Философы

Однако улемы были не единственными исламскими интеллектуалами. Пока они возводили здание исламской доктрины, другая группа думающих мусульман напряженно трудилась над еще одним грандиозным проектом: истолкованием философий и научных открытий прошлого в свете мусульманских откровений и интеграцией их в единую связную систему, которая объясняла бы природу, вселенную и место человека в ней. Этот проект породил вторую группу мыслителей, известных мусульманскому миру как «философы».

Распространение ислама помогло арабам встретиться с идеями и достижениями множества иных народов и культур: индуистов в Индии, буддистов в Центральной Азии, персов и греков. Рим к тому времени был уже фактически мертв, а Константинополь, при всем своем богатстве, в интеллектуальном смысле превратился в бесплодную пустыню, так что бо́льшая часть оригинальных мыслителей, всё еще пишущих по-гречески, собралась в Александрии, достаточно рано попавшей в руки арабов. В Александрии имелась огромная библиотека и множество академий; это была интеллектуальная столица греко-римского мира.

Здесь мусульмане открыли для себя труды Плотина, философа, учившего, что всё во вселенной взаимосвязано, как части единого организма, и всё восходит к мистическому Единому, из которого излился весь мир и к которому всё вернется.

В концепции Единого мусульмане услышали поразительное созвучие с пламенной проповедью Мухаммеда о том, что Аллах един. Более того: повнимательнее взглянув на Плотина, они обнаружили, что свою систему он с помощью строгой логики выводит из нескольких аксиоматических принципов, и это породило в них надежду на то, что логика может подтвердить и откровения ислама.

Дальнейшее исследование показало, что Плотин и его сподвижники были только последними по времени представителями школы, начало которой положил за тысячу лет до того куда более великий афинский философ по имени Платон. А от Платона мусульмане перешли к открытию всей сокровищницы древнегреческой мысли, от досократиков до Аристотеля и далее.

Все эти идеи чрезвычайно интересовали аббасидскую аристократию. Любой, кто умел переводить книги с греческого, санскрита, китайского или персидского на арабский, мог рассчитывать на высокооплачиваемую работу. Профессиональные переводчики толпами стекались в Багдад. Они наполняли целые библиотеки в столице и других крупных городах классическими текстами, переведенными с других языков. Мусульманские интеллектуалы первыми в мире получили возможность напрямую сравнивать, например, греческую и индийскую математику, греческую и индийскую медицину, персидскую и китайскую космологию, или метафизики разных культур. Им предстояло понять, как соотносятся эти древние идеи и учения друг с другом и с исламскими откровениями, как соотносятся духовность и разум, как найти место небесам и земле в единой схеме, объясняющей всю вселенную. Вот, например, одна из таких схем, объясняющая, как вся вселенная, вплоть до самых мелких и тривиальных явлений обыденной жизни, последовательными «волнами» вышла из единого Бытия:

Неразделимое Бытие → Первый Разум → Душа Мира → Изначальная материя → Природа → Протяженная материя → Стихии → Минералы, растения, животные.

Платон описывал материальный мир как иллюзию, тень, отбрасываемую «реальным» миром, состоящим из вечных и неизменных «форм»: так, любой стул в реальности – несовершенная материальная копия некоего единого «идеального» стула, существующего лишь в мире универсалий. Следуя за Платоном, мусульманские философы предположили, что и каждый человек есть смешение реального и иллюзорного. До рождения, учили они, души обитают в мире платоновских универсалий. В жизни душа соединяется с телом, созданным из материи. В момент смерти они разделяются, и тело возвращается в мир материи, а душа – к Аллаху, в родной дом.

При всей преданности Платону мусульманские философы восхищались и Аристотелем: его логикой, приемами классификации, способностью видеть и распознавать частности. Следуя Аристотелю, мусульманские философы, как одержимые, категоризировали и классифицировали всё, что видели. Вот вам пример, чтобы понять, о каком отношении к миру идет речь: философ аль-Кинди описывал материальную Вселенную как сочетание пяти категорий: материи, формы, движения, времени и пространства. Каждую из них он делил на подкатегории – например, выделял шесть типов изменения: порождение, порчу, возрастание, уменьшение, изменение качества, изменение положения в пространстве. И так далее, и тому подобное: всю реальность он стремился разбить на небольшие и легко воспринимаемые фрагменты.

