Глава 5

Мэн-цзы и упор на человеческое естество

В трактате времен династии Хань под названием «Ши цзи» («Исторические записки») говорится, что «после кончины Конфуция 70 исповедников его учения разошлись по стране и попытались отыскать себе занятие среди феодалов. Величайших из них назначили наставниками [правителей] или сановниками; тех, кого попроще, взяли себе в приятели и наставники те же сановники, или они отошли от дел и больше о них ничего не известно». Автор «Ши цзи» утверждает, что четыре питомца проповедника конфуцианства по имени Цзы Ся «получили назначение на должность наставников царей», тогда как сам Цзы Ся числился наставником правителя царства Вэй. В книге «Мэн-цзы» говорится, что вскоре после завершения времени Конфуция министерские посты в правительстве царства Лу занимали два конфуцианца. Одного из них называют внуком Конфуция, который к тому же числился министром в царстве Вэй.

Через 100 и даже больше лет после завершения Конфуцием земного пути многочисленные ученые пристраивались при дворах правителей, как великих, так и мелких, в качестве «приглашенных мудрецов», а не официальных сановников. Иногда при дворах правителей встречаются гости, сочетавшие в себе сразу две функции «приглашенных сановников». Такие гости отнюдь не все имели отношение к конфуцианцам. Конфуций числится первым частным наставником и ученым, о котором до нас дошли кое-какие достоверные сведения из китайской истории. Но по его примеру и в сложившихся тогда благоприятных для того условиях расплодилась масса подражателей мудрого наставника, пустившихся в поход по царствам в поисках правителя, способного оценить их способности и догматы их философских воззрений. Кое-кто из них весьма преуспел в этом деле сбыта знаний вразнос.

Правитель царства Лян, например, пригласил в свою столицу множество философов, в том числе конфуцианца Мэн-цзы. Чтобы они почувствовали, что их присутствие при его дворе составит большую ему честь, царь разослал им приглашения в смиренном тоне и богатые подарки. Правитель царства Ци по имени Сюань прославился как большой покровитель философов. В одном из трудов времен династии Хань говорится, что он содержал больше тысячи ученых мужей в своей столице, где люди масштаба Мэн-цзы «получили содержание высокопоставленных лиц и, не обремененные официальными обязанностями, размышляли о состоянии государственных дел». Автор трактата «Ши цзи» добавляет, что царь Сюань построил роскошные особняки для своих самых важных гостей, чтобы показать всему миру, что правитель Ци смог привлечь в свою столицу самых выдающихся ученых своего времени.

Этот состязательный порыв, несомненно, послужил одной из причин того, почему ученых мужей окружали всяческими почестями при дворах, но не стоит забывать об остальных, откровенно утилитарных причинах тоже. Цари династии Чжоу давно служили марионетками в чужих руках, и Китай оставался расколотым на множество самостоятельных враждующих между собой вотчин. Иногда между их правителями заключались соглашения с утверждением складывавшегося положения вещей, и после этого мирный период мог продлиться несколько лет. Идеальный образ единого Китая оставался для древних китайцев фоном, он виделся неким призраком наподобие Священной Римской империи, долгое время витавшим над Европой. В отличие от европейского варианта, однако, китайский призрак отказывался развеиваться, и правитель каждого очередного мощного царства вынашивал надежду на то, что ему повезет в овладении контролем над целой страной. Ради достижения такой цели их правители старались привлечь к себе на службу наиболее одаренных мужчин. Большинство таких «приглашенных сановников», следует отметить, принадлежало к военному сословию, но философов среди них тоже вполне хватало. При всем возможном отличии философских воззрений общим для их проповедников было следующее: все они вместе и каждый по отдельности ключевой задачей ставили обретение контроля над всем китайским миром. (Когда китайцы говорят о «мире», они обычно имеют в виду «китайский мир» точно так же, как европейцы говорят о «мире», часто подразумевая «западный мир». В обоих случаях речь идет «обо всем мире, имеющем значение».) Обратите внимание на то, что в «Ши цзи» говорится о царе Лан, потерпевшем неоднократные поражения, после которых он как раз решил пригласить философов к своему двору. Он рассчитывал на философию не как на средство утешения, а оружие отмщения.

К IV веку до н. э. в Китае образовалось множество различных философских школ. Мэн-цзы жаловался на то, что «неприкаянные ученые увлеклись пустопорожними дискуссиями» и что «выдержки из бесед Ян Чу с Мо-цзы слышатся по всей стране». Ян Чу, говорил он, проповедовал принцип «каждый за себя», который Мэн-цзы подвергал критике из-за попрания непререкаемого авторитета правителя, в то время как Мо-цзы выступал за одинаковую для всех любовь, тем самым опровергая особую привязанность к собственному отцу. Также по этому поводу Мэн-цзы сказал: «Если бы Ян Чу мог принести пользу всему миру, просто выщипнув волос из своей головы, он бы даже не пошевелил рукой… Мо-цзы же, со своей стороны, расчесал бы все свое тело от макушки до пятки, только бы в нашем мире стало лучше жить».

Получается так, что во времена Мэн-цзы самыми популярными в Китае считались школы как раз этих двух философов и школа конфуцианцев. Он говорит: «Те, кто отказывался от догматов Мо-цзы, обращался к догматам Ян Чу, а кто отказывался от догматов Ян Чу, обращался к конфуцианству». Мы уже познакомились с основами философии Мо-цзы. В следующей главе нам предстоит присмотреться к догматам, приписываемым Ян Чу, и найти основания для того, чтобы согласиться с теми учеными, которые считают его первым предтечей даосской философии.

Мэн-цзы упоминает еще одного человека, считающегося фактическим отшельником. Он приходился младшим братом богатому дворянину, но считал, что богатство его брату досталось неправедным путем, и поэтому категорически от него отрекся. Отказавшись от родовых благ, он поселился в дикой местности и зарабатывал на жизнь изготовлением сандалий из пеньковых веревок, которые сплетала его жена. Считается, что однажды из-за своих строгих принципов он чуть было не погиб от голода.

