Между индийцем, соотносящим свою жизнь с вечными ритмами космоса, и современным западным человеком, воспринимающим себя прежде всего в историческом времени, лежит глубокая пропасть. За этими, казалось бы, жизненными привычками стоят две кардинально различные картины мира и разные стратегии поведения в мире. В самом деле, когда нас просят объяснить свое поведение или причины того или иного поступка, мы чаще всего обращаемся к истории, потому что нашу сущность мы видим именно в связи с ней. Индийцы же в сходных ситуациях ведут себя иначе. Поддерживая ту или иную социальную норму, участвуя в ритуале, объясняя степени родства и т. п., они припомнят прежде всего соответствующий миф, «прецедент» похожей ситуации в мире богов. «Мы постоянно ссылаемся на мифы и легенды, на героев эпоса, когда нам нужно пояснить мысль или утвердить моральную позицию», – писала Индира Ганди.

Образованный индиец для обоснования своего взгляда может совершить еще религиозно-философский экскурс в область нравственного закона – дхармы, жертвы – дана, космической гармонии, которую ни в коем случае нельзя нарушать, и процитирует в подкрепление своих слов какой-нибудь священный текст. Так, для М. Ганди «непогрешимым руководством в поведении и повседневным справочником» была «Бхагавадгита», часть эпоса «Махабхарата», содержащая наставление бога Кришны: «Подобно тому как я обращался к английскому словарю, чтобы узнать значение незнакомых английских слов, я обращался к этому словарю поведения за готовыми решениями всех моих тревог и злоключений».

Если же существующая практика непозволительным образом расходится с канонической священной нормой, то выход из затруднительной ситуации всегда найдется. По мнению одних, кто-нибудь другой, более достойный и сведущий, сумеет должным образом последовать божественному образцу. Другие же заявят, что в нынешнюю недобрую эпоху кали-юги все отношения непонятно запутались, а люди необратимо поражены собственной глупостью. Ну а третьи предположат, что неадекватность норм – реакция на секуляризацию; возможны и другие, более или менее остроумные оправдания. Но никто не станет отрицать, что общественные установления, как и отношения между мужчиной и женщиной, семья, дети, – все это не столько природные и социальные, сколько сакральные явления. Они являются не чем иным, как обязательным, предписанным всеми религиями следованием незыблемому священному закону дхармы, на котором зиждется мировая гармония, а запечатлен он прежде всего в мифах и других священных текстах.

Именно по этой линии и пролегает разделяющий нас водораздел, о котором сказано в начале главы. Мы привыкли считать миф реликтом древней культуры, невозвратно ушедшим в прошлое. В самом деле, кто сейчас всерьез поверит в существование Хроноса, пожирающего своих детей, или Зевса, способного превращаться в быка, дождь и т. п.? При самом богатом воображении невозможно представить себе современного интеллектуала, не сомневающегося в существовании индийского слоноголового бога Ганеши, ездящего верхом на мыши, или в магической способности другого индуистского бога – Шивы, часто меняющего облик и могущего своим огненным танцем сотворять и разрушать миры.

Строго говоря, мифы или, точнее, мифологические архетипы никуда из нашей жизни не уходили, присутствуя в ней то подспудно, то в видимых слоях культуры, но это уже совсем другая тема. Здесь же речь идет о том, что расколдовывание мифа, начатое древними греками или, точнее, эллинистическими софистами, коснулось только нашей западной цивилизации. Это расколдовывание мифов выразилось прежде всего в истории их изучения, которая с той поры пережила не одно столетие то бурно-творческого, то застойно-бесплодного существования и потому теперь пестрит самыми разными интеллектуальными традициями и эмпирическими подходами, самыми разными понятиями и теоретическими определениями – в разные времена они удовлетворяли те или иные исторические потребности. В результате сложилось современное положение, когда у термина «миф» образовалось примерно столько же значений, сколько существует ученых, его изучающих. А это – весьма солидное количество, если учесть, что миф оказался втянутым в исследовательское поле многих наук: истории, антропологии, религиоведения, психологии, философии, филологии и т. д.

При этом сложилась парадоксальная ситуация, выразительно охарактеризованная еще в 70-е гг. М.И. Стеблиным-Каменским, отметившим, что при всех существующих подходах в мифе «основное остается загадочным». И это, пожалуй, единственное, что до сих пор объединяет все существующие теории мифа. Что же касается попыток интерпретировать миф с тех или иных позиций, то их оценку в свое время дал К. Леви-Стросс, предельно лаконично обозначив два полюса, к которым обычно сводятся все предлагаемые интерпретации: «С какой бы точки зрения мифы ни рассматривались, их всегда сводят или к беспочвенной игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций». Что же касается современного обыденного сознания, то для него слово «миф» ассоциируется чаще всего с выдумкой, вымыслом, нелепицей – словом, с тем, чего не бывает.

