Литературная деятельность Толстого, как показывает опыт комплексного (не узколитературоведческого) прочтения его произведений, основывается на глубокой заинтересованности в постижении сути праведничества. Высшая жизненная правда, правда-утверждение не только отражала содержательную сторону мировоззрения, но и являлась творческим принципом, методом писателя. В его душе постоянно возникали слова Понтия Пилата: «Что есть истина?» Поэтому для полноценного осмысления творчества Толстого актуальны слова известного литературоведа (в прошлом семинариста) А. П. Скафтымова из статьи «Идеи и формы в творчестве Л. Толстого: «Его (Толстого. – А. Т.) творчество развивается под импульсом непрерывного вопроса: есть ли, действительно… эта первичная и самозаконная правда, до конца самоочевидная и неотразимая. Ему нужны корни человеческих поступков». Это высказывание согласно и с мнением современников писателя. А. И. Эртель, к примеру, писал, что Толстой «лишний раз и с необыкновенною силою вдвинул в общество сознание о Правде…». Сам Толстой, подводя некоторые итоги своей литературной деятельности, записывал в дневнике: «Главная цель искусства… та, чтобы проявить, высказать правду о душе человека, высказать такие тайны, которые нельзя высказать простым словом» (53: 94). Основной вопрос заключается в том, в чем полагал высшую жизненную правду Толстой и как его концепция праведничества соотносится с иными представлениями о Правде.

Изучение художественной разработки и реализации Толстым его концепции праведничества позволяет сделать определенные выводы, по-новому определяющие творчество писателя. Так, становится ясным, что в толстовских произведениях всегда четко и конкретно выражается авторское понимание правды, «тенденция». Поэтому неправомерно оперирование, словно абстрактными понятиями, такими словами, именами и категориями, как «любовь», «вера», «смирение», «кротость», «молитва», «Христос», «Бог». Тем не менее большинство дореволюционных и послереволюционных отечественных и зарубежных ученых и мыслителей, исследователей творчества Толстого, не обращали пристального внимания на реальное семантико-онтологическое наполнение перечисленных выше слов и категорий. Вследствие подобного неадекватного методологического принципа вырабатывался абстрактно-умозрительный, чисто интеллектуальный, иногда и тенденциозный подход к творческому наследию писателя. В результате стало возможным появление «христианизированного» направления в толстоведении.

Суть обозначенного направления заключается в том, что христианский «декор», использование в качестве литературных источников текстов Священного Писания, Прологов, Миней и других произведений христианской письменности, постоянное звучание мотивов любви, самопожертвования воспринимались как несомненный признак подлинного христианства Толстого. Имея немалое число сторонников в дореволюционной науке и критике (достаточно вспомнить высказывания Н. С. Лескова, М. О. Меньшикова, Н. Н. Страхова, В. П. Буренина, А. К. Чертковой, Э. Кросби, Т. Ферриса, X. Мэссингэма и др.), в последнее время «христианизированный» подход получил более широкое и интенсивное развитие (ср. работы Л. Д. Опульской, А. А. Горелова, Е. И. Рачина, А. Г. Гродецкой, И. Ю. Бурдиной, Я. С. Лурье, Э. Б. Гринвуда, А. Н. Вильсона и др.).

Однако углубление в толстовское представление и изображение праведничества позволяет понять, что христианские мотивы и формы наполняются в творчестве писателя новым, его собственным религиозно-нравственным содержанием, которое на философско-публицистическом уровне выражено в трактатах «Так что же нам делать?», «О жизни» и др. Сам Толстой никогда не скрывал своих антихристианских настроений и в качестве характерных черт своих праведников выдвигал и художественно воплощал неверие, гордыню, озлобление против Церкви, низведение Христа до человека, а христианской жизни и веры до морально-практического учения. Поэтому, быть может, недаром архимандрит Леонид (Кавелин) еще в 1874 г. уклонился от сотрудничества с Толстым в деле издания житий для народа, почувствовав эти антихристианские настроения. Вообще история Толстого и Русской Православной Церкви, требующая особого и объективного изучения, убеждает в невозможности причислять автора «Исповеди» и «Воскресения» к христианским писателям.

Однако пока это не для всех очевидно и приводит к таким невероятным выводам, какие делает упоминавшийся нами В. Н. Назаров, утверждая отсутствие между Толстым и Церковью реальных противоречий. По его мнению, были лишь «метафоры непонимания».