Еще одну группу философов отнесли к «школе аграрников» (нун цзя). В хрониках Мэн-цзы говорится, что в свое время, когда Мэн-цзы находился на службе в царстве Тен, туда с юга прибыл философ данной школы по имени Сюй Син. Он попросил у правителя предоставить ему кров, и тот пошел ему навстречу. Там Сюй Син поселился со своими несколькими десятками учеников, внешне отличавшихся от остальных людей одеждой из грубой рогожи, плетеными сандалиями, а спали они на циновках, которые везде носили с собой. К данной группе примкнули два конфуцианца; этот факт больно задел самолюбие Мэн-цзы, и он с еще большей резкостью принялся опровергать их догматы.

Они утверждали, что «мудрый и добродетельный правитель вспахивает землю вместе со своим народом собственного пропитания ради; осуществляя руководство государством, он утром и вечером сам готовит себе еду». Тот факт, что подобное учение просто появилось и проповедовалось, вполне открыто служит свидетельством того, насколько мощным попыткам подрыва подвергалось древнее представление о практически божественном положении правящей аристократии. Мэн-цзы подверг эту философию критике, только исходя из несколько иных предпосылок. Он поинтересовался, выращивал ли философ Сюй Син пропитание для себя, и ему сообщили, что выращивал. Тогда Мэн-цзы спросил, ткал ли он сам полотно для своей одежды, изготавливал ли отвал для сохи и посуду? Ему сказали, что этим он не занимался, чтобы не отвлекаться от своего земледелия. Мэн-цзы обратил внимание на то, что по такой же точно причине трудно было ожидать, будто у правителя может появиться свободное время для обработки собственной земли и приготовления пищи одновременно с осуществлением управления государством.

Напрасным трудом представляется описание всего разнообразия философских воззрений, получивших распространение в Китае в IV веке до н. э. Их тогда расплодилось столь много, что авторы трактата «Чжуан-цзы» присвоили им название «сотни школ». Чуть позже коснемся сути некоторых из них. Пока же сосредоточим внимание в основном на Мэн-цзы, слава которого затмила всех остальных совершенномудрых китайцев его времени.

Наши знания о Мэн-цзы поступают в основном из трактата, носящего его имя. Эта книга справедливо считается одним из великих произведений мировой литературы. А.А. Ричардс, посвятивший себя изучению трактата «Мэн-цзы», написал, что ряд приведенных в нем аргументов «по историческому и внутреннему содержанию» ничуть не уступают «выводам Платона».

«Мэн-цзы» представляет собой пространное изложение на заданную тему; его составляют 35 тысяч китайских иероглифов. Чтобы получить представление о его объеме в привычных для нас словах, это число иероглифов следует увеличить в несколько раз. Притом что считается, будто свой трактат написал сам Мэн-цзы, никто не станет спорить с тем, что его составили ученики мудреца. В отличие от подавляющего большинства древнейших китайских трактатов, данный труд не вызывает особых трудностей с точки зрения доказательства подлинности текста. Ху Ши как-то написал, что «Мэн-цзы» представляется либо совершенным подлинником, либо совершенной подделкой; по мне, данный трактат заслуживает признания подлинником». Со своей стороны автор готов поделиться подозрениями в том, что одну небольшую часть текста для «Мэн-цзы» все-таки позаимствовали, но в общем и целом авторы данного труда избавили нас от больших бед, характерных для подавляющего большинства произведений древней китайской литературы.

Мэн-цзы как личность представляется очень любопытным и сложным персонажем. Он обладал одновременно достоинствами и недостатками, причем и тех и других у него вполне хватало. Воздать ему должное или хотя бы оценить его характер очень сложно. Однако есть смысл попробовать это сделать, ведь естество данного человека в мельчайших подробностях отразилось в его философии, и нам вряд ли удастся понять одно без другого.

Сведений о жизни Мэн-цзы сохранилось очень мало. Нам даже не дано знать даты его рождения и смерти. Большинство ученых сходится на том, что он жил где-то с 372 приблизительно до 289 года до н. э. Он родился в небольшом княжестве по соседству с родным царством Конфуция в Северо-Восточном Китае. Считается, что его предки принадлежали к роду Мэн царства Лу, числившемуся одной из «трех семей», правивших в Лу во времена Конфуция; только вот достоверных подтверждений таким предположениям отыскать не удается.

Мэн-цзы учился у людей, проповедовавших учение Конфуция, и горько сожалел о том, что жить ему пришлось слишком поздно, когда Великого учителя уже не было на этом свете. Говорят, что он учился вместе с питомцами внука Конфуция по имени Цзы Сы. Он всегда трепетно чтил память о Конфуции и высказывался о нем в самых высоких выражениях. У самого Мэн-цзы образовалось весьма значительное число учеников; но, даже притом что книга «Мэн-цзы» намного больше по объему, чем «Лунь Юй» («Беседы и высказывания») Конфуция, из нее трудно вывести какую-либо внятную картину методов Мэн-цзы как наставника. Все выглядит так, будто он не слишком задумывался над совершенствованием искусства просвещения и, в отличие от Конфуция, не уделял ему большого внимания.

По всей видимости, он по примеру Конфуция принимал в свою школу молодых людей самого скромного происхождения. Однажды, когда его с питомцами приняли на постой во дворце в качестве гостей одного правителя, смотритель этого дворца сообщил Мэн-цзы о пропаже одного сапога таким тоном, будто его украл один из учеников великого наставника. Когда мудрец высказал большое сомнение в таком подозрении, придворный напомнил ему о том, что тот не позаботился о выяснении фактов предыдущей жизни тех, кто изъявил желание на обучение у него, а принял всех, кто проявил душевную тягу к знаниям.

Тем не менее он на самом деле отказывал кое-кому из молодых людей, изъявивших желание у него учиться, причем в нескольких случаях такой отказ получили аристократы, пытавшиеся требовать особого к себе отношения в силу своего положения в обществе. О его учениках мы располагаем относительно скудной информацией. Существует документальное свидетельство того, что одного из них однажды собирались назначить главой правительства царства Лу.

