Вернемся к «первой в мире карте счастья» Адриана Уайта, которую я упомянул в начале данной главы. Это распределение по странам мира самооценок самоощущения и качества жизни. Предлагаемая нами топография счастья представляет собой совершенно иную карту. Исследование Уайта построено на универсальности понятия счастья. Оно универсально, поскольку, во-первых, объективно сопоставимо, т. е. сводимо к некой единой шкале, отражением которой и является его карта мира, и, во-вторых, субъективно узнаваемо. Один счастлив потому, что купил новый автомобиль, другой — потому, что имеет возможность заниматься искусством, а кто-то просто потому, что развел костер. Но спросить, узнать и оценить, счастливы ли люди, и если да, то насколько, можно везде и всегда.

Предположим, однако, что такое же исследование проведено не в пространстве, а во времени. В этом случае вполне возможно изучать, насколько позволяют источники, степень удовлетворенности жизнью не только в современности, но и в прошлом. Однако, как отмечает медиевист Павел Габдрахманов, «подавляющее большинство [средневековых европейских] исторических текстов не содержит вообще никаких прямых и эксплицитно выраженных представлений людей прошлого о счастье и несчастье. В них обычно нет ни развернутых рассуждений о счастье и несчастье, ни даже подробных описаний переживания чувства счастья и горя, ни часто и самих слов „счастье“ и „несчастье“ в них вообще найти не удается».

Даже если мы имеем дело с культурными истоками западной современности (например, с «Никомаховой этикой» Аристотеля, в которой счастье — предельная тема политической науки), нам необходимо иметь в виду, что термины, о которых идет речь, не соответствуют нашему современному пониманию. Счастье Аристотеля — это греческие eutychia (добрая судьба, удача) и eudaimonia (благополучие). Но эти термины имеют религиозные корни: слово tyche (судьба) означает также акт божества, a daimon — божественную силу, определяющую назначение человека.

Исследования культурной истории счастья подтверждают то, что очевидно и антропологу, работающему в современности. Счастье и его поиск не являются кросс-культурными универсалиями. Даже если самому слову счастье можно подобрать эквивалент в различных языках, точность перевода теряется по мере удаления от некоего культурного круга. Чем шире сравнительная рамка проекта, подобного исследованию Уайта, тем более очевидно, что измеряется некая общая удовлетворенность жизнью, а это — другой вопрос, хотя и связанный с проблематикой счастья. Исследования такого рода включают в себя допущение «по умолчанию» не только того, что понятие счастья универсально, но и того, что наиболее глубоко и по-настоящему счастливы те общества, где в наличии демократия, потребитель и средний класс западного типа, а также что весь остальной мир стремится именно к этому счастью.

В этой посылке есть своего рода удовлетворение, если не счастье. Карта мира служит здесь зеркалом, в которое с удовлетворением смотрится западный социолог или психолог как представитель западного же среднего класса. Но при этом теряется из виду, что и неуловимость счастья, и его массовая индустрия (включая и подобные исследования, которые могут быть тесно связаны с маркетинговыми стратегиями этой индустрии) — это про здесь и сейчас; и что качество жизни — это прежде всего про то, как «нормально» должно быть у «нас», причем обязательно и скоро — потому что так «у всех». Главный антропологический вопрос этой книги, таким образом, состоит в том, кто такие «мы» и кто такие эти «все». Где начинается-кончается в пространстве и во времени ареал обитания, где вводится наш «человек счастливый»? (Предлагаю ввести в научное употребление такой «вид» и назвать его «по-научному» homo felix.)