А на самом деле уже в 1882 г. начались серьезные разговоры об отлучении Толстого от Церкви, несмотря на то что сделать это было непросто из-за чрезвычайной популярности писателя и усиления притеснений духовенства со стороны светских людей. В письме мужу от 29 апреля 1882 г. С. А. Толстая рассказывала о принесенном Н. Я. Гротом сообщении архимандрита (впоследствии митрополита) Антония (Храповицкого): «митрополит здешний хочет тебя торжественно отлучить от Церкви». В 1888 г. архиепископ Херсонский Никандр подчеркивал в частном письме тому же Н. Я. Гроту, что Святейший Синод «без шуток» хочет «провозгласить торжественную анафему» Толстому.

Наконец, само «Определение Святейшего Синода от 20–22 февраля 1901 года № 557, с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом» и реакция на него Толстого («Ответ на постановление Синода от 20–22 февраля и на получение мною по этому поводу письма») демонстрируют полную противоположность христианского и толстовского миропонимания и отсутствие каких-либо точек соприкосновения. Поэтому оказались безрезультатными все многочисленные попытки духовенства вернуть писателя в лоно Православной Церкви, предпринимавшиеся в 1892,1897,1901–1902, 1904,1909–1910 гг.

Любопытны и некоторые факты из биографии Толстого. Так, духовенство села Кочаково жаловалось, что писатель старался все земледельческие и прочие хозяйственные работы проводить в дни официально принятых церковных христианских праздников. Даже в пасхальные дни он демонстративно работал, увлекая часть крестьян своими действиями. Из «Отчетов о состоянии Тульской епархии» за 1886–1899 гг. также известно, что однажды во время крестного хода около станции Ясенки, встречавшего другой крестный ход с иконой Владимирской Божией Матери, Толстой в шляпе и на коне разъезжал рядом с иконой, прорываясь через пеший народ и призывая всех прекратить чествование иконы (как видим, здесь заметна непосредственная связь с образом праведника и одновременно осквернителя икон Митечки из рассказа «Божеское и человеческое»). Само упоминание о художественном изображении Божией Матери на картине Рафаэля «Сикстинская Мадонна» вызывало у Толстого приступы «задыхающейся, богохульной злобы, граничащей с одержанием».

Особенно важно учитывать подобные факты, когда наши современники начинают разговор о Толстом как настоящем христианском праведнике. Возникает опасность смешения определенной моды на Толстого, во многом связанной с отсутствием реального анализа концепции праведничества писателя, с подлинными представлениями русского народа о правде и праведниках в дореволюционной России.

Вместе с тем в художественных произведениях Толстого присутствуют традиционные христианские представления о высшей правде. Образы таких праведников, как Васинька Горчаков, Петр Михеев, Алеша Горшок, с одной стороны, и отец Сергий, Митечка, дьяволы из легенды «Разрушение ада и восстановление его» – с другой, не только вольно или невольно утверждают и подчеркивают красоту и незыблемость христианского идеала, но и как бы изнутри толстовских текстов подвергают художественной критике концепцию праведничества их автора. Показательно, что ни один из ученых, «христианизирующих» Толстого, до сих пор не указал на факт существования традиционно христианских праведников в произведениях писателя.

Впрочем, христианское звучание ряда толстовских произведений было замечено и по-своему истолковано представителями «социологизированного» направления отечественного литературоведения, особенно послереволюционного его периода. Я. С. Билинкис, В. А. Жданов, С. А. Розанова, А. И. Шифман, К. Н. Ломунов и многие другие ученые ставили писателю в упрек наличие в его системе персонажей христианских праведников, увидев в их изображении уход от реальной действительности, от воспроизведения социальных противоречий. Поэтому, исключив этих (да и собственно толстовских, «авторских») праведников из сферы реалистического искусства, упомянутые исследователи провозглашали толстовскими праведниками революционеров, что не отвечало ни мировоззрению, ни творческим замыслам писателя. Укажем хотя бы на то, что в 1902 году, подводя определенные художественные итоги разработке темы праведничества, Толстой дискредитировал революционные идеи через «авторского праведника» – беса социализма.

Как видим, осмысление толстовских образов праведников оказывается важным еще и потому, что позволяет скорректировать сложившиеся представления о нереалистичности, абстрактности, условности житийных героев и литературных персонажей, воплощающих идеал «должного». Причиной живучести указанного стереотипа является признание большинством литературоведов за сферой реализма права и возможности передачи только душевно-телесной жизни человека. Исследование художественной реализации толстовской концепции праведничества раскрывает присутствующее в творчестве писателя смещение сферы интереса с душевно-телесной стороны бытия на чисто духовную, с жизненного процесса на некий результат его, с «анализа» на «синтез», без изменения, однако, самого творческого метода художественного познания и отображения действительности, остававшегося все время в широких рамках реализма. Следовательно, представления об «идеалистичности» поздних произведений Толстого также требуют серьезных уточнений.

