Чрезвычайно важным при изучении праведничества как литературоведческой проблемы и как темы толстовского творчества представляется рассмотрение романа «Анна Каренина». Обычно основной интерес у исследователей вызывали два главных героя романа – Анна Каренина и Константин Левин. И, надо сказать, несогласие в вопросе о том, кому же из них Толстой отдает предпочтение, за кем признает жизненную правду, до сих пор существует. Думается, преодолеть разночтения можно только путем изменения подхода к произведению, то есть необходимо преодолеть «центризм» главных героев при анализе романа и обратить сугубое внимание на «периферию». Иными словами, важно учитывать всю систему персонажей «Анны Карениной» именно как систему, выдергивание любого элемента которой резко снижает продуктивность адекватного осмысления толстовского замысла и его исполнения, понимания подлинной правды. Ибо, как уже отмечалось выше, «правда» – это особый герой в творчестве Толстого, который не обязательно «воплощается» в конкретных персонажах, даже если они являются главными действующими лицами произведения и выведены с особой авторской симпатией. Итак, «правда», а нё Левин или Анна Каренина – точка отсчета в романе «Анна Каренина». И для того, чтобы вычислить «правду», нужно по возможности учесть все художественные акценты, расставленные Толстым в этом произведении.

Анна Каренина воспринималась многими дореволюционными (Ф. И. Булгаков, М. Де Вопоэ и др.) и большинством послереволюционных (Н. Ардене, Н. Н. Гусев, В. Днепров, В. Ермилов, В. А. Жданов, В. Шкловский и др.) исследователей как олицетворение высшей правды «живой жизни», правды искренних чувств и страстей, противостоящей лжи и разврату светского общества, с одной стороны, и сухой морали и безжизненности Каренина (и даже Левина) – с другой. Подобные суждения почти всегда опирались либо на личные взгляды и симпатии самих ученых, либо на их представления о романе, полученные в результате выборочного цитирования и интерпретации его текста без учета контекста, без учета вполне однозначных высказываний самого Толстого о романе «Анна Каренина».

Пожалуй, наибольший интерес в связи с вопросом о праведничестве представляет одна из новейших «центристских» интерпретаций романа «Анна Каренина», осуществленная в диссертации А. Г. Гродецкой «Древнерусские жития в творчестве Л. Н. Толстого 1870—1890-х годов» (СПб., 1993). В этом исследовании образ Анны Карениной совершенно очевидно «христианизируется», чрезмерно сближается с житийными образами кающихся блудниц (например, Марии Египетской) и мучениц. Для таких выводов нет никаких оснований ни в толстовском тексте, ни в житиях святых.

Толстой неоднократно подчеркивал в романе, что с Анной произошло нравственное падение, что она сама чувствовала свою вину. Уже в первой части произведения, в знаменитом описании московского бала, данного в восприятии Кити Щербацкой, поставлены под сомнение ценность и привлекательность красоты Анны и ее чувства к Вронскому. Молодая княжна Щербацкая, глядя на обворожительную Анну и искренне восторгаясь ее красотой, в то же время неожиданно и вполне искренне (а значит, для Толстого и объективно) почувствовала, как будто «что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней» (18: 89).

Бесовская прелесть, на первый взгляд, столь привлекательная и милая, с развитием страсти настолько усилилась и укрепилась в Анне, что стала очевидной ее способность не только смутить юную Кита, но и по-настоящему устрашать, угнетать и даже оскорблять влюбленного в нее Вронского. Жар адского пламени непосредственно ощущается в романе. Так, Анна разговаривает с Вронским, «пылая жегшим ее лицо румянцем (курсив мой. – А. Т.)» (18: 147), и ее «взгляд, прикосновение руки прожгли его (т. е. Вронского, курсив мой. – А. Т.)» (18:147). А лицо Анны, окончательно отдавшейся во власть страсти, Толстой сравнивает со «страшным блеском пожара среди темной ночи» (18:153). В страстном увлечении Карениной жила «поэзия ада» (кстати, именно так, «Poesie des enfers», называлась книга, которую читал ее муж, когда она, охваченная новым чувством, вернулась к нему в Петербург).