Границы этого ареала хорошо видны на российском материале. В допетровское время размышление о «щастие» и его поиск не владели умами; и то и другое — культурный импорт эпохи Просвещения. В истории происхождения имени города Счастье только одна легенда относится к допетровскому времени. Даже если версия о происхождения села Щастя в XVII веке достоверна, дискурс о счастье становится более насыщенным в послепетровское и советское время. Горе-Злосчастье русских сказок — это, конечно, яркий персонаж, который и подслушивает похвальбу молодца, и дает ему советы (в основном плохие, например «бить и грабить людей»). Даже если он и помогает молодцу (не дает, скажем, утопиться), то всего лишь затем, чтобы молодец «поклонился ему». Персонажу по имени Горе-Злосчастье не противостоит персонаж по имени Счастье. Горе-Злосчастье не столько «Не-Счастье», сколько Горе, которое, согласно А. В. Маркову, тесно связано с образом Смерти. Сказ же про то, как Иван за счастьем ходил, — это не русская версия универсального фольклорного сюжета, а, скорее, фольклорная реакция на диффузию западноевропейского абстрактного понятия счастье, которое само формируется в XVII и XVIII столетиях. Но в таком русском сказе счастье — это конкретно и просто: богатство, свадьба, удача. Иван далек от морализирующих персонажей повестей-притч эпохи Просвещения, таких как Добрый Брамин Вольтера, который провел всю жизнь в поисках счастья и, самое главное, по дороге много рассуждал о тщетности таких поисков.

Прослеживая линии этих поисков назад, мы приходим к точке, являющейся исходной в топографии счастья. Эта точка — культурная и философская система начала Нового времени, или классического века, которая формулирует идею современного общества, чья цель — счастье человека. Спиноза, Гоббс, Локк и следующая за ними плеяда мыслителей Просвещения рассуждают о счастье систематически и обстоятельно. И именно они понимают это счастье как мирское, светское, «простое человеческое», а не как, к примеру, древнегреческий экстаз слияния с божеством, или религиозное спасение эпохи Средневековья, или средневековые же мирские, простонародные и куртуазные понятия радости, удачи и богатства.

Здесь не место обзору идей о счастье классического века в сколько-нибудь исчерпывающем виде. Отошлю любознательного читателя к фундаментальным по широте охвата работам культурного историка Даррина Мак-Махона и философа Николаса Уайта. Отмечу лишь, что особенно ясно эта новая точка зрения сформулирована Джоном Локком.

По Локку, современное общество должно быть осознанным договором индивидов о его устройстве. Индивиды, составляющие его, должны быть свободны вообще и, среди прочего, свободно следовать своим личным интересам и стремлениям. Единственное ограничение свободы здесь — интересы других членов общества. Конечно, теория общественного договора сама по себе практически ничего не говорит о счастье. Общественный договор не предписывает, к чему именно надо стремиться и что есть счастье. Он всего лишь предлагает формулу взаимоотношений людей, которые могут стремиться к разным целям. Однако размышления о счастье занимают видное место в теории познания Локка, выраженной в знаменитом «Опыте о человеческом разумении» (1689). С одной стороны, автор утверждает, что человек — это чистый лист бумаги (tabula rasa), который не обладает никакими врожденными понятиями и творит себя сам. Но, с другой стороны, этот чистый лист плавает в пространстве гравитации, т. е. влияния сил, которое он испытывает на себе, подобно телу из физических теорий Ньютона, современника Локка. Беспокойство, неудобство — это тяготение в одном направлении; желание разрешить проблему — это противодействие, т. е. движение в другом направлении. Но это противодействие не является действием самого плавающего чистого листа; это воздействие некой противоположной силы. Два полюса этого всемирного тяготения: страдания, невзгоды (misery) — и счастье (happiness):

Отметим, что счастье определяется через стремление к нему, а не через содержание самого счастья. Его «не видел глаз, не слышало ухо». Счастье, вместе с интересами и стремлениями, — это «черный ящик», у каждого свой. Это очень близко к тому, что говорит Гоббс в «Левиафане», несмотря на разногласия двух философов по другим, и очень важным, вопросам: «того finis ultimus (конечной цели) или Summum Вопит (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует… Счастье состоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь шагом к достижению последующего».

Именно этот «черный ящик» — то, чего «не видел глаз, не слышало ухо», та finis ultimus (конечная цель), которой «не существует», — и возбуждает желание, т. е. энергию движения к этой несуществующей точке, аффект в том виде, как его понимает Спиноза: аффект, который кажется имманентным источником энергии сам по себе. Но движение — процесс во времени. Идиома счастья классического века — это временная категория. Счастья ждешь, долго к нему стремишься, сомневаешься, будешь ли счастлив. Когда счастье есть, оно мимолетно, преходяще. Русское слово счастье однокоренное словам сейчас и час (ср. французское bonheur). Счастье, когда оно есть, может быть незаметно — о нем вспоминаешь, когда оказывается, что его уже нет: «мы были счастливы». Оно среди тех вещей, которые, если воспользоваться английским выражением, красноречивы своим отсутствием.