Размышляя над творчеством Толстого, необходимо учитывать, что православные идеалы оставались единственно приемлемыми для значительного большинства русских людей 1880—1900-х годов. Другое дело, что документальные свидетельства, подтверждающие этот факт, еще и по сей день не стали достоянием массового читателя, а поэтому не могут существенно влиять на подлинно научное освещение истории русской литературы XIX века.

И все же некоторые издания последних лет позволяют надеяться на лучшее в этом отношении. Среди таких изданий, помимо разного рода воспоминаний и мемуаров, особенно выделяются книга митрополита Вениамина (Федченкова) «Божьи люди» и три тома обширного труда игумена Дамаскина (Орловского) «Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия», где даются целые галереи образов праведников XIX – начала XX века. Мы узнаем, что праведничество осмыслялось как подвиг православной веры и благочестия, совершенно неотделимый от служения Церкви (независимо от того, имеет ли человек священный сан или является простым мирянином), как высший образ подвижничества.

Подобное понимание находило и конкретную словесную оформленность и фиксацию. Так, в 1907 г. вышла книга известного духовного писателя Е. Поселянина под названием «Праведник нашего времени оптинский старец Амвросий. Жизнь его и подвиги». А самого известного молитвенника и подвижника благочестия из среды белого духовенства рубежа XIX–XX вв. о. Иоанна Кронштадтского еще при жизни называли «праведный».

Как известно, именно о. Амвросий и о. Иоанн Кронштадтский вызывали особое недовольство и раздражение Толстого (а также Лескова и многих других представителей светской интеллигенции). В свою очередь, эти святые с заметной настойчивостью предостерегали современников воздержаться от следования толстовскому религиозному учению, что в очередной раз убеждает в противоположности «субъективной» правды Толстого христианству.

Однако некоторые христианские философы и богословы, писатели и рядовые читатели целиком сосредотачивали внимание на «субъективной» правде, на борьбе Толстого с Православной Церковью, на искажениях Евангелия и т. п. (среди них А. Гусев, Е. Бобров, П. Е. Астафьев, Д. Аннинский, А. А. Козлов, архиепископ Никон (Рождественский), М. А. Новоселов и др.). Сходный метод демонстрируют и многие ученые-исследователи 1980–1990 гг. Причем Толстого признают без всяких оговорок сектантом и еретиком даже те люди, которые далеки от православного миросозерцания.

Только тонкое разграничение «объективной» и «субъективной» правды, «текстуальных» и «авторских» праведников дает возможность понять, что Толстой вовсе не признавал свое религиозно-нравственное учение неким незыблемым абсолютом, «догмой». Более того, чуждый фанатизма, он постоянно сомневался в правильности избранного пути, критически осмыслял его, что и отразилось в его художественном наследии. Недаром он сделал в 1900 г. следующую дневниковую запись: «Художник для того, чтобы действовать на других, должен быть ищущим, чтобы его произведение было исканием. Если он все нашел и все знает и учит или нарочно потешает, он не действует» (54: 74). О справедливости приведенных слов применительно к самому Толстому говорит существование в его сочинениях «текстуальных праведников», отражающих поиски истины, «объективной» правды и неуспокоенность на достигнутом.

Свидетельства чисто литературного плана могут быть подкреплены и биографическими фактами. Согласно воспоминаниям дочери писателя, Т. Л. Сухотиной-Толстой, весной 1886 г. Толстой купил в подарок «для малышей» гипсовую православную церковь и донес ее до дома, конфузясь своей покупки, не соответствующей проповедуемому им учению, и в то же время не отказываясь от идеи подарить ее. А в 1889 г., в разгар борьбы с Церковью, Толстой в последний воскресный день перед Великим Постом посещает богослужение в Храме Христа Спасителя. Постоянное внимание писателя привлекали не только раскольники, сектанты и еретики, но и православные подвижники благочестия. Так, в 1889 г. он интересуется рассказами богомольцев о праведном Симеоне (Верхотурском), в 1891 г. – Феодосием Углицким, в 1892 г. – старцем Зосимой из романа Достоевского «Братья Карамазовы». И интересуется не только с целью обличения. В этом убеждают, наконец, и факты, связанные с многочисленными путешествиями Толстого в Оптину пустынь, особенно с последним. По рассказам сопровождавшего писателя после бегства из Ясной Поляны доктора Д. Маковицкого, еще в поезде по дороге в Козельск, а потом и у ямщика Толстой спрашивал, есть ли какие-нибудь старцы, известные праведной жизнью, в Оптинском монастыре (тогда там старчествовали о. Иосиф (Литовкин) и о. Варсонофий (Плиханков)), и сообщал спутникам, что пойдет к ним. Как известно, Толстой прибыл в Козельск только вечером, к тому же в этот день стояла ненастная погода. Но несмотря на то, что проще и удобнее было прямо проехать в Шамордино, к сестре-монахине Марии, Толстой сделал крюк и заехал в Оптину. Разумеется, посещение Оптиной было вызвано не желанием отдыха после трудного пути и не стремлением обличать монахов, а необходимостью беседы со старцами, важностью самого явления старчества для жизни и творчества писателя, в очередной раз оказавшегося в нелегкой духовной ситуации, в поисках истины. Поэтому нельзя говорить о «догматичности» поздних художественных произведений Толстого и окончательности его религиозно-философских выводов.

Таким образом, представители обозначенных выше направлений толкования поздних толстовских творений не рассматривали литературное наследие писателя как единую систему, в которой «субъективная» и «объективная» правда не только одновременно присутствуют, но и естественно взаимодействуют, друг друга подкрепляя и комментируя (а не вступая в противоречие и противодействие друг с другом, как это обычно было принято думать).

Поэтому принципиально важно такое одновременное использование системно-обобщенного и конкретно-предметного методов исследования литературного произведения, при котором делаются возможными использование слова «праведник» в качестве литературоведческого термина, унификация противоречивого разнообразия существующих доныне критериев выделения типа праведника из среды остальных положительных героев («верность евангельской истине», следование революционным идеалам, искренность чувств и даже заблуждений, провозглашение гуманистических ценностей и т. д.), а значит, и создание четкой классификации самих праведников.

Конкретным примером одновременного анализа «объективных» и «субъективных» сторон творчества Толстого служит детальный разбор К. Н. Леонтьевым рассказа «Чем люди живы?». После революции такой подход использовали (хотя и разными путями, на различном материале) архиепископ Иоанн (Шаховской), Е. Н. Купреянова, А. П. Дмитриев, Е. В. Николаева, А. В. Гулин и ряд других отечественных ученых. В какой-то степени примыкают к ним и зарубежные толстоведы Н. Кристэсэн и М. Жиолковская.

Учитывая одновременно «объективные» и «субъективные» стороны художественного творчества, можно установить отличительный критерий выделения «праведника» как особого типа положительного героя. Таким критерием является идейно-функциональная нагрузка литературного образа в пределах отдельного произведения (ряда произведений или творческого периода), связанная с художественным воплощением определенных мировоззренческих категорий, с выражением высшей, причем духовной, онтологической (а не душевно-эстетической) жизненной правды. Следовательно, художественная реализация тех или иных концепций праведничества – это всегда сфера наиболее тесного взаимодействия религиозной и собственно художественной сторон человеческого существования, разделение которых умножает возможности двусмысленных истолкований.

Определив характер идейно-функциональной нагрузки (утверждения высшей духовной правды), возможно создать первичную классификацию персонажей праведников. Эта нагрузка художественных образов в произведениях мотивируется либо непосредственно авторской волей и ее реализацией, либо как бы невольным, иногда даже не вполне осознанным отражением действительности помимо или вопреки авторскому замыслу (факт, признанный многими выдающимися художниками, среди которых Пушкин и Толстой). Отсюда возникает возможность выделения двух групп праведников: 1) «авторских» (выражающих концепцию праведничества автора произведения) и 2) «текстуальных» (олицетворяющих объективно, иными словами, независимо от субъективной воли писателя, данное понимание высшей жизненной правды).

В то же время важно посмотреть на образы праведников каждой обозначенной группы с точки зрения степени приближения героя к идеалу праведничества. Поэтому уместна вторичная классификация. В произведениях Толстого 1850—1870-х, а особенно 1880—1900-х годов различаются собственно праведники («житийно-идеальные праведники»), изображение которых сосредоточено на описании высокой духовной жизни и напоминает в этом смысле агиографические и иконописные образы (Парфен Денисыч из романа «Анна Каренина», три старца из одноименного рассказа, Алеша Горшок из одноименного рассказа, Петр Михеев из рассказа «Свечка» среди «текстуальных праведников»; Платон Каратаев из романа «Война и мир», Светлогуб из рассказа «Божеское и человеческое», старец Федор Кузмич из повести «Посмертные записки старца Федора Кузмича» среди «авторских праведников»).

С другой стороны, в позднем творчестве писателя присутствуют образы, создание которых началось еще в ранний период и которые демонстрируют возможность и реальность для обыкновенных людей жить «как должно». Художественное воплощение подобных образов связано с передачей не только духовной, но и душевно-бытовой сферы человеческого существования. Таких праведников назовем «житейско-бытовыми» (Наталья Савишна из повести «Детство», няня Агафья Михайловна из романа «Анна Каренина», князь Васинька Горчаков из наброска «Сто лет» (варианта неоконченного романа «Побуждающиеся и обремененные») среди «текстуальных праведников»; Елисей Бодров из рассказа «Два старика», Пашенька из повести «Отец Сергий», Никита из повести «Хозяин и работник», Мария Семеновна из повести «Фальшивый купон» среди «авторских праведников»). Именно такого рода праведники воспринимались многими исследователями как утверждение Толстым идеала «мирской святости», не только допускающего грешников в свою сферу, но и провозглашающего принцип «исключительной терпимости ко греху» (слова А. Г. Гродецкой). Причем сходное воззрение распространяется ими и на древнерусские христианские и фольклорные источники литературных сочинений писателя. Однако, как известно, Толстой имел ясное представление о подлинной точке зрения народа на данный вопрос. В книге В. И. Даля «Пословицы русского народа» он подчеркнул следующее изречение: «С грешником мирись, а с грехом борись». Содержание поздних произведений Толстого свидетельствует о том, что он реализовывал как раз это представление о праведничестве.

Особо актуальны и значимы для толстовской художественной системы образы «кающихся грешников» (или «обращающихся праведников»), наиболее тесно касающиеся различных моментов личной биографии писателя. Поэтому среди «текстуальных праведников» практически невозможно выделить примеры «кающихся грешников». Пожалуй, единственным в качестве такого кающегося «текстуального праведника» позволительно назвать лишь образ Маковкиной (матери Агнии) из повести «Отец Сергий». А авторские «обращающиеся праведники» составляют приблизительно % всех толстовских праведников (Нехлюдов из романа «Воскресение», Степан Пелагеюшкин, отец Исидор из повести «Фальшивый купон», отец Сергий из одноименной повести и т. д.). Исследование этого типа праведников позволяет существенно уточнить характеристики некоторых литературоведов, данные ими образам священнослужителей – отца Сергия, отца Исидора, а также отца Илиодора. Упомянутые толстовские герои до их «обращения» трактовались учеными как церковные праведники (см., например, научные работы В. А. Жданова). Изучение текстов писателя и их сравнение с источниками и прототипами героев показывает, что речь на самом деле идет об изображении лжеправедников, не имеющих отношения к православной церковной традиции.

Знакомство с самыми разными произведениями Толстого (от ранних до последних) обнаруживает наличие у писателя разветвленной, но четкой системы персонажей-праведников, организующей всю систему его персонажей вообще, определяющей своеобразие тематики, проблематики и других сторон его художественного мира. Поэтому, думается, не без основания С. Л. Франк в речи, названной «Памяти Льва Толстого», высказал следующее суждение: «Толстой – пророк, который не знает иных мерил, иных точек зрения и оценок, кроме правды и праведности». Только, разумеется, при разборе каждого конкретного произведения необходимо давать себе отчет в том, какой именно правды он был пророком. По преимуществу он все-таки выражал гуманистическую «правду». Этим во многом объясняется и его стремительно растущая популярность в 1990-е годы, когда гуманистическая идея человекобожества находит все большее число поклонников. Однако художественное наследие Толстого является не только пророчеством о наступлении царства человекобога на земле, но и критическим осмыслением гуманизма. Толстой продолжал с Понтием Пилатом беспокойно вопрошать: «Что есть истина?» Но он и отвечал своими произведениями на этот вопрос. Он вскрывал подлинную суть «человеческого, слишком человеческого» подхода к действительности, ведущего к уплощению и обеднению самой действительности, а в конечном итоге и к духовной гибели людей. Вовсе не случайно архиепископ Иоанн (Шаховской), критически осмысляя «субъективную» правду Толстого, в то же время писал: «Толстой не мог правдиво написать неправд у». Иными словами, Толстой, как и свойственно большому художнику, умел, несмотря на личные воззрения, симпатии и антипатии, найти выход к вечным законам «объективной», высшей жизненной правды, что, несомненно, всегда будет вызывать живой сердечный отклик и вдохновлять людей, стремящихся вверх, к небесному, к духовной радости и красоте.