Кошмар и бегство

Среди последних публикаций немногим удалось подойти так близко к опыту современного человека. Всякий, кто хочет составить представление о послевоенном, постфашистском состоянии ума европейских интеллектуалов, обязательно должен прочесть «Долю дьявола» – тщательно, терпеливо и (не сочтите за оскорбление) снисходительно. Недостатки автора и книги очевидны и бросаются в глаза. Они путают читателя, как они запутали автора. Но дело в том, что эта путаница является прямым результатом опыта, свидетелем которого был автор и от которого он не пытается сбежать. Такой опыт и путаница будут общими для всех, кто выжил и отказался вернуться в обманчивую безопасность тех «ключей к истории», которые претендовали на объяснение всего, всех направлений и тенденций, и которые на самом деле не могут объяснить ни одного реального события. Ружмон говорит о «кошмаре реальности», перед которым наше интеллектуальное оружие потерпело жалкое поражение; и если он путается, то это потому, что, отчаянно пытаясь избежать прямого столкновения с этим кошмаром в духовной наготе, он достает из великого и прекрасного арсенала проверенных временем фигур и образов все, что, как кажется, соответствует новым потрясениям, расшатывающим старые основания, или объясняет их.

Реальность такова, что «фашисты – это такие же люди, как мы»; кошмар в том, что они показали и даже со всей очевидностью доказали, на что человек способен. Другими словами, проблема зла будет фундаментальным вопросом послевоенной интеллектуальной жизни в Европе, подобно тому как смерть стала фундаментальной проблемой после Первой мировой войны. Ружмон знает, что приписывание всех зол и зла как такового какому-либо общественному порядку или обществу как таковому – это «бегство от реальности». Но вместо того, чтобы рассмотреть подлинную способность человека ко злу и проанализировать природу человека, он бежит от реальности и пишет о природе Дьявола, тем самым, несмотря на всю диалектику, избегая ответственности человека за его поступки.

Впрочем, бегство от реальности – это не бегство в теологию, как свидетельствует название и многочисленные цитаты из Библии. Это бегство в литературу, а иногда и очень плохую литературу. И это не только небольшие притчи, в которых автор подражает Ницше в худших его проявлениях, вроде «Женщина бьет мужчину», или эссе о поведении современного человека, которые представляют собой не слишком выдающиеся подражания Честертону. Это и фразы, вроде «я люблю писать только опасные книги», которые в своем ребяческом тщеславии не позволяют читателю воспринимать всю книгу всерьез.

Более серьезной, чем незрелость (Ружмон принадлежит к поколению, которое выросло между двумя войнами, у которого никогда не было достаточно возможностей, чтобы созреть, и поэтому эти люди имеют неотъемлемое право на незрелость), является исходная путаница всего подхода. В нем способность человека ко злу и проблема зла как такового отождествляется со «злом нашего времени» в самом общем определении. В результате Дьявол служит просто общим знаменателем. Хотя его существование доказывается красивым трюком честертоновской логики («Приверженцы бабушкиных сказок – те, кто говорят „Я не могу поверить в господина с красными рожками и длинным хвостом“, – отказываются верить в Дьявола из-за того представления о нем, которое они почерпнули из этих сказок»), он представляет собой не что иное, как олицетворение хайдеггеровского Ничто, которое уже через свое «порождение ничто» было неким действующим субъектом. (Дьявол – это «посланник Ничто», «служит Ничто», «агент Ничто», «стремится к Ничто» и т. д.).

Конечно, это была бы просто попытка объяснить новый опыт категориями 1920-х гг. Но Ружмон на этом не останавливается: его «бегство от реальности» устроено сложнее и его интереснее наблюдать. Во многом против его воли и несмотря на страх и предсказание «современного гностицизма», он попадает в худшую ловушку гностической спекуляции. Его главное утешение – это его уверенность, что в вечном бою между Богом и Дьяволом, добром и силами зла, победа уже одержана «с точки зрения вечности», что «наши проступки и проступки Дьявола ничего не меняют в Порядке мира сего», и что, следовательно, «в этом веке нам важно сделать себя непосредственными участниками этой победы». Это не может не привести к выводу, что все, что нам нужно сделать, – это «очиститься», чтобы присоединиться к правой, вечно побеждающей стороне. Именно этот метафизический оппортунизм, это бегство от реальности в космическое сражение, в котором человек может лишь присоединиться к силам света, чтобы спастись от сил тьмы, эта уверенность, что порядок в мире невозможно изменить, что бы человек ни делал, как раз и делает гностицизм столь привлекательным для современных спекуляций и может помочь ему стать самой опасной и распространенной «ересью» завтрашнего дня.

После всего сказанного, нужно обязательно рекомендовать эту книгу еще раз. Нравится это кому-то или нет, она является подлинным document humain. Согласен ли кто-то с Дени де Ружмоном или нет, он принадлежит к тем, кто, по его собственным словам, «находится на тонущем судне, и в то же время… судне, которое выпустило торпеду». Тех, кто знает это, кто не хочет ускользнуть из этого не самого удобного положения, не слишком много, и только они имеют значение.