Но обратим внимание на то, что у Локка это время представлено как пространство. Стремление к счастью — процесс во времени — представлено в виде поля тяготения с полюсами вселенского масштаба. В этом видении Локка налицо также историческая граница с более старым религиозным мировоззрением. Вселенское поле и человек — Божественное творение, а в полюсах счастья и несчастья Локк помещает Рай и Ад.

Это замещение времени пространством чрезвычайно важно концептуально. Мой главный тезис, который формирует главную аналитическую ось глав данной книги, таков: счастье не просто временная категория, но такая, в которой время постоянно меняется на пространство. Наш «человек счастливый» не столько счастлив уже изначально, сколько стремится к счастью. И так же как теория общественного договора не описывает интересы человека, которые он «свободен» удовлетворять, стремление к счастью само по себе не сообщает, в чем же это счастье состоит. Но как общественный договор задает форму социальных взаимоотношений людей в их индивидуальном стремлении удовлетворить свои интересы, так и пространство — это форма, в которой выражается стремление к счастью как категории времени.

Вспомним об универсальности и субъективности счастья, отраженного на карте Адриана Уайта (проект которого, так же как и западная универсалистская социологическая и психологическая традиции, — прямой наследник философии Локка). Дело не только в том, что один может стремиться купить новый автомобиль, другой — заниматься искусством, а третий будет счастлив, просто разведя костер. Может оказаться так, что в поисках счастья человек хотел купить автомобиль, а потом занялся искусством; или, приобретя автомобиль и занявшись искусством, так и не стал счастливым. Счастье не только мгновенно, но и переменчиво. Гораздо более постоянна и зрима карта поисков, а также пространство, в этих поисках созданное или освоенное.

Наблюдение, что «всякий жаждет счастья», быстро становится принципом желаемого в идеале общественного устройства, например французской Декларации прав человека и гражданина (1789) и республиканской Конституции (1793). Знаменитая фраза Томаса Джефферсона в Декларации независимости США: право на преследование счастья неотъемлемо — написана во многом под философским влиянием Локка. Отсюда следует, что ограничение свободы в поисках счастья является нарушением естественного права человека. То, что целью общества является счастье его членов, неоднократно повторяли отцы американской демократии. Каково же это счастье? Это счастье свободы, счастье независимости и того, что мы сегодня ассоциируем с материальной основой жизни среднего класса. Но счастье прежде всего — это возможность преследования счастья (pursuit of happiness). Это временная категория, но это еще и перемещение в пространстве. Топография счастья «американской мечты» включает в себя знаменитый Орегонский тракт (Oregon Trail) — путь, по которому отправлялись на запад повозки с пионерами и переселенцами. Он начинается в основанном в 1827 году форпосте в штате Миссури с красноречивым названием «Независимость» («Independence»). По сторонам тракта, как грибы, вырастают земледельческие фермы, скотоводческие ранчо, маленькие городки — предвестники одноэтажной Америки, неотъемлемой части воображенной всемирной топографии запада США и «Запада» вообще как места прогресса, успеха и счастья.

Но уже в это время топография счастья уплотняется и усложняется. Наметим три линии этих усложнений и модификаций, которые важны для рассмотренных в этой книге тем. Первую линию условно назовем линией «американской мечты». Она, как Орегонский тракт, следует идеям Локка, но и перерабатывает их. Импульс силы преследования счастья здесь — не пассивное подчинение гравитации; источник энергии — сам человек, его активность. Это — энергия роста, миграции, экспансии. (Хотя на запад переселенцев вела не только энергия преследования мирского счастья, но и протестантское провидение. Тракт мормонов — это название одного из ответвлений Орегонского тракта, но также и один из его синонимов.)