Великие мусульманские философы увязывали духовность с разумом: наша сущность, говорили они, состоит из абстракций и принципов, которые только разумом и можно постичь. Они учили, что цель познания – очистить душу, возводя ее от чувственных впечатлений к абстрактным принципам, от отдельных фактов к универсальным истинам. Например, философ аль-Фараби рекомендовал своим ученикам начинать с изучения природы, затем переходить к изучению логики, и наконец к самой абстрактной дисциплине, математике.

Греки изобрели геометрию, индийские математики пришли к гениальной идее числа нуль, вавилоняне открыли значение разряда; а мусульмане систематизировали все эти идеи, добавили к ним несколько собственных – и изобрели алгебру, заложив фундамент современной математики.

С другой стороны, интересы философов направляли их труды в практическую сторону. Собирая, каталогизируя, снабжая перекрестными ссылками медицинские открытия разных стран мира, Ибн Сина (которого европейцы знают как Авиценну) и другие мыслители достигли почти современного понимания болезней и действия лекарственных средств, а также серьезно продвинулись в изучении анатомии: им была известна система кровообращения, функции сердца и большинства других крупных органов. Вскоре мусульманский мир мог похвастаться лучшими в мире больницами – в одном Багдаде их было несколько сотен; и это первенство сохранялось за ним на протяжении столетий.

Эти же философы-мусульмане эпохи Аббасидов заложили основы химии как научной дисциплины, написали трактаты по геологии, оптике, ботанике и по многим другим областям знаний, относящимся сейчас к естественным наукам. У них самих отдельного названия для этого не было. Как и на Западе, где естественные науки долго именовались «естественной философией», философы Востока не видели необходимости выделять часть своих знаний в отдельную категорию и присваивать ей особое имя; однако достаточно рано пришли к мысли об исчислении как инструменте познания природы, заложив тем самым один из краеугольных камней естественных наук как самостоятельной области знания. Они не формулировали научный метод как таковой – идею постепенного накопления знаний при помощи создания гипотез и проведения экспериментов, призванных их подтвердить или опровергнуть. Случись им сделать и этот шаг, наука, какой мы ее знаем, родилась бы в мусульманском мире во времена Аббасидов, а не в Западной Европе семь столетий спустя.

Но этого не произошло, и по двум причинам, одна из которых прямо связана с взаимодействием между наукой и богословием. На ранних стадиях науке сложно отделиться от богословия. Кажется, что они неразрывно связаны – по крайней мере, так это для тех, кто занимается и тем, и другим. Когда Галилей выдвинул теорию, что Земля вращается вокруг Солнца, религиозные авторитеты привлекли его к суду за ересь. Даже сейчас и даже на Западе некоторые христианские консерваторы противопоставляют теории эволюции библейский рассказ о творении, как будто они лежат в одной плоскости – словно это два разных ответа на одну и ту же задачу. Наука бросает вызов религии, настаивая на том, что ее методы – рассуждение и эксперимент – надежны и достаточны для познания истины и не требуют обращения к откровению. На Западе в глазах большинства людей эти две области пришли к компромиссу, договорившись разделить между собой области исследования: законы природы отошли в ведение науки, область морально-этических суждений осталась за религией и философией.

На территории современного Ирака в IX–X веках (как и в классической Греции) наука как таковая, в отрыве от религии, не существовала. Философы создали ее, но сами этого не понимали. Они считали предметом своего исследования религию, а своей интеллектуальной специальностью богословие; цель их была в том, чтобы познать конечную природу реальности. Этому (говорили они) посвящают себя на высочайшем уровне и религия, и философия. Все, что они открывали об оптике, о ботанике или о болезнях, было побочным продуктом этого главного поиска, а не его целью. Поэтому философы, совершавшие открытия в ботанике, оптике или медицине, без колебаний задавались вопросами, которые мы, современные люди, сочли бы чисто богословскими и, следовательно, находящимися вне компетенции химика или ветеринара – например, такими:

Если человек совершит тяжкий грех, перестает ли он быть мусульманином или (всего лишь) становится дурным мусульманином?

