Миссия Шэньсю состояла в том, что он передал учение и техники дзэн-буддизма, которым обучился у Пятого патриарха Хунжэня в его монастыре в Хуанмэе, жителям столичных городов. До времени Шэньсю Хуанмэй был единственным центром дзэн-буддизма в Китае. В истории дзэн-буддизма утверждается, что после смерти Хунжэня его линия была передана Хуэйнэну, который был назван Шестым патриархом перед тем, как был вынужден бежать от своих соперников. Однако современные исследования, особенно основанные на материалах, найденных в пещерах Дуньхуан, заставляют ученых пересмотреть положение о том, что истинная линия дзэн-буддизма перешла к Хуэйнэну и Южной школе. На основании сравнения сохранившихся писаний и некоторых недавно обнаруженных работ, которые считаются написанными Шэньсю, многие теперь полагают, что именно он наиболее точно продолжил линию Хунжэня и его предшественников.

 

 

Учения Шэньсю и Северной школы могут казаться традиционными по сравнению с «внезапным подходом» к просветлению, которому учили дзэнские учители Южной школы. Критики называли метод Шэньсю «постепенным просветлением», то есть медленным, постепенным приближением к духовной реализации. Информация об учении Шэньсю содержится в трех недавно найденных литературных источниках — в «Трактате о созерцании сознания» (Гуаньсинь Лунь) и в двух коротких работах, найденных в Дуньхуане: «Трактате о совершенном просветлении» (Юаньмин Лунь) и «Пяти подходящих средствах» (У Фанбянь). Работы, найденные в Дуньхуане, производят впечатление неотшлифованных конспективных записей лекций и поэтому, по-видимому, дают более точное представление о стиле учения Шэньсю.

Как и у всех учителей дзэн-буддизма, самой важной в учении Шэньсю является роль сознания. Так, в «Трактате о совершенном просветлении» мы читаем:

 

 

Согласно буддизму, сознание имеет две функции, или аспекта: абсолютную природу чистого сознания, которую мы можем назвать «таковостью» сознания, и относительную, или обусловленную, природу сознания, которая может быть загрязнена иллюзиями и отрицательными эмоциями. Эти два аспекта временно соединены, но не являются взаимозависимыми. Связь между этими двумя аспектами сознания лучше видна на примере метафоры солнца и облаков. В непросветленном состоянии присутствуют как относительное сознание с его содержанием в виде иллюзорных мыслей и эмоций, так и сияющая, солнцеподобная яркость чистого сознания. Однако солнцеподобное чистое сознание никоим образом не затрагивается затеняющим защитным покровом облакоподобных мыслей и эмоций, которые проходят через относительное сознание.

Эти два аспекта сознания отражаются на двух уровнях реальности во всем существующем. Один из них абсолютно реален, другой реален только в относительном смысле. Абсолютный уровень — это состояние, в котором просветленное сознание действует и воспринимает вещи такими, каковы они есть. Относительный уровень охватывает повседневный мир непросветленных существ, воспринимающих и описывающих вещи искаженным, хотя и удобным для них образом. С абсолютной точки зрения все связанное с относительным уровнем иллюзорно. Традиционный пример: человек в темной комнате видит нечто свившееся в кольца. Подумав, что это ядовитая змея, он в страхе отскакивает назад. Однако свет светильника показывает, что это просто кусок старой одежды. Как показывает данный пример, наш заблуждающийся ум делает предположения о том, что мы видим и переживаем. Затем мы начинаем верить, что это восприятие «реальное» и «субстанциальное» и реагируем соответствующим образом. То же самое верно для любого восприятия относительного сознания. Когда же объекты воспринимает просветленное сознание, оно делает это без вмешательства затемняющих неправильных представлений и эмоционального багажа.

Но если чистое сознание присутствует в нас, то как возникает заблуждающееся сознание? Учители Северной школы объясняют этот процесс таким образом поскольку мы не в состоянии признать присутствие просветленного сознания или, возможно, потому что мы боимся довериться ему, в нашем сознании происходит раскол. Раскол становится причиной возникновения повседневного обусловленного сознания как некоего иллюзорного феномена. Мы фильтруем восприятие реальности через эмоции и ожидания заблуждающегося сознания и тем самым создаем псевдореальность, в которой, как мы верим, существуют воспринимаемые нами объекты.

Знаменитые учители Южной школы обходили стороной проблему заблуждающегося сознания (поскольку оно вообще не существует!) и сосредоточивались на врожденном просветленном сознании. Учители Южной школы наставляли своих учеников собраться с духом и хватать «змею» без какого-либо дополнительного света в надежде на то, что в это мгновение они поймут, что в действительности «змея» является веревкой, и прорвутся к просветленному восприятию реальности. В противоположность этому Шэньсю учил своих учеников исследовать природу и функционирование обусловленного сознания. Он требовал, чтобы ученики сосредоточивались на самом процессе мышления и тем самым зажигали светильник, обнаруживающий иллюзорную природу повседневного сознания и его содержания.

Метод Шэньсю таков. Во-первых, мы должны расмотреть, каким образом мысли всплывают в самом сознании в качестве его объектов. Затем, чтобы исследовать природу мыслей и эмоций, мы задаем себе ряд вопросов. Откуда приходят мысли? Где они пребывают? Куда идут?

После осознания того, что мысли, то есть умственные отображения внешних объектов, иллюзорны, предполагается уничтожение любой нашей идеи относительно реальности самого ума. Для того чтобы отыскать сознание, мы задаем себе второй ряд вопросов. Где расположено сознание? Существует ли оно в прошлом или будущем? Обладает ли оно конкретной формой, очертаниями и размером?

В ходе интенсивной медитации мы начинаем понимать, что хотя повседневное сознание может быть наполнено преходящими и иллюзорными мыслями и эмоциями, даже сознание, содержащее эти иллюзии, в абсолютном смысле не существует вообще. Если мы можем постоянно поддерживать созерцание сознания в течение дня, то мы приходим к ясному пониманию, что под этими иллюзиями скрывалась вторая природа сознания, его чистая таковость. Когда мы бросаем взгляд на это сознание, тождественное нашей природе будды, происходит пробуждение.

Этот метод использования постепенного медитативного анализа для прорыва к абсолютной природе сознания, по-видимому, и является тем постепенным подходом к просветлению, за который упрекали Шэньсю его критики. Однако бессмысленно утверждать, что реализация просветления может вообще произойти без предшествующей подготовки. В этом смысле все подходы дзэн-буддизма постепенны. Некоторые традиционные формы буддизма учили, что просветление приобретается постепенно, но все дзэнские учители — в том числе и Шэньсю — считали, что просветление происходит внезапно. Шэньсю вовсе не учил людей избавляться от иллюзий и негативных состояний постепенно. Скорее, он учил тому, что как только замутненное сознание устраняется прямым прозрением в его природу, иллюзорные и негативные проявления тоже исчезают.

Тем не менее Шэньсю отличается от многих более поздних дзэнских учителей Китая тем, что он советовал, чтобы люди постоянно поддерживали себя в состоянии осознания недвойственности относительного и абсолютного аспектов реальности, таковости и ее проявлений даже после того, как произошел прорыв к пробуждению. Шэньсю считал, что такое состояние осознания духовно является наиболее полезным способом пребывания в мире, приносящим пользу другим существам. Цель духовной практики для Шэньсю состояла не только в личном освобождении, но и в преобразовании малого личного мира в мир, который является великим и всеобъемлющим.