Толстой постоянно заостряет внимание читателей на том, что любовь Анны не соединяет ее с окружающим миром, а разъединяет, не дает ей ощущения высшей правды, а наоборот, искажает ее представления о мире, о людях, о правде. Например, только приехав в Петербург, Анна еще на платформе заметила, что вид ушей Алексея Александровича производит на нее какое-то неприятное впечатление. А вернувшись домой и увидев любимого сына, с которым она никак не хотела расставаться, Анна неожиданно для себя обнаружила «чувство, похожее на разочарование». Наконец, даже в графине Лидии Ивановне, женщине, которую Анна всегда воспринимала очень доброжелательно, она могла теперь усматривать только одни недостатки. Через свое увлечение Вронским Анна приобрела совершенно новый взгляд на вещи, и все вокруг стало ей представляться в весьма неприглядном виде.

Следовательно, Толстой показывает, что в Анне жила страсть, эгоистическое желание удовлетворения личного чувства, а не любовь. Эта страсть заставляла ее мучить, предавать и обманывать не только мужа, но и сына, и Вронского, и саму себя. По словам писателя, «дух зла и обмана» стал ее неизбежным спутником. Анну злили даже добродетели мужа. «Ты поверишь ли, – жаловалась она Стиве Облонскому, – что я, зная, что он (Каренин. – А. Т.) добрый, превосходный человек, что я ногтя его не стою, я все-таки ненавижу его. Я ненавижу его за его великодушие» (18: 449). И в итоге Анна стала обвинять всех (в том числе и Вронского) в своей катастрофе, оправдывая себя. Именно в результате явного отпадения от нравственных законов «живой жизни», процесс которого Толстой подробно и ярко описывает в романе, Анна и пришла к своей последней «правде»: «Яшвин говорит: он хочет меня оставить без рубашки, а я его. Вот это правда!» (19: 341). То, что Анна пришла в конце концов к мировоззрению Яшвина, однозначно отрицательного героя романа, вполне определенно свидетельствует об отрицательном отношении самого писателя к ее «правде». Поэтому вряд ли можно согласиться со словами А. Г. Гродецкой о том, что ослепленность страстью героини «есть условие как ее осуждения, так и оправдания». Или со следующим утверждением исследовательницы: «Преступление, грех, зло изображаются Толстым как преступление, грех, зло и должны быть наказаны, но все сочувствие при этом отдано героине, ее нравственному достоинству, духовной красоте и “милой”, “детской” душевности» (курсив мой. – А. Т.).

Несогласие с позицией Анны Толстой выразил и композиционно, не закончив роман смертью главной героини, а посвятив еще целую объемную часть поискам положительной правды и обретению «веры» Константином Левиным. Разумеется, все, сказанное выше, не дает возможности причислять Анну Каренину к отрицательным персонажам. О том, что образ Анны вызывает авторские и читательские симпатии, имеющие основание в тексте самого романа, спора нет, и этот момент достаточно основательно раскрыт в трудах отечественных и зарубежных исследователей. Но важно отметить, что нет убедительных доводов для представления Анны в виде праведницы, находящейся морально на голову выше остальных героев романа (мнение Я. С. Билинкиса), а тем более для сравнения ее с житийными святыми. Сама агиографическая литература, используемая Гродецкой для «проецирования» на нее образа Анны, свидетельствует о справедливости подобного вывода не в меньшей степени, чем текст романа Толстого.