Совсем иначе обстоит дело в Индии. Мифы там до сих пор существуют как живые действенные творения, в которых запечатлены богатейшие знания предшествующих поколений. Они полны неиссякаемой культуротворящей энергии и содержат в себе богатейший опыт, через который проходит каждое новое поколение. К тому же миф в Индии – это не только словесный текст, как мы привыкли полагать, будучи воспитанными нашей книжной культурой. Не будем забывать и о том, что с мифами-текстами мы знакомимся чаще всего через посредника-переводчика-интерпретатора, а он часто из самых благих побуждений приспосабливает текст к нашему восприятию, сглаживая, а то и вовсе убирая то, что кажется ему несообразным, несовместимым с нашим восприятием. В мифах, например, как правило, нет привычной для нас причинноследственной сюжетности; обычно в них преобладает «нанизанность» композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишенных формально-логической последовательности.

Однако переводчик не сможет внятно изложить миф, не поместив его в сюжетную канву, иначе мы воспримем его как бессвязный бред из обрывков логических связей и непонятных ассоциаций, и, скорее всего, он у нас не впишется ни в какой иной контекст, кроме психиатрического. Таким образом, переводчик вынужден переводить, а мы – воспринимать мифический текст искаженно, в отрыве от породившей его реальности, и он чаще всего остается для нас чужой, далекой и невнятной экзотикой или, еще хуже, скоплением несообразностей и нелепостей, в которые можно поверить только при серьезном душевном расстройстве.

Внутри же индийской традиции, сращенной с мифами живыми связями, к ним относятся совсем иначе. В них верят, безусловно и безоговорочно, и то, о чем в них рассказывается, беспрекословно принимается за достоверную реальность. Вероятно, происходит это оттого, что в мифах видят повествование не о том, что и как уже было в незапамятные времена, а о том, что и как должно быть. В нашей культуре самой близкой аналогией может служить восприятие классической поэзии. Еще О. Мандельштам отмечал, что она воспринимается как содержащая категорию долженствования, ибо в стихах «императив звучит нагляднее».

Илл. 10. Хануман. Бронзовая статуэтка. Южная Индия, XVII в.