Главная цель Мэн-цзы просматривается в поиске кресла главного сановника какого-нибудь царства, чтобы получить возможность направить деятельность его правительства на воплощение в жизнь собственных воззрений. В этом его намерения совпадают с целями Конфуция. Как и Конфуцию, ему не удалось занять кресло сановника с безграничными властными полномочиями. Тем не менее ему на своем жизненном пути повезло больше, чем Конфуцию, в том плане, что ему достался номинально более высокий пост в царстве Ци, чем Конфуцию за всю службу в царстве Лу. К тому же Мэн-цзы пользовался большим авторитетом как советник правителей сразу нескольких государств, чем Конфуций, к которому за советом обращались реже. Однако такую его популярность можно обосновать просто особенностями его собственного времени.

Верится с трудом, что Мэн-цзы мог когда-либо служить постоянным административным чиновником. По-видимому, ему доставалось место «приглашенного сановника», своего рода консультанта по вопросам государственных дел, не отягощенного обязанностями и полномочиями обычного министра. В царстве Ци он даже отказался от денежного содержания. В документах иногда встречаются упреки в том, что он отказывался от постоянной службы по примеру того же Конфуция. Однако ни у кого не возникает сомнения в его страстном желании постоянного места в государственном механизме, но только при условии предоставления ему полной свободы действий в руководстве правительством, на что ни один из правителей пойти не был готов.

В поисках правителя, способного воплотить на практике его теоретические концепции, Мэн-цзы со своими питомцами переезжал из одного царства в другое, где останавливался надолго или накоротке в зависимости от складывающихся обстоятельств. Однажды его спросили: «Не кажется ли вам нелепым ваше блуждание по свету в сопровождении нескольких десятков колесниц и сотен мужчин с остановками то у одного феодала, то у другого, а также проживание за их счет?» Мэн-цзы оправдывал свой образ жизни как стоящий того, во что обходился правителям, ведь он сохранял в неприкосновенности для потомков принципы бытия царей предыдущих поколений. Большим подспорьем в его жизни служили подарки от князей, иногда проявлявших большую щедрость. Однако его нельзя заподозрить в безграничном корыстолюбии, так как бывали случаи, когда Мэн-цзы отказывался от подарков, причем создается такое впечатление, что он принимал подаяния в пределах ему необходимого для относительно скромного существования.

Мэн-цзы вполне справедливо считал себя продолжателем конфуцианской традиции своего времени. Он совершенно искренне верил в полное соответствие своих воззрений и поступков с воззрениями и поступками Конфуция. Но тут приходится указать на его заблуждения. Мэн-цзы как исторический персонаж радикально отличался от Конфуция, да и времена к тому же изменились.

Откровенное отличие заключается в том факте, что Конфуций в трактате «Лунь Юй» несколько раз чистосердечно кается в ошибке, зато Мэн-цзы никогда открыто не признавал своих промахов. И это в первую очередь бросается в глаза. Здесь дело касается самых основ их соответствующих философских воззрений, а также различий в их характерах. Не следует забывать о весьма отличающихся обстоятельствах, при которых они жили.

Конфуций представляется единственным влиятельным философом, жившим в его время. Мэн-цзы, однако, принадлежал к одной философской школе из многих, существовавших тогда, и между этими школами шло острое соперничество за привлечение на свою сторону последователей, а также за благосклонность правителей, от которой зависело их благосостояние, влияние и положение. Беседы Конфуция с его учениками проводились в относительно спокойной атмосфере, и посвящались они, по крайней мере в значительной их части, попытке достижения истины и познания ее сути. Беседы у Мэн-цзы при этом по большому счету крутились вокруг темы отстаивания и пропаганды истинности его учения, что, конечно же, выглядит совершенно по-иному.

Мы уже отмечали, что А.А. Ричардс находит у Мэн-цзы многое из заслуживающего восхищения. При этом он прекрасно видит у него характерные недостатки. Ричардс характеризует конкретные аргументы Мэн-цзы следующим образом: «а) над ними довлеет цель увещевания; Ь) выявление причины расхождения с прочими аргументами не предусматривается: с) форма аргумента, приводимого оппонентом, упоминается в смысле того, чтобы ее использовать в опровержении, а не ради исследования таким манером, чтобы обнаружить в нем изъян, если таковой присутствует». Другими словами, Мэн-цзы обычно больше заботила победа в споре, чем попытка поиска истины. Дело не в том, что его совсем не интересовала эта истина, а в убежденности в том, что он уже ею владел, и ему только оставалось убедить своего оппонента в данном факте.

Не один только Мэн-цзы придерживался такого подхода к ведению спора. Подавляющее большинство из нас поступает точно таким же образом гораздо чаще, чем согласны это признать, и такого рода аргумент можно встретить даже в трудах великих западных философов. Что, однако, нельзя считать правильной тактикой научной дискуссии. Попытки Мэн-цзы сохранить свою непогрешимость вели его в различные ловушки, включая прегрешения против логики. Однажды, когда ученик обратил его внимание на то, что он поступал вразрез с неким принципом, провозглашенным им прежде, Мэн-цзы оборвал его речь резким замечанием, мол, «то было тогда, а сейчас совсем другой случай».

Однажды он явно допустил опасную игру слов во время обсуждения вопроса огромной важности. Правительство северного царства Янь пребывало в весьма расстроенном состоянии, из-за чего на долю народа выпали большие страдания, и он роптал. В этот момент к Мэн-цзы обратился один сановник царства Ци с вопросом: следует ли правителю Ци напасть на царство Янь? В летописях сохранились разные варианты того, что сказал Мэн-цзы; но в любом случае он не возражал против вторжения. Такое вмешательство можно было оправдать одновременно политическими и гуманными соображениями; но после того, как войска Ци взяли под свой контроль территорию царства Янь, захватчики начали обращаться с теми, кого они освободили, самым неподобающим образом. И народ Янь поднялся на восстание. В этот момент Мэн-цзы обвинили в грубой ошибке, заключавшейся в его рекомендации предпринять вторжение в царство Янь. Он мог бы отстоять свою честь на совершенно неопровержимых основаниях, но предпочел прикрыться софизмами.