Дильтей как философ и историк

Жизнь Дильтея охватила все XIX столетие. В 1833 г., когда он родился, германский XVIII в. только что подошел к своему концу со смертью Гегеля и Гете. В 1911 г., когда он умер, европейскому XIX в. еще оставалось три года жизни. Для оценки личности и произведений Дильтея эти биографические факты остаются крайне важными. Ведь, хотя Дильтей во многом был характерным представителем «духа времени», в котором он жил, он никогда не выходил за его пределы и не покидал тесных оков академической жизни. Он никогда не имел ничего общего с великими бунтарями XIX столетия и теми, кто восставал против этого века, а его антипатия к Ницше была вызвана многими причинами, но только не его «темпераментом» (Ходжес). Великая ненависть таких личностей, как Кьеркегор, Маркс и Ницше, к простому размышлению как наивысшему содержанию интеллектуальной жизни, должно быть, шокировала и приводила в ужас Дильтея, чья главная страсть была сродни страсти многих известных коллекционеров XIX в., хотя он и не собирал предметы. Его коллекция была более ценной и более утонченной: она представляла собой собрание внутренних опытов (Erlebnisse), чьей главной задачей было показать «саму жизнь» в ее полноте.

Дильтей больше всего известен как основоположник наук о духе (Geisteswissenschaft), методы которых отличаются и даже противопоставляются методам естественных наук. История, охватывающая все другие гуманитарные дисциплины, предполагает надежный метод «герменевтики», то есть введение науки и искусства интерпретации. В ядре исторической науки – в том, что касается собственно истории, – лежит для него проблема понимания. Он планировал (но так и не завершил) создание «Критики исторического разума». Главная функция этого разума – способность человека к пониманию. Объекты понимающего разума являются выражением Erlebnisse («пережитый опыт») в том виде, как они представлены в истории и культуре, поскольку Жизнь выражает и «объективирует» себя. История для Дильтея становится цепочкой объективированных опытов, которые мы можем понять, поскольку мы можем их «вновь пережить» (nacherleben). Понимание, интерпретация и герменевтика становятся искусством расшифровывания знаков выражения.

Суть этого искусства воспроизведения в том, что оно дает возможность делиться опытами, которые обычно находятся за пределами индивидуальной жизни и определенного исторического времени. «Дильтей приводит свое изучение Лютера и Реформации как пример того, что позволило ему по меньшей мере понять религиозный опыт такой глубины и интенсивности, как свой собственный, но которым он не был в состоянии поделиться» (Ходжес). Именно это, своего рода паразитическое, отношение к жизни делает общие размышления Дильтея об истории столь характерными для духа XIX столетия. Этому же духу вполне соответствует и обнаружение Дильтеем высшего типа человека в художнике. Ведь поклонение гениям, в целом свойственное людям его времени, основывалось на убеждении, что по-настоящему «живым» может быть только художник, обладающий способностью к выражению своего «пережитого опыта». Дильтей разделял это убеждение и сделал из него вывод, что если бог не наделил человека необходимыми талантами, то его второй шанс стать «живым» заключается в расшифровывании «выражений» жизни путем соучастия в опыте других. В теории Дильтея историк становится своего рода художником, который упустил свой шанс.

Художник как прообраз человека – тема для философии не новая. Однако есть разница между более ранними теориями и поклонением гению в XIX в., которое началось с немецкого романтизма. Согласно ранним концепциям, художник был высшей гарантией творческих способностей человека, в то время как для романтизма искусство было уже только выражением опытов, а художник – только человеком, обладающим более интересным опытом. Шлейермахер был первым в Германии, кто обнаружил глубокую потребность человека в «пережитых опытах» и в соответствии с этим трансформировал религию в религиозность, веру в религиозные чувства, а «реальность бога» – в чувство зависимости. Совсем неслучайно, что Дильтей так восхищался Шлейермахером, а одна из его самых продуманных и известных работ была посвящена биографии Шлейермахера.

Именно потому, что эта жажда жизни и пережитых опытов в XIX в. была такой искренней, страсть к пониманию, к «вновь переживанию» привела, без сомнения, ко многим великим достижениям. Но они не относятся к области философии, а самый серьезный недостаток введения Ходжеса в творчество Дильтея (первая книга о работах Дильтея, написанная по-английски) состоит в том, что он делает основной акцент на Дильтее как философе и практически полностью игнорирует Дильтея-историка, значение которого более существенно. Произведения Дильтея «Постижение и исследование человека XV и XVI веков» и «Жизненный опыт и поэзия» – вполне типичные работы по истории идей – выпали из текста введения. Их нет и в «Избранных местах», которые, в свою очередь, представляют собой плохо структурированную подборку общих фрагментарных идей и размышлений, на сегодняшний день устаревших.

Похожую ошибку в оценке Ходжес делает и тогда, когда он преувеличивает влияние Дильтея на современных философов-экзистенциалистов. Он называет Карла Ясперса учеником Дильтея и в подтверждение этого тезиса приводит работу Ясперса «Психология мировоззрений». Насколько мне известно, Ясперс ссылается на Дильтея, но только как на один из своих исторических источников в ряду многих других авторов. Возможно, проще было бы установить влияние на Хайдеггера (которого Ходжес не упоминает), поскольку тот открыто указывает (в работе «Бытие и время»), что его подход к проблеме истории вырастает из интерпретации работ Дильтея. Но даже в этом случае при более внимательном взгляде становится ясно, что на Хайдеггера больше повлияли письма Йорка фон Вартенбурга к Дильтею, чем сам Дильтей.

В Германии существует обширная литература, посвященная Дильтею, и библиография Ходжеса служит хорошим путеводителем для изучающих его творчество. Из этих источников наиболее сбалансированно и кратко передают всю глубину способности к пониманию – что есть отличительный знак Дильтея – несколько страниц, написанных Гофмансталем по случаю смерти Дильтея. Великолепная эрудиция Дильтея не сводилась к широте познаний, и Гофмансталь справедливо воздает ему хвалу, приводя строки из песни Линкея Гете:

 

Er schaut in die Ferne,

er sieht in die Nah',

dem Mond und die Sterne,

den Wald und das Reh.