2000). In a state of post-Soviet Aphasia: Symbolic Development in Contemporary Russia // Europe-Asia Studies. № 52 (6). P. 991–1016.

Oushakine S. (2007). «We’re Nostalgic but We’re not Crazy»: Retrofitting the Past in Russia // The Russian Review. № 66 (3). P. 451–482.

Oushakine S. (2000). The Quantity of Style: Imaginary Consumption in the Post-Soviet Russia // Theory, Culture, and Society. № 17 (5). P. 97–120.

Oushakine S. (2004). The Flexible and the Pliant: Disturbed Organisms of Soviet Modernity // Cultural Anthropology. № 19 (3). P. 392–428.

Pandolfo S. (2000). The thin line of Modernity: Some Moroccan debate on Subjectivity // Questions of Modernity / Ed. by T. Mitchell. Minneapolis: University of Minnesota Press. P. 115–144.

Rieff Ph. (1987). The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud. Chicago: University Of Chicago Press.

Rulyova N. (2007). Domesticating the Western Format on Russian TV: subversive Glocalization in the Game Show «Pole Chudes» (The field of Miracles) // Europe-Asia Studies. № 59(8). P. 1367–1386.

Salemenniemi S. (2010). In search of a «New Wo(Man)»: Gender and Sexuality in Contemporary Russian Self-Help Literature // Russian Mass Media and Changing Values. Edited by: Arja Rosenholm, Kaarle Nordenstreng, and Elena Trubina. London: Routledge. P. 134–154.

Seligman M. E.-P. and Csikszentmihalyi M. (2000). «Positive Psychology: An Introductio» // American Psychologist / № 55(1):5–14.

Shlapentokh V. (1984). Love, Marriage and Friendship in the Soviet Union: Ideals and Practices. NY: Praeger.

Yurchak A. (2003). Russian Neoliberal: The Entrepreneurial Ethic and the Spirit of «True Careerism» // Russian Review. № 62(1). P. 72–90.

The Concept of Activity in Soviet Psychology / J. V. Wertsch (Ed.). Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1981.

Wierzbicka A. (1999). Emotions Across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge: Cambridge University Press.

Wierzbicka A. (1998). Russian Emotional Expression// Ethos. № 26(4). P. 456–483.

Wierzbicka A. (2004). «Happiness» in Cross-Linguistic к Cross-Cultural Perspective Author(s): Anna Source: Daedalus. Vol. 133. № 2. P. 34–43.

Wierzbicka A. (2009). Счастье (Happiness) and other Active Emotions // Paper presented at International Workshop on «Lost and Found in Translation». Van Leer Jerusalem Institute, Jerusalem. December 2009.

______________________

______________