Мэн-цзы сказал, что один из сановников царства Ци его всего лишь спросил, существует ли смысл в нападении на Янь? Так как поведение правительства Янь достойным назвать не поворачивался язык, он ответил: «Смысл существует». Если бы тот сановник соизволил уточнить, кому предназначено напасть на него? Тогда Мэн-цзы готов был сообщить о том, что только добродетельный правитель, назначенный Небесами на выполнение данной миссии, мог бы вторгнуться на территорию этого царства. Но, к сожалению, сановник правительства Ци не задал ему такой вопрос, а сразу же ринулся готовить нападение на соседа. При таком раскладе, удивился Мэн-цзы, как его можно обвинять в том, что он якобы советовал правителю Ци напасть на Янь?

При всем при этом не составит труда отыскать вполне заслуживающие восхищения черты характера Мэн-цзы. Никому еще не удалось более красноречиво сформулировать свою заявку ученого и достойного человека на почетное место, выше которого занимают только те, кто наделен великолепием князей. Такой человек, утверждает Мэн-цзы, должен относиться к суетному успеху и провалу с полным безразличием, успокаивая себя пониманием того, что при его сложившейся репутации, если в мире ему не досталось достойной оценки, вина за это лежит не на нем самом, а на обитателях этого мира. Его успех нельзя измерять протяженностью сферы его деятельности. Он оценивается по манере, в которой он ведет себя внутри такой сферы. «Существует благородство Небес, – сказал Мэн-цзы, – и благородство людей». Благородное сословие людей определяется своей принадлежностью к князьям, сановникам или великим чиновникам. А благородство Небес составляет принадлежность «к людям милосердным, правдивым, высокоидейным и благоверным, а также тем, кто испытывает неизбывную радость от своей добродетели». Правителей отличают манеры, характерные для их положения, делится своими наблюдениями Мэн-цзы; но насколько возвышеннее дух ученого, обитающего в просторном жилище мироздания! Он говорит: «Живет в просторном жилище мироздания, занимает свое подобающее в нем место, идет по великому его пути; когда удовлетворено его желание на официальную должность, он воплощает в жизнь свои принципы вместе со всеми; когда такое его желание посрамлено, он воплощает их в жизнь в одиночку; богатство и почести не способны развратить его, бедность и посредственные условия жизни не заставят его измениться, власть и сила не могут поставить его на колени: таков по-настоящему великий человек».

Такое возвеличивание ученого представляется не просто вопросом абстрактного принципа. Без него вполне определенно было не обойтись в борьбе за влияние и власть, которая шла между учеными и аристократами. Конфуций советовал правителям передать бразды управления своими министрами мужчинам добродетельным, способным и образованным. Немного позже, как мы уже убедились, традициями, касавшимися легендарных императоров, утверждалось, будто в древности даже правителей выбирали за их достоинства, а не родовитость; фактически они служили иллюстрацией того, что наследственные правители были всего лишь самозванцами, восседавшими на престолах без достаточного на то основания. В трактате «Мэн-цзы» мы находим однозначное утверждение о великом превосходстве ученых над наследными аристократами.

Тем самым создавался фундамент для солидного утверждения особого положения учителя в китайском обществе. В Китае любой учитель пользуется великим уважением; и мы находим у Мэн-цзы высказывание о том, что наставник правителя занимает положение, приравниваемое к отцу или старшему брату, то есть считается скорее его сюзереном, чем вассалом. Пользуясь таким утверждением и собственными убеждениями в своей ценности, кое-кто из конфуцианцев потребовал от правителей, при которых они служили советниками, самого трепетного внимания к себе. Мэн-цзы рассказал, что внука Конфуция по имени Цзы Сы постоянно сопровождал человек, обязанность которого заключалась в том, чтобы уверять его в уважении со стороны князя Лу; иначе Цзы Сы грозил покинуть его двор. Мэн-цзы к тому же поведал нам о том, что этот внук Конфуция очень оскорбился, когда его князь однажды предположил, что они могли бы стать друзьями; Цзы Сы с порога отверг такого рода оборот событий. Вообще-то, Мэн-цзы утверждает, что добродетельным правителям древности даже не разрешали надоедать достойным ученым частыми посещениями, если только они не доказывали своего самого искреннего почтения к ним.

Сложным предметом для освоения считался порядок подношений со стороны правителей в пользу ученых. Ученые без таких подношений просто не могли существовать, и все-таки из-за таких подношений ученые попадали в оскорбительно зависимое положение. Мэн-цзы заложил основы принципа, в соответствии с которым подношения должны поступать с полнейшим почтением и таким манером, чтобы ученому не пришлось постоянно беспокоиться о принесении благодарности правителю за них. Сам Мэн-цзы очень обиделся, когда главный министр царства Ци послал ему гостинец из столицы, не позаботившись о том, чтобы совершить поездку в город, где Мэн-цзы проживал, и вручить подношение лично.

Мэн-цзы полагал далеко ниже достоинства такого ученого, каким он был сам, чтобы его могли вызвать по требованию правителя. Это он наглядно продемонстрировал почти ребяческой выходкой, когда служил при дворе царства Ци. Мэн-цзы уже было собрался идти ко двору, когда от царя пришло некое послание. Царь хотел пригласить Мэн-цзы к себе, но, помня о его обидчивости, написал, что собирался навестить мудреца, но, к сожалению, немного занедужил; поэтому спрашивал, приедет ли Мэн-цзы, чтобы с ним повидаться. Вспылив, Мэн-цзы отказался от своего плана посещения двора, сослался с сожалением на такое же плохое самочувствие и к царю не пошел. На следующий день он отправился навестить другого человека, но на пути домой один из его учеников передал ему новое послание. Царь прислал лекаря, чтобы тот занялся избавлением Мэн-цзы от недуга, и этот сгорающий от стыда ученик сказал, что его наставник как раз направляется ко двору. Итак, в послании говорилось, чтобы Мэн-цзы не возвращался домой, а без промедления отправлялся ко двору. Но Мэн-цзы пошел в другое место, чтобы провести там предстоящую ночь.