Этот вопрос может показаться словесной игрой; однако религиозные ученые делили мир, с точки зрения мусульманской юриспруденции, на общину и неверующих. К верующим прилагались одни правила, к взаимодействию между верующими и неверующими – другие. Поэтому было важно знать, находится ли тот или иной конкретный человек в общине или вне ее.

Некоторые философы, рассматривавшие этот вопрос, приходили к выводу, что тяжко грешащие мусульмане занимают некое промежуточное положение между верующими и неверующими. Но более консервативным и строгим ученым идея промежуточного положения не нравилась: ведь она предполагала, что мир этики – не черно-белый, что в нем есть оттенки серого.

Из этой концепции промежуточного положения развилась целая богословская школа, носившая название мутазилитов, что по-арабски означает «отделившиеся»: так их называли потому, что они отошли от основного направления религиозной мысли, как его понимали ортодоксальные улемы. Со временем эти богословы сформулировали взаимосвязанный набор религиозных догматов, весьма привлекательных для философов. Они учили, что суть ислама – вера в таухид: единство, нераздельность и универсальность Аллаха. Из этого они выводили, что Коран не может быть вечным и несотворенным (как учили улемы), поскольку, будь так, Коран представлял бы собой второе, помимо Аллаха, божественное существо, а думать так – богохульство. Поэтому они учили, что Коран – такое же творение Аллаха, как люди, звёзды, моря или океаны. Это великая книга, но всего лишь книга. А раз это всего-навсего книга – значит, Коран можно и толковать, и даже (о ужас!) исправлять!

Таухид, продолжали они, запрещает думать, что у Аллаха есть руки, ноги, глаза и т. п., хотя Коран и говорит о нем таким образом; значит, антропоморфный язык Корана следует понимать метафорически.

У Бога, продолжали они, нет атрибутов, таких как справедливость, милосердие или сила; приписывать атрибуты Богу – значит разделять его на части, делать поддающимся анализу, что нарушает таухид – принцип единства. Бог – единое неразделимое целое, слишком огромное и великое, чтобы человек мог его воспринять или вообразить. То, что люди называют атрибутами Божьими – на самом деле лишь окошки, через которые мы смотрим на Бога. То, что мы приписываем Аллаху, говорили мутазилиты, есть лишь наше описание самих себя.

Из своей концепции Аллаха мутазилиты выводили идею, что добро и зло, правое и неправое есть лишь разные стороны неизменной реальности Бога, отражающей глубокие закономерности, которые люди могут изучать и познавать так же, как изучают законы природы. Короче говоря, то или иное поведение правильно не потому, что так гласит Писание. Нет: Писание предписывает нам то или иное поведение, потому что оно правильно – и было правильным еще до того, как об этом сообщило Писание; оно правильно по своим внутренним рациональным причинам, которые можно познать разумом. Итак, разум, согласно мутазилитам, – достоверный и надежный инструмент для открытия этических, моральных и политических истин независимо от откровения.

В этом пункте спор между богословами возымел последствия и для науки – предложил метод исследования одним лишь разумом, без обращений к откровению. Мутазилиты учили, что с помощью разума можно открывать морально-этические истины, однако в это время и в этом месте законы человеческого поведения и законы природы относились к одной области исследования: поиску абсолютной истины.

Философы-естествоиспытатели, как правило, связывали себя со школой мутазилитов, без сомнения, потому, что она поощряла их методы исследования. Некоторые из этих философов даже ставили разум превыше откровения. Так, философ Абу Бакр аль-Рази смело заявлял, что чудеса, приписываемые пророкам прошлого – лишь легенды, и что рай и ад – категории нашего разума, а не физическая реальность.

Нетрудно понять, почему такие взгляды создавали напряжение между философами и улемами. Прежде всего, взгляды философов вели к мысли, что улемы не нужны. Если любой разумный человек способен, поразмыслив над законом, сам определить, справедлив он или дурен – зачем обращаться к ученым, хранящим в памяти все до единого изречения Пророка Мухаммеда?