В Индии и в глубокой древности, в эпоху своего зарождения, и в последующие периоды своего нерасколдованного существования мифы воспринимались и осознавались как абсолютно достоверная реальность, объективно существующая, и, говоря словами О.М. Фрейденберг, как выражение «единственно возможного познания, которое не ставит никаких вопросов о достоверности того, что познает, а потому и не добивается ее». Воспринимались они к тому же и как актуальная программа, организующая действия и поведение людей в соответствии с сакральными образцами. Прерогативы мифов имели в человеческом обществе высшую санкцию, и люди старались следовать божественным образцам не только во время ритуалов, но и в повседневной жизни. Здесь мы подошли ко второму значению термина «миф», актуальному для индийской действительности: он – не только и не столько текст, но и способ мировосприятия. Как писала О.М. Фрейденберг, лишь условно «мы называем мифом только словесно выраженный рассказ. На самом деле таким мифом служат и действа, и вещи, и речь, и „быт"». Остается добавить, что в Индии мифы не читают лежа на диване, на досуге или для развлечения. В мифах живут, как в надежном и благоустроенном доме, в котором уже прожило немало поколений людей и проживет еще не одно; и при этом, говоря метафорически, мир из-под мифа не выбивается.Итак, подведем итог: неувядаемая индийская мифология несет большой заряд жизненности и составляет основу и доминанту духовной культуры народа. Именно она составляет «почву и арсенал» разных форм религии, философии, литературы, искусства. В деревнях, где сосредоточена большая часть населения страны, мифы остаются главным источником традиционной образованности. Они являются прежде всего основным способом организации культурного и мыслительного материала, то есть фактически всего самого ценного, чем жила традиция, а также своеобразным и весьма действенным механизмом социальной и культурной памяти.В течение многих веков именно мифы хранили, отбирали и классифицировали богатейшие и жизненно необходимые эмпирические знания и наблюдения многих поколений, которые были призваны устанавливать нормы и организовывать поведение людей во всех сферах жизни. Мифы объясняли, как устроен мир, окружающий человека, и сам человек, они указывали, как необходимо пройти свой жизненный путь, чтобы потом «не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы», и описывали, что ждет человека после его смерти. Они же обосновывали устройство общества, его законы, установления и традиционные ценности. Словом, мифы в Индии на протяжении многих веков остаются, выражаясь языком современной науки, одной из главных моделирующих систем.Особенно неукоснительно следование мифическим моделям должно соблюдаться в моменты жизненных переломов, переходов от одного состояния к другому или в случаях перемены социального статуса. Одним из таких переломных моментов в жизни каждого индуиста (а индуизм – главная национальная религия Индии), и едва ли не центральным, является брачный ритуал; на его примере и можно проиллюстрировать все сказанное. Согласно традиционным индуистским установлениям, рождение, рост и становление человека, то есть все стадии его жизни, сакрализованы: они ориентированы посредством ритуалов и соответствующих поведенческих стереотипов на приобщение ко все более высокому уровню человечности и на достижение высших духовных ценностей.Как в большинстве традиционных обществ, новорожденный и вообще маленький ребенок не имеет оформленного статуса и считается скорее не человеком, а неким биологическим существом до тех пор, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, главный смысл которых состоит в том, чтобы «превратить» его в человека. Для «дваждырожденных», то есть для представителей высших каст, подобное «вочеловечивание» начинается с ритуала посвящения или инициации, знаменующего вступление в социально активную фазу жизни. Еще более возрастают человеческие качества при вступлении в брак. Полноценным человеком – и социально, и ритуально – признается именно домохозяин – глава семьи, продолжатель рода. В индуистской доктрине четырех стадий жизни – ученика, домохозяина, аскета и отшельника – именно период брачной жизни, то есть стадия домохозяина, рассматривается как центральный и основной в социальной структуре. Вследствие этого брак в традиционном индуизме был прежде всего священным институтом, в котором социальный и природный компоненты играли второстепенную, подчиненную роль.Парадигму же брака в человеческом обществе задавал (а в народной среде задает и поныне) сакральный брак, отраженный в мифах о браках богов. Этим мифам принадлежит одно из первостепенных мест в индуистской традиции. И дело не только в том, что к подобным мотивам вынужден обращаться каждый индус, так как они отражают истоки всякой человеческой жизни. Дело еще и в том, что эти мифы выразительно иллюстрируют ту идею полярности, воплощенную в половом диморфизме, которая послужила основой и моделью для различных классификационных систем и которая формировала многие фундаментальные установления индийской культуры.Мифы о браках богов составляют либо ядро, либо важнейшую часть различных ритуально-мифологических комплексов в традиционном индуизме. Количество их, включая местные варианты, чрезвычайно велико. Типичным примером брачного мифа служит сказание о Валли и Муругане, особенно популярное на дравидском юге.В начале мифа, точнее, его канонизированной версии повествуется о том, что Валли, дочь вождя горного племени кураваров, сторожила просяные поля от попугаев и прочих пернатых, истребляющих посевы, сидя на возвышении в специальной хижине. Муруган, юное божество, приняв облик охотника, в один прекрасный момент предстал перед девушкой и с первого взгляда влюбился в нее. Но та не ответила ему взаимностью, и тогда Муруган предупредил, что если она не намерена внять его чувствам, то он прибегнет к обычаю мадал, то есть соорудит из колючих веток пальмирового дерева так называемого пальмирового коня и усядется на него, причиняя себе боль острыми ветками и истязая себя, демонстрируя таким образом всем, что он – жертва жестокосердой девчонки.В конце концов Валли уступила настояниям прекрасного юноши, и начались их свидания за пределами деревни. Однако период «тайной любви» завершился, когда наступило время сбора урожая и девушке пришлось вернуться в свое селение. В разлуке с возлюбленным она худеет, томится и страдает. Мать Валли приглашает прорицательницу, которая заявляет, что все беспокойства происходят из-за недостаточного почитания Муругана – покровителя этой местности. В честь него устраивается умилостивительный ритуал; Муруган является на просяное поле, но, не найдя там Валли, приходит в деревню. Молодые любовники устраивают побег, но на следующее же утро мать обнаруживает исчезновение дочери, а разгневанный отец пускается в погоню. Когда преследователи настигают беглецов и готовятся пустить в Муругана стрелу, павлин, сопровождающий его, вдруг издает пронзительный крик, и все преследователи падают замертво. Безутешная Валли оплакивает смерть родителей, но Муруган быстро оживляет их и является перед ними в своем истинном божественном облике. Отец Валли оказывает ему почести, достойные божества, смиренно просит вернуться в деревню и совершить свадебный обряд в соответствии с обычаями племени. Обряд этот очень прост: молодая пара садится на тигровую шкуру, отец Валли соединяет руки жениха и невесты и провозглашает их мужем и женой.Таков вкратце брачный миф. Какие же существенные идеи, представления и ассоциации здесь запечатлены? Центральная роль в нем, как и в других мифах такого рода, отведена богине. Ее имя и весь образ чаще всего отмечены чертами вегетативной символики. Обычно она – темного цвета, как плодородная земля Индии, и ее описание изобилует различными «растительными» метафорами и ассоциациями, подчеркивающими красоту ее тела. Так, имя Валли означает ползучее растение со съедобными клубнями типа сладкого картофеля. Имя же мужского божества, Муруган, означает «юность, аромат, красота» и ассоциируется с состоянием расцветающей и благоухающей природы, с ароматом цветов и трав земли, возрождающейся с приходом дождей. Юный бог, таким образом, олицетворяет прежде всего производительную силу и мощь природы.Илл. 11. Радха и Кришна. Миниатюра Раджастанской школы, XVIII в.