С учетом всего сказанного можно предположить, что Мэн-цзы занимал позицию еще более бескомпромиссного противника принципа потомственного наследования власти, чем был Конфуций. И на самом деле следует отметить его большой упор на тот факт, что легендарный император Яо оставил свой престол не собственному сыну, а самому толковому и добродетельному человеку своей империи, то есть земледельцу по имени Шунь. Более того, Мэн-цзы говорит царю Ци о том, что управление государством следует поручить тем, кто познал искусство управления; предположим, что он имеет в виду ученых-конфуцианцев. И он говорит, что вмешательство царя в управленческие решения таких сановников напоминает попытки поучения искусного резчика по нефриту его ремеслу во время работы.

При всем этом Мэн-цзы при всякой удобной оказии обращает внимание своей аудитории на важность благожелательного обращения с великими родами, пользующимися наследными полномочиями. Он говорит тому же самому царю Ци, что правителю не следует составлять протекцию во власти людям, беспочвенно претендующим на обладание добродетелью и необходимыми для того навыками, если только у него не остается другого выбора. Ведь радением за такого рода деятелей правитель подвигнет тех, кто с ним не связан кровными узами, обойти его родственников и ставит чиновников подлого происхождения выше представителей родовитого сословия.

Эти довольно-таки удивительные взгляды можно объяснить двояко. С практической точки зрения не приходится сомневаться в том, что следовало опасаться гнева оскорбленных родственников правителя в том случае, если они пользовались большим авторитетом; отсюда, однако, вытекает вопрос: разумно ли тогда пытаться ослабить их власть вместо того, чтобы ее укреплять? Размышления Мэн-цзы по этому поводу можно радикально подправить тем фактом, что он сам, как известно, по рождению принадлежал к благородному сословию и что он обычно вращался в аристократических кругах. Мы находим у него комментарии, звучащие со вздохом сожаления, по поводу атмосферы, в которой пребывают правители в силу своего положения, и заявление о том, что «тем, кому выпало служить советниками великих мира сего, судьбою предназначено их презирать, а не любоваться их великолепием и показухой». Роскошные дворцы, изобилие всевозможной трапезы, сотни слуг и наложниц, неумеренные удовольствия и вина, а также азарт охоты в сопровождении тысячи колесниц обоза в конце концов Мэн-цзы оценивает так: «Мне не нужны, если бы я мог их себе позволить… Мне хватает того, что мне известны преданья старины. С чего бы мне испытывать благоговейный трепет перед царями?» Сказано храбро! Только вот закрадывается сомнение: ничто человеческое Мэн-цзы не чуждо, и разве у него не возникало зависти к правителям, хотя бы подсознательной?

Мэн-цзы питал живой интерес к иерархии феодализма, и иногда удается встретить конфуцианцев более поздних поколений, оправдывавших феодализм как общественный уклад. Несомненно, такие воззрения появились еще во времена самого Конфуция, и они послужили укреплению мнения о том, что этот мудрец относится к последовательным апологетам феодальной системы, хотя и очень трудно найти достоверные доказательства такой его позиции.

Ни одно из этих соображений, однако, не подвигло Мэн-цзы опуститься до откровенного заискивания перед правителями его времени или смирения дерзости, с какой он обвинял их за преступления, а также требовал для них заслуженной кары. «Существует ли какое-либо различие, – спросил он царя Лян, – между убийством человека дубиной и клинком?» – «Никакого», – ответил этот царь. «Существует ли какое-либо различие между совершением убийства клинком и способом управления?» – «Нет», – сказал царь. Тогда Мэн-цзы вынес ему приговор: поскольку способ его управления причиняет смерть кое-кому из его народа от голода, царя фактически следует признать убийцей.

Мэн-цзы сказал царю Ци, что порочного правителя можно исправить с помощью его сановников. Здесь, однако, он предложил некоторое уточнение. Министрам, не связанным с правителем кровными узами, следует откровенно говорить ему об ошибках, и, если он не прислушивается к ним, им следует спокойно подавать в отставку. А вот те министры, которые приходятся ему родственниками, должны, если он не исправляет свою ущербную политику после разумной критики, сместить его с престола. Существует документальное свидетельство того, что, когда Мэн-цзы сообщил царю такой вывод, тот «переменился в лице».

Самообладание того же самого царя, должно быть, еще больше омрачило атмосферу продолжившейся беседы с Мэн-цзы. Царь сказал, что он слышал, будто последний правитель династии Шан по имени Чжоу погиб от руки одного из своих подданных, основавшего новую династию; это на самом деле случилось именно так, спросил он. «Так сказано в летописях», – ответил Мэн-цзы. Тогда царь задал следующий вопрос: «А может ли подданный убивать своего государя?» [Мэн-цзы] отвечал: «Того, кто губит человеколюбие, называют злодеем, того, кто губит справедливость, называют жестоким. Злодеев и жестоких людей называют простолюдинами. Я слышал, что убили простолюдина Чжоу, но не слышал, что убили государя».

Возможно, Мэн-цзы больше всех остальных древнейших китайских философов заслуживает звания правоведа, или, во всяком случае, упоминания как мудреца, предпринявшего попытку нормотворчества в том смысле этого слова, который подразумевал великий для европейцев Платон. Мы находим его стоящим поодаль и размышляющим о том, чему должно и могло бы служить государство, а затем предлагающим конкретную программу достижения задуманного человеком.

Основной постулат политической программы Мэн-цзы состоял просто в том, что залогом успеха следует считать добродетель. Царь Лян сказал Мэн-цзы, что прежде его государство считалось могущественным, однако за время его собственного правления оно неоднократно подвергалось нападению соседей и лишилось из-за них некоторых областей своей территории. В одной из тех войн сложил голову собственный сын царя. Теперь он хотел отплатить за пережитые поражения; что бы, спросил он, мог посоветовать Мэн-цзы? Мэн-цзы поведал царю о том, что для приобретения контроля над всем Китаем для начала достаточно овладеть очень небольшой территорией соседей. Он рассказал:

«Если ваше величество дарует народу милосердное правительство, которое облегчит наказания и штрафы, снизит налоги, заставит глубоко вспахивать поля и тщательно их пропалывать, а также принудит крепких телом мужчин использовать свой досуг для проявления сыновнего благочестия, братской почтительности, искренности и верности таким манером, чтобы дома они служили своим отцам и старшим братьям, а за границей они служили своим старшим по возрасту и начальникам, – тогда ваш народ будет в состоянии по вашему распоряжению, вооруженный простой палкой, приспособленной под себя самостоятельно, отбить вторжение… солдат, защищенных мощной кольчугой и снабженных острым оружием».