Вторая линия — линия Романтизма, который гораздо более нормативен, чем у Локка, в понимании того, что именно считать счастьем. Романтизм видит счастье в простоте. Понятие простого, «элементарного» общественного состояния, конечно, разделяется и Романтизмом (Руссо), и более ранней философией. Таково у Локка общество американских индейцев. «Вначале, — пишет он, — весь мир был подобен Америке, и в еще большей степени, чем теперь, ведь тогда нигде не знали такой вещи, как деньги». Но эта Америка вовсе не является у Локка моделью счастливого социального идеала, а всего лишь — девственной территорией, открытой для освоения. Предметом собственности, по Локку, может быть только продукт труда, тогда как индейцы, полагал он, не только не знали денег, но и не обрабатывали земли, и, следовательно, «воистину» владели только охотничьей добычей, а не землей, на которой они охотились. Американское «право преследовать счастье» предполагало по умолчанию естественное право селиться на земле индейцев. Орегонский тракт идет прямо в «капиталистическое далеко» по индейским территориям, не замечая их сложной системы землепользования, в том числе и земледелия, и сметая на своем пути их хозяев. Руссо и последующий Романтизм видят исконное человеческое счастье и исконный социальный идеал именно в «элементарных» формах собственности, в простоте, отсутствии денег и неотчужденном владении землей и другой собственностью сообща. Романтизм добавляет образу агрессивного преследования счастья по Декларации независимости нечто противоположное: «острова счастья» — леса и прерии, населенные прекрасными и добрыми «дикарями» (bon sauvage), а также мотив ностальгии, которой исполнена фигура «доброго дикаря» в качестве уходящей натуры. Это счастье, переживаемое как невозвратная потеря.

Третья линия идет также от Локка, но проходит далее через Маркса и ведет в государственный социализм. Труд, по Локку, создает то, что «воистину твое», т. е. является естественной основой собственности. Именно это понимание лежит в основе трудовой теории стоимости Адама Смита и Маркса. Но для последнего, в отличие от Локка и Смита, труд — ценность сама по себе, а не просто средство создания собственности как основы счастья.

Марксово счастье в труде касается, конечно же, труда неотчужденного, т. е. не превращенного в товар — и даже, в конечном счете, говорит Маркс в «Немецкой идеологии», не детерминированного разделением труда как «чуждой, противостоящей ему [свободному труду] силой», которая угнетает человека, превращая его в заложника добывания средств к жизни:

Счастье социалистической мысли строится на образе дороги, так же как «американская мечта» — на образе Орегонского тракта. Но топография этого счастья подразумевает долгий исторический путь «от ошибки и несчастья к правде и счастью», если цитировать подзаголовок газеты «Кризис» утописта Роберта Оуэна (1832). Социализм усиливает исторический нарратив Просвещения — нарратив перехода от «предрассудка» к «правде», т. е. к рационально и верно установленной и сознательно конструируемой модели общества, что эквивалентно переходу от несчастья к счастью. В эпоху якобинской диктатуры в начале 1790-х годов возникает план переустройства Парижа, на котором от Площади Революции широкая авеню вела бы к Площади Счастья. План остался на бумаге, но эти пространственные аллюзии, которые на языке плана города воплощают идею прогресса от старого режима — через революцию — к счастью, предвещают язык советских архитектурных экспериментов. Но в отличие от века Просвещения предметом критики социалистической мысли являются не столько религия и иерархии феодального общества, сколько иллюзии, предлагаемые человеку самой «рациональной» (Локковской) современностью, сконструированной из критики классического века. Ее результат — капиталистическое общество, с его культом обогащения и буржуазных свобод, — и является той «ошибкой», от которой историческая дорога ведет к истинному счастью.

Интересно, что Марксов образ далекого будущего тесно связан с образом далекого же прошлого — первобытного коммунизма. «Утром охотиться» становится заглавием популярной этнографической работы об индейцах Амазонии, которая берет в качестве эпиграфа всю вышеприведенную цитату Маркса. Иными словами, мы видим начала антропологии. Как бы ни оценивалась фигура первобытного человека — по Локку, по Руссо или Марксу, она становится вводной и для понятия человека вообще, и для понятия «человека счастливого». Замена времени пространством происходит здесь при помощи известного этнографического фокуса. Путешествие в пространстве (этнографическая экспедиция) считается путешествием во времени назад, к живой старине, к нашим давним предкам. Этот ландшафт поисков счастья в прошлом или строительство будущего не зависят ни от того, что само счастье понимается как непостоянная единица (что оно переменно), ни от того, что есть существенные расхождения между теми же Локком, Руссо и Марксом в том, куда ведет путь к счастью.