А. Г. Гродецкая полагает, что Толстой дважды проводит Анну Каренину через предсмертное «обращение», через покаянную исповедь, являющуюся обязательным элементом житий блудниц и любодеиц (например, Марии Египетской или Феодоры), в текстах которых писатель в 1871–1875 гг. оставил многочисленные пометы (имеются в виду тексты «Четьих Миней» митрополита Макария и митрополита Димитрия Ростовского). Но в житиях покаяние осмысляется как коренное изменение кающегося, связанное с полным отречением от греха, с чувством ненависти к этому греху, с многолетним трудом и борьбой по искоренению его последствий и стяжанию противоположных ему добродетелей. А Толстой показывает, что Анна не раскаялась до конца в своем грехе. Об этом говорит уже та деталь, что во время родильной горячки (первое «обращение», по Гродецкой) она просила у мужа прощения, одной рукой держа его руку, а другой продолжая его отталкивать. С одной стороны, Анна пыталась покаяться, а с другой – почти бессознательно не переставала ненавидеть Алексея Александровича.

Еще более существенной оказывается другая деталь той же сцены у постели умирающей Анны. После того, как она попросила прощения у Каренина, она обняла его и «с вызывающей гордостью подняла кверху глаза» (18: 434). Согласно православному миросозерцанию, гордость является основой всех пороков и главным препятствием на пути покаяния, о чем свидетельствует как Священное Писание, так и святоотеческая литература древности и Нового времени. Напротив, именно подлинное смирение дало возможность Марии Египетской, Феодоре и другим кающимся грешникам и грешницам житийной литературы всецело покаяться и не только вымолить прощение у Бога, но и прославить Его имя духовными и телесными подвигами и чудесами. Вполне уместно здесь вспомнить слова Иоанна Златоуста: «Как человек, построивший дом на песке, хотя и много трудился, но не получил пользы, потому что не положил прочного основания: так, сколько бы кто ни совершил добрых дел, без смиренномудрия погубит и испортит все. А смиренномудрие, разумею, не то, что на словах, на языке, а то, что в сердце, от души, в совести, – что видеть может один Бог». Толстой всей художественной структурой романа показал, что покаяние Анны было именно на словах, и в этом заключается принципиальное отличие, а точнее, противоположность ее «обращения» житийным образцам покаяния со смирением в сердце.

Поэтому нет возможности согласиться с утверждением Гродецкой, будто бы мотив «святой мученицы» связывает образ Анны с житием Марии Египетской. Сама аргументация исследовательницы противоречит ее постулатам. По словам Гродецкой, постоянное звучание слов «мучить», «мучиться», оттенок добровольной жертвы в отказе Анны от развода, в ее признании брату: «… я не должна спасаться. И не могу», – все это соединяется в «тему мученичества во искупление». Однако о каком искуплении может идти речь, если Анна не кается, «мучает» себя и других, «добровольно жертвует» в деле ею же начатого развода и, наконец, отказывается даже от мысли о возможности собственного спасения.

Не менее спорно и высказывание Гродецкой о том, что «для Анны, как и для ее агиографических предшественниц, невозможно обращение к Богу. В житиях кающихся грешников запрет на молитву существует вплоть до полного искупления греха в мученических подвигах и явления чудесных свидетельств его прощения». На самом деле в житиях речь идет не о невозможности обращения к Богу в молитве (кающаяся Мария Египетская как раз и обращается непосредственно к Богу и Его Пречистой Матери с плачем о прощении), а о недостойности скверных, нечистых уст блудниц произносить святое и непорочное имя Господа, к которому православные христиане всегда относились с величайшим трепетом и благоговением. Поэтому до искупления вины грешниками за них (но обязательно вместе с их внутренним сердечным участием и обращением к Богу) молятся другие (например, монах Зосима в житии Марии Египетской). Также не основаны на учете житийной традиции выводы исследовательницы о искупительном смысле самоубийства Анны, о связи эмблематических подробностей в самой сцене самоубийства (смерть на коленях, молитва о прощении, на мгновение разорвавшийся мрак, символизирующий услышанную молитву) с «устойчивыми мотивами житий кающихся грешников и “этикетом” изображения смерти в агиографической традиции в целом». Таким образом, налицо попытка механистического «подгона» образа Анны Карениной под житийный образец без учета как семантической наполненности отдельных деталей, символов и образов, так и общей внутреннесмысловой направленности романа Толстого и агиографических произведений.