В таком крайнем варианте выразительности тезис Мэн-цзы звучит вздором. Но его смысл, представленный мудрецом более доходчиво в остальных разделах вечного труда, состоит в том, что моральный дух армии гораздо важнее ее вооружения; возразить по этому поводу просто нечего. Мэн-цзы считается решительным противником войны как таковой. Он объявил тех, кто радуется своим достижениям в стратегии, фактически откровенными уголовниками. Однако в действительности он оставил послабление в пользу справедливых войн. (А разве хоть один из правителей когда-либо считал развязанную им войну несправедливой?!)

Мэн-цзы обращал особое внимание на то, что правитель, полностью утративший благожелательность своего народа, не мог рассчитывать на него, когда над его царством нависала угроза войны. Вместе с тем правитель, достойно обращавшийся со своим народом, получит его поддержку с такой преданностью, что станет непобедимым полководцем. Здесь конфуцианцы занимали весьма надежную позицию; роль простого народа как ресурса живой силы для войны постоянно возрастала, и иногда он просто отказывался сражаться за интересы ненавистного правителя.

Немногие китайские философы делали больше упора на экономике, чем Мэн-цзы. Он утверждал, что правителю недостаточно заботиться только о благе своего народа; он обязан принимать практические экономические меры для обеспечения его благосостояния. В этой связи он сказал одному правителю, что для осуществления добросовестного управления своим народом он должен начать с перемежевки своих земель и установления границ полей заново. Дорогая сердцу Мэн-цзы схема действий выглядела так, чтобы крупную площадь земли предполагалось поделить наподобие шахматной доски на девять равных наделов. Восемь наделов по краям участка следовало предоставить соответственно семьям, тогда как членам всех этих восьми семей поручалось возделывать общими усилиями надел, расположенный в центре. Урожай с центрального надела предназначался властям и шел на формирование казенных запасов. В то же время эти восемь семей создавали общину, отличавшуюся тесными отношениями товарищества и взаимной выручки. Мэн-цзы утверждал, будто такая система существовала на самом деле при добродетельных правителях былинных времен. Ученые не могут прийти к единому мнению по поводу того, существовала ли такая система на самом деле, или ее придумал Мэн-цзы, а для придания достоверности причислил ее к наследию предков.

Кое-какие предложенные Мэн-цзы экономические меры представляются весьма современными. Он выступал поборником многоотраслевого хозяйства, при котором члены каждой семьи высаживают несколько тутовых деревьев для разведения тутовых шелкопрядов, а также заводят «пять наседок и двух супоросных свиноматок». Еще более замечательным следует назвать то, что он выступал в пользу предохранения ресурсов рыбного и лесного хозяйства. Если бы китайцы придерживались совета Мэн-цзы в этом последнем случае, их экономическое положение в современном мире выглядело бы значительно здоровее (книга издана в середине XX столетия).

Народное хозяйство в воззрениях Мэн-цзы глубоко связывалось с этикой. Он утверждал, что от голодного народа нельзя ждать нравственного поведения. Однако он смотрел на мир отнюдь не с точки зрения рафинированной экономики. Он полагал, что народу следует обеспечить экономическую достаточность, но к тому же выступал за обучение этого народа, за воспитание в его душе этики на уровне, превышающем уровень примитивной реакции на сиюминутные потребности. Таким образом, в том же абзаце, где Мэн-цзы выступает поборником многоотраслевого хозяйства, мы находим его предложение об учреждении системы бесплатных государственных школ. Насколько известно автору настоящего труда, мы имеем дело с самым первым упоминанием системы государственных бесплатных школ в китайской истории. Здесь Мэн-цзы снова делает ссылку на то, что данный план воплощался в жизнь предыдущими династиями, но имеющиеся в нашем распоряжении доказательства не содержат ни малейших подтверждений его слов. Все выглядит так, будто он пытается подкрепить свой аргумент с помощью сочиненного самим же прецедента.

Мэн-цзы объединяет все подобные прецеденты под общим названием ван Дао, что с китайского языка переводится как «путь совершенного правителя» или «путь истинного царя». Тем самым он обозначил заведенные порядки при дворах конкретных искусных царей прошлого, которые следовало взять в качестве образца, оправдавшего себя в веках. Правителю, который примет на вооружение такого рода стиль правления, утверждал Мэн-цзы, не составит большого труда установить свою власть над всем китайским миром.

В связи с этим аргументом Мэн-цзы гениально подтвердил конфуцианскую святую веру в решающую роль народа. Он последовательно отстаивал данную точку зрения и при этом утверждал, что правитель, не способный обеспечить своему народу благосостояние, заслуживает отстранения от власти. Идеальными правителями, вызывавшими его искреннее восхищение, он назвал легендарных императоров Яо, Шуня и Юя. По традиции им приписывают совсем не одинаковые благодетели. Яо и Шунь подобрали для себя достойных и добродетельных преемников из среды своих подданных и оставили им свои престолы, а престол Юя достался его сыну, тем самым предположительно Юй заложил основание под первую китайскую наследную династию. Один из учеников Мэн-цзы спросил его, верно ли то, что Яо передал свой трон Шуню. Мэн-цзы ответил, что все произошло совсем иначе; ни один правитель не пользовался правом уступки своего престола. Случилось то, сообщил Мэн-цзы, что Небеса приняли Шуня, и люди приняли его как преемника императора Яо. На самом же деле Мэн-цзы свел данное событие к согласию народа, так как он привел распространенное высказывание: «Небеса видят то, что видит мой народ, Небеса слышат то, что слышит мой народ».

Позже, рассказал Мэн-цзы, когда Юй умер, по его завещанию престол следовало передать одному из его сановников, но народ на такой вариант передачи власти не согласился и предпочел ему сына Юя. Здесь Мэн-цзы представляет даже престол наследного монарха подношением народа. Мэн-цзы к тому же дает объяснение тому, что некий человек, то есть не наследник по рождению, а назначенный на престол благородный муж, должен обладать достоинствами, сопоставимыми с достоинствами Шуня и Юя, причем назначить своим преемником его должен сам уходящий правитель. Именно по одной только этой названной последней причине, объяснил Мэн-цзы, Конфуций не взошел на китайский престол. На данном примере прекрасно видно, насколько объяснение Конфуция получило развитие за одно лишь столетие.

Очевидным представляется то, что традиция в воззрениях Мэн-цзы играла намного большую роль, чем в воззрениях Конфуция. В известной мере причина тут заключалась в том, что приверженцы конфуцианской школы к этому времени выработали большой массив традиций, обслуживающих ее потребности. Но к тому же обращает на себя внимание упорный поиск ими упрощенных способов решения всех возникающих проблем. Метод Конфуция, заключавшийся в постоянных упорных размышлениях в сочетании с готовностью подвергать повторной проверке даже когда-то непоколебимые теоретические предпосылки, выглядит настолько строгим, что ни одной значительной по числу группе ученых не удавалось подчиняться ему длительное время. Мы убедились в том, что Мо-цзы порвал с конфуцианской традицией практически с самого начала и попытался обрести пристанище в таких абсолютных критериях, как воля Небес и духов, выраженная посредством природных явлений и чудес. Мэн-цзы остался в рамках конфуцианской традиции и помог в ее формовании, однако он тоже склонялся к использованию упрощенных критериев истины. Конфуций предписал своим ученикам достаточно затейливую формулу составления суждения о естестве человека. Мудрец сказал: «Посмотрев на поступки человека, взгляни на их причины, установи, вызывают ли они у него беспокойство. И тогда сможет ли человек скрыть, [что он собой представляет]? Сможет ли человек скрыть, [что он собой представляет]?» Одно из заявлений Мэн-цзы выглядит откровенной его попыткой усовершенствовать данное изречение, так как он использовал несколько из тех же самых слов. Мэн-цзы сказал: «Никакая часть тела человека не может сравниться по совершенству со зрачком его глаза. В нем нельзя скрыть злонамеренность. Если в груди человека царит добро, зрачок выглядит светлым; иначе его покрывает дымка. Прислушайтесь к его словам и загляните в глаза собеседника. Как же человек может скрыть свой нрав?»

В строгом соответствии с той же самой тенденцией мы находим у Мэн-цзы предписанные правила, которым могут следовать в правительстве. Считаться добродетельным ему недостаточно; к тому же необходимо брать пример с добропорядочных царей древности. Если правители и министры избавятся от пороков, им придется подражать в своих поступках Яо и Шуню. При назначении поборов представляется ошибочным в равной степени требовать больше или меньше, чем требовали Яо и Шунь.

Здесь мы имеем дело с философией, представленной в совокупном виде под маркой «стезя древности», которую требовалось принять или отвергнуть целиком. Такой фило-

Софией обычно не предусматривается критическое отношение и инициатива со стороны индивидуума, к тому же у нее отсутствует гибкость, что затрудняет ее приспособление к изменению ситуации. Конфуцианская ортодоксия в противоположность замыслу Конфуция грешила всеми этими изъянами. С точки зрения тех, кто ее придерживается, однако, такая философия обладает великим преимуществом, состоящим в том, что ее отдельные аспекты не требуют собственного обоснования. Если человека удается однажды убедить в том, что он должен следовать стезей древних предков и что эта стезя воплощена в конкретных знаниях, задачу пропагандиста можно считать выполненной.

Без издания книг с описанием «стези древности» было уже совсем не обойтись. Практически точно так же было не обойтись без того, чтобы такие книги приписывались авторам древности. То есть для большего веса им требовался особый авторитет, придававшийся документам, считавшимся современными тем событиям, которые в них излагаются. Исторические документы подделывали в Китае с незапамятных времен, но золотой век фальсификации прошлого явно начался вскоре после смерти Конфуция. За несколько веков, последовавших за его смертью, на свет появился целый поток таких материалов, и многим из них нашлось место в священном каноне классики. Большинство этих работ изготовили преимущественно под неусыпным покровительством конфуцианцев, занимавшихся обоснованием воззрений конфуцианской ортодоксии. Сам Мэн-цзы приводит цитаты из документа, который, притом что относится к древним летописям, во времена Конфуция вполне мог не существовать. Ни малейших указаний на то, что сам Мэн-цзы занимался подделкой старинных рукописей, обнаружить не удается. Наоборот, он осуждал деятельность фальсификаторов и говорил: «Чем верить всем историческим документам, лучше вообще не держать их в руках».

Мы видели, что одним из основных аргументов Мо-цзы в пользу того или иного образа действий он называл их практичность или полезность. Мэн-цзы приводит доводы в опровержение такого критерия. Книга «Мэн-цзы» начинается так: «Мэн-цзы свиделся с лянским правителем – ваном Хуэем. Ван сказал: «Старец! Не посчитав далеким расстояние в тысячу ли, ты все же пришел сюда, значит, тоже имеешь сказать нечто такое, что принесет выгоды моему владению?» Отвечая ему, Мэн-цзы сказал: «Ван! Зачем обязательно говорить о выгодах? Есть ведь также нелицеприятность и справедливость, вот и все. Если вы, ван, будете спрашивать: «Чем принесешь выгоды моему владению?» – за вами сановники-дафу будут спрашивать: «Чем принесешь выгоды нашим семьям?» – служилые люди-ши и простой народ тоже будут спрашивать: «Чем принесешь выгоды нам лично?» Верхи и низы станут нападать друг на друга в погоне за выгодой, и владение ваше окажется в опасности!» Развивая свою мысль, Мэн-цзы указывает на то, что в таких условиях над царем нависнет большая опасность лишения собственной жизни из-за некоего вассала, возжелавшего занять его место и захватить его богатства. «Таких людей, – продолжает мудрец, – которые, будучи нелицеприятными, бросали бы своих родителей, не бывает; таких людей, которые, будучи справедливыми, ставили бы позади себя своих господ, не бывает. Ван, будем же говорить только о нелицеприятности и справедливости, вот и все. Зачем обязательно говорить о выгодах?»