У улемов были все возможности отбить подобную атаку. Они контролировали юриспруденцию, школьное образование, социальные институты – например, заключение браков, и так далее. Важнее же всего, что им симпатизировали народные массы. Но и у мутазилитов были свои преимущества – точнее, одно важное преимущество: благоволение двора, халифов, аристократии, высших лиц государства. Дошло до того, что седьмой халиф из династии Аббасидов сделал учение мутазилитов официальной доктриной своего халифата. Теперь судьи должны были сдавать экзамены по философии, а будущие администраторы присягать на верность разуму, чтобы получить должность.

Тогда мутазилиты и их последователи пошли дальше: начали, при помощи государства, преследовать тех, кто с ними не соглашался.

И здесь мы возвращаемся к Ахмеду ибн Ханбалу, основателю законодательной школы Ханбалия, последней по времени появления и самой консервативной из ортодоксальных школ. Ибн Ханбал родился в Багдаде в 164 году п. Х., всего через тридцать шесть лет после воцарения династии Аббасидов. Рос он в атмосфере разочарования, охватившей определенную часть общества, когда Аббасиды оказались такими же светскими правителями, как Омейяды. Ибн Ханбал собирал вокруг себя толпы, проповедуя, что ислам сбился с пути и мир катится в ад, где и окажется, если вовремя не сменить курс. Единственная надежда на спасение, учил он – в том, чтобы безжалостно вычистить все новшества и вернуться к нравам Первой Общины, к Медине времен Пророка Мухаммеда. И прежде всего он бескомпромиссно заявлял: никто не может определять, что хорошо и что дурно, собственными силами. Гарантировать безопасность твоей души может лишь строгое следование Мухаммеду и доверие только к откровению. Другие учителя исламского закона высоко ставили принцип суждения по аналогии (кияс) в случаях, когда шариат сталкивался с новыми ситуациями; Ибн Ханбал решительно отвергал этот метод и требовал полагаться только на Коран и хадисы.

Его препроводили ко двору халифа и приказали провести дебаты с тогдашним ведущим богословом по вопросу о том, сотворен или не сотворен Коран – вопрос, заключавший в себе тогда тему роли рассудка в этических изысканиях. Философ бил Ибн Ханбала логикой – тот наносил ответные удары Писанием. Философ связывал его аргументацией – Ханбал вырывался из его пут, призывая имя Аллаха в вышних. Очевидно, «победить» в споре такого рода было невозможно, ибо спорщики не могли договориться об условиях. Когда Ибн Ханбал отказался отречься от своих взглядов, его избили, но и тогда он не изменил себе. Его бросили в темницу, но и там он держался за свои принципы: никогда, никогда он не позволит человеческому рассудку восторжествовать над откровением!

Тогда власти усилили давление. Ибн Ханбала били, пока не вывернули ему суставы, затем заковали в тяжелые цепи и отправили в тюрьму на несколько лет. Но и там Ибн Ханбал не отрекся от своих взглядов. А история его преследований, скоро ставшая известной по всему халифату, как легко догадаться, не дискредитировала его идеи, а лишь обеспечила ему ореол мученика. Простые люди, которым давно уже было не по душе богатство и пышность Аббасидского двора, теперь взволновались; а когда народные массы волновались, на это приходилось обращать внимание даже могущественным Аббасидам – ведь за смертью почти каждого халифа следовал спор о том, кто станет его преемником, и в этом споре каждая сторона желала привлечь на свою сторону страсти толпы. Когда стареющего и больного Ибн Ханбала освободили, восторженные толпы приветствовали его на улице, встретили радостными криками и на руках донесли до дома. Видя это, двор халифа серьезно охладел к исламской философии и к греческим идеям, из которых она произошла. Следующий халиф удалил от двора мутазилитов и осыпал Ибн Ханбала почестями, что указывало на падение престижа мутазилитов, а с ними и философов в целом. Им предстояло умаляться, а ученым, развивающим ортодоксальное учение, – расти; и выросли они до того, что в конце концов перекрыли мусульманским интеллектуалам всякую возможность вести исследования, не сверяясь с откровением.