Думается, столь подробный разбор исследования Гродецкой позволяет максимально убедительно продемонстрировать, что поиски высшей правды в романе не связаны с образом Анны Карениной. Нащупать подход к толстовской концепции праведничества возможно, разумеется, только через обращение к религиозно-нравственным исканиям Константина Левина, наиболее автобиографического героя произведения. Примечательно, что и в связи с этим образом у некоторых литературоведов возникала мысль о житийных ориентациях Толстого. Так, например, Г. М. Палишева считает, что Левин «устремлен не просто к жизни народа, а к его житию», что «христианские ассоциации возносят героя и его чувство, но образ его далек от традиционных житийных канонов, хотя и соотнесен с ними», «чувствуется в линии Левина опора на житийный “костяк”, в отталкивании от которого и рождается неповторимость толстовского героя». По убеждению исследовательницы, Левин даже достигает вершин «святости» во время взлета своих чувств к Кити, становится как бы изъятым из условий материальной действительности.

Однако состояние Левина лишь внешне напоминает преображение житийных святых. Его ощущения, как явствует из текста романа, целиком находились в области душевных переживаний, связанных с чувством любви к Кити, при отсутствии веры в Бога, а святые жили именно Святым Духом, стяжав Его верой, постом и молитвой, что давало им реальный опыт пребывания вне тела, чисто духовного существования.

Итак, образ Константина Левина не связан с житийными канонами и вообще с традиционными православными представлениями о добродетелях, о высшей жизненной правде. Как и Оленин, Безухов, Болконский, он является ищущим героем, основной функцией которого следует признать правду-разоблачение и поиски правды-утверждения. Левин не только критикует светское столичное общество, провинциальных помещиков, но ищет правду и вне православной веры народа. Об этом красноречиво свидетельствует его разговор с няней Агафьей Михайловной. Однажды на пространные объяснения своего господина, касающиеся тонкостей ведения сельского хозяйства, няня ответила, на первый взгляд, весьма странным, но, на самом деле, вполне объяснимым образом: «О своей душе, известное дело, пуще всего думать надо, – сказала она со вздохом. – Вон Парфен Денисыч, даром, что неграмотный был, а так помер, что дай Бог всякому, – сказала она про недавно умершего дворового. – Причастили, особоровали» (18: 384).

Как видим, задолго до известного и всеми литературными критиками рассматриваемого и цитируемого изречения Федора-подавальщика, никем не замеченная Агафья Михайловна выразила фактически ту же идею: для души жить надо, Бога помнить. Но мысль няни о конкретном, церковном, пути спасения души оказалась чуждой как исследователям Толстого, так и устремлениям Левина, а в ответ на одобрительный отзыв о Парфене Денисовиче, жившем и скончавшемся по-христиански, причастившись и соборовавшись, Левин продолжал свою «экономическую» мысль: «Я не про то говорю, – сказал он. – Я говорю, что я для своей выгоды делаю. Мне выгоднее, если мужики лучше работают» (18: 364).

Необходимо отметить, что и слова Федора-подавальщика о старике Фоканыче, который живет для Бога и других людей, Константин Левин принял именно благодаря их обобщенности и абстрактности, позволяющей трактовать их в каком угодно духе. В результате в конце романа герой приходит к утверждению собственной правды, отразившейся в словах героя: «…жизнь моя… имеет несомненный смысл добра, который я властен (курсив мой. – А. Т.) вложить в нее» (19: 399), где нет уже места Богу.

И все же Толстой самим текстом своего романа ставит под сомнение эту «несомненность», показывая, что «вера – не вера» Левина не преображает его внутреннего устроения и не влияет на отношение к ближним. «Так же буду сердиться на Ивана-кучера, так же будет стена между святая святых моей души и другими, даже женой моей…» (19: 399) – вот каков результат его нравственных исканий. И этот момент колебаний, безнадежности левинской «правды» не ускользнул от внимания некоторых исследователей Толстого, в том числе и иностранных (см., к примеру, книгу X. Л. Фоссе «Толстой: Внутренняя драма»). Таким образом, в романе «Анна Каренина» проблема праведничества не решена, хотя уже целенаправленно поставлена. Недаром Н. Я. Берковский писал, что «Константин Дмитриевич Левин кончит свою жизнь, как видно, праведником».

Итак, осмысление литературной деятельности Л. Н. Толстого 1850—1870-х гг. приводит к некоторым существенным выводам. Во-первых, праведничество и праведники должны быть в полной мере признаны законным явлением художественной литературы, имеющим свое определенное выражение. Литературно-художественные концепции праведничества могут как опираться на господствующие в обществе представления (духовного или светского порядка) о высшей правде, так и отталкиваться от них. Следовательно, применительно к России и русской литературе (в частности Толстому), необходимо различать церковно-юрисдикционное понимание слова-термина «праведник» (святые, прославившиеся добродетельной жизнью в миру), церковно-бытовое (неканонизированные или местночтимые святые либо просто особо благочестивые и богоугодные люди, о чудесах и подвигах которых фактически нет никаких свидетельств), светско-философское (реализующееся в различных философских системах и теориях), светско-бытовое, или социально-групповое (например, представления о праведничестве у столичной или провинциальной интеллигенции, у ремесленников, рабочих или крестьян), и, наконец, собственно литературное (отраженное в творчестве писателей, в данном случае – у Толстого).

Во-вторых, очевидно, что литературные праведники имеют свою типологию. На основании степени авторской преднамеренности можно выделить группу, так сказать, «авторских праведников», то есть, иными словами, праведников, отображающих писательскую концепцию высшей правды, практически выраженную художественными средствами в самом произведении и теоретически – в письмах, дневниках, публичных выступлениях, философских сочинениях и т. п. А также следует указать на группу праведников, не являющихся воплощением сознательной авторской воли, а «вычисляющихся» путем анализа всех объективно данных читателю художественно-смысловых связей и акцентов, заложенных в тексте. Поэтому назовем их «текстуальными праведниками».

В то же время обе указанные группы праведников можно рассмотреть с точки зрения большего или меньшего приближения героя к идеалу праведничества. Поэтому, с одной стороны, в творчестве Толстого представлены праведники в виде «обыкновенных» людей, связанных с бытом (но не привязанных к нему душой, а поэтому поднимающихся над ним), живущих активной душевной жизнью, впадающих иногда в различные прегрешения (впрочем, по большей части весьма незначительные). В. Е. Хализев предлагает называть таких положительных героев «живыми душами» в противовес «мертвым душам», классический образец которых дан в одноименной поэме Н. В. Гоголя. Однако вряд ли этот термин можно признать вполне точным, ибо, собственно говоря, «живыми душами» в той или иной степени неизбежно должны быть признаны все литературные положительные персонажи. Поэтому, думается, можно предложить термин «житейско-бытовые праведники». Из рассмотренных произведений Толстого к бытовым праведникам следует отнести Наталью Савишну и maman из повести «Детство», солдата Жданова из «Рубки леса», няню Агафью Михайловну из «Анны Карениной» и др.

С другой стороны, в произведениях Толстого присутствуют герои, которых В. Е. Хализев называет собственно праведниками, почти святыми. Душевно-бытовая сторона их существования, как правило, в значительной степени редуцирована, иногда вообще выводится за рамки повествования, и потому внимание читателей сосредотачивается на их духовном облике, на их «житии». Примером подобных праведников могут послужить как внесценические персонажи Толстого (Парфен Денисыч и старик Фоканыч из «Анны Карениной»), так и активно действующие (юродивый Гриша из повести «Детство», Платон Каратаев из «Войны и мира» и др.).

В. Хализев и О. Майорова праведникам этого рода приписывают «идеализирующую схематизацию в духе иконописи и агиографии». Действительно, в толстовском подходе к изображению рассматриваемой группы праведников есть сходство с творческими принципами иконописцев и этнографов – показывается духовный лик, а не душевно-чувственное лицо героя. Но в этом подходе нет никакой «схематизации» человеческой индивидуальности, явленной в образе, а присутствует именно типизация, изображение устойчивого типа духовного, «внутреннего», если воспользоваться словами Священного Писания, человека. Кроме того, важно осознавать, что слова «идеализация», «идеализированный» означают выдавание желаемого (но нереального) за действительно осуществимое и реальное. Между тем Толстой (как и составители житий и иконописцы) в своих творениях раскрывал именно реальность, но реальность высшего порядка, высшей духовной правды, правды «идеальной». Следовательно, вторую группу праведников лучше было бы обозначить термином «житийно-идеальные праведники».

Третью же подгруппу праведников составляет тип «кающихся грешников», наиболее активно разрабатывавшийся Толстым в 1880—1900-е годы, но пунктирно намеченный уже в ранних произведениях (например, образ Маланьи из наброска 1860 г. «Идиллия»).

И, наконец, в-третьих, новый взгляд на творчество Толстого 1850—1870-х гг. позволяет внести существенные оговорки в литературоведческое представление об общих принципах его подхода к изображению человека. Давно уже классической стала запись Толстого в дневнике, сделанная во время работы над романом «Воскресение»: «Одно из величайших заблуждений при суждениях о человеке в том, что мы называем, определяем человека умным, глупым, добрым, злым, сильным, слабым, а человек есть все: все возможности, есть текучее вещество» (53:185). Весьма часто вспоминается и знаменитый афоризм из самого романа: «Люди как реки». До сих пор среди исследователей Толстого наиболее устойчиво восприятие писателя прежде всего как психолога, анатомирующего душевную жизнь человека, интересующегося контрастами, противоречиями, изменениями и обновлениями чувств и мыслей героев, открывающего в человеке возможности для духовно-нравственного роста. «Текучесть», постоянное внутреннее движение признается учеными не только основным принципом толстовского изображения человека, но и чуть ли не главным критерием положительности героев писателя на протяжении всего его творчества, причем зачастую не анализируется, в какую, собственно, сторону направлено движение этих героев. Л. Д. Опульская в одной из своих публикаций в подтверждение подобного взгляда приводит дневниковую запись Толстого за июль 1851 г.: «Говорить про человека: он человек оригинальный, добрый, умный, глупый, последовательный и т. д… слова, которые не дают никакого понятия о человеке, а имеют претензию обрисовать человека, тогда как часто только сбивают с толку» (46: 67).

Разумеется, эта изложенная выше общераспространенная точка зрения совершенно обоснованна и закономерна, но не охватывает всего творчества Толстого. Большое количество фактов его житейской и литературной биографии красноречиво свидетельствует о том, что не только возможен, но и весьма важен для него был и совсем иной подход к человеку. Никакой «текучести», психологизированности нет в образах maman, Наталии Савишны, солдата Жданова, Платона Каратаева и т. п. Неподвижность толстовских праведников не означает их тупости, закоснелости, невозможности дальнейшего внутреннего развития. Толстой просто показывает, что движение этих героев имеет другой характер, нежели у героев-правдоискателей типа Оленина, Безухова, Болконского, Левина, что оно направлено не на поиски истины и освобождение от заблуждений, а на служение высшей правде, направлено к Богу и ближним. Более того, «неподвижные» праведники в произведениях Толстого сами становятся источниками и катализаторами движения других персонажей, залогом их внутреннего, духовно-нравственного возрождения и развития.