На основании таких высказываний иногда считается, что Мэн-цзы, в отличие от моистов, придерживался нравственной теории отрицания практичности. Тем не менее представляется бесспорным, что даже в приведенном выше высказывании Мэн-цзы на самом деле обращается к утилитарному аргументу. Он утверждает отнюдь не то, будто великодушие и справедливость необходимо человеку в силу их категорического императива или ради прославления божества. Наоборот, он обращает внимание на то, что действие, единственной целью которого просматривается материальная выгода, в конечном счете не позволит ее получить, так как вызовет анархию и гражданскую войну. Здесь Мэн-цзы на самом деле проповедует догму просвещенного эгоизма, приобретающую конечно же вполне утилитарный вид.

Следует признать тем не менее, что Мэн-цзы совсем не всегда пользуется такими категориями. Он однозначно говорит о доктринах Яо и Шуня как содержащих в себе большую убедительность. Следует постоянно помнить, однако, о том, что право Шуня на престол получило подтверждение через безоговорочное подчинение народа его власти. И всем понятно, что народ подчинялся (или скорее считается, что подчинялся) Шуню, так как верил в возможность при его власти поправить свое материальное положение. Такие исключительно утилитарные соображения можно будет зачастую отыскать в основе всех нравственных положений конфуцианства.

В результате поднимается щекотливая философская проблема. Мэн-цзы свято верит в то, что доктрины мудрых царей древности представляют собой безупречный образец для человеческих мыслей и поступков. Тогда откуда мудрецы позаимствовали свои принципы? Быть может, им сошло откровение свыше? Понятно, что не сходило. Быть может, сами мудрецы относились к людям сверхчеловеческих дарований? Мэн-цзы это отрицает особо и отдельно, сказав: «Яо и Шунь внешне выглядели совсем как все остальные мужчины».

Мэн-цзы полагал, что все люди рождаются одинаковыми с точки зрения человеческих слабостей и что человек по своей природе – существо доброе. Такое теоретическое положение подвергается энергичному сомнению в кругах приверженцев конфуцианства. Один из воспитанников Мэн-цзы обратил внимание на то, что в его собственное время нашлись те, кто называл человеческое естество ни добрым, ни порочным, тогда как кое-кто утверждал, будто на него влияют одновременно добро или зло. Третьи называли одних людей добрыми по своей природе, в то время как остальных вполне естественно относили к людям злым. «Итак, вы, Учитель, – заключил ученик, – говорите, человек добр по своей натуре. Получается, что остальные люди неправы?» Мэн-цзы ответил: «Человек по натуре наделен чувствами, побуждающими его к добру. Именно поэтому я называю человека добрым. Если люди творят то, что добром не называется, причина этого заключается не в том, что составляет суть человеческого естества. Все люди обладают способностями к сочувствию, ощущению стыда и неприязни, почтения и уважения, а также пониманием того, что правильно, а что порочно. Эти чувства дают начало таким достоинствам, как великодушие, справедливость, приличие и мудрость. Эти достоинства пришли ко мне отнюдь не извне; они являются качествами самого меня. Альтернативное представление проявляется просто из-за отсутствия ума. Поэтому мудрый сказал: «Ищите их, и отыщете, игнорируйте их, и вы их утратите». Люди отличаются друг от друга, кто-то вдвое, кто-то в пять раз, кто-то в неисчислимое количество раз, просто потому, что они не могут полностью развивать свои естественные способности, причем в равной степени».

Положение Мэн-цзы, когда он говорит о врожденном представлении у человека о том, что хорошо и плохо, представляется очень спорным. Его положение выглядит намного прочнее, однако, когда он рассуждает о сочувствии, и разработка им данного аргумента выглядит просто превосходно. «Представьте себе, – говорит он, – что человек внезапно видит, что маленькому ребенку грозит падение в колодец. Немедленно, кем бы этот человек ни был, он должен испытать чувство ужаса и жалости. Это чувство возникнет независимо от желания снискать расположение родителей ребенка или получить похвалу со стороны его соседей и друзей». Оно, настаивает Мэн-цзы, возникнет просто из инстинктивного сочувствия как дара, которым обладает каждый вменяемый человек.

Может так показаться, будто к противоречию по поводу благородства человеческой натуры, споры вокруг которой растянулись в бесконечность, зачастую пытаются подойти не с того направления. Основное внимание обычно уделяется словосочетанию «человеческое естество». Более плодотворным представляется тщательное исследование понятия «добро». Может так показаться, что для Мэн-цзы, точно так же, как для Конфуция, «добро» представляется наиболее характерной для человеческого естества категорией. Пища, вызывающая боли в желудке, «доброй» едой не считается. Сено хорошо подходит для кормления вола, но не человека, потому что оно отвергается его естеством. Образ жизни, при котором на сон отводится всего лишь два часа в сутки, не подходит по той же причине. Можно сколько угодно продолжать и развивать всю систему этики на этой основе; именно этим в значительной степени занимаются приверженцы конфуцианства. Следовательно, в ходе его рассуждений по поводу человеческого естества Мэн-цзы обращает внимание на то, что человеческий рот, уши и глаза сконструированы одинаково, причем следует отметить кое-какие сходства и различия; из этого он заключает, что умом люди должны одобрять сходные нравственные принципы.

Таким образом, когда Мэн-цзы называет человеческое естество добрым, он в определенной степени грешит повтором, потому что в последнем проанализированном примере он, как кажется, под словом «добрый» имеет в виду то, что находится в гармонии с человеческим естеством. Напрашивается вывод о том, что Мэн-цзы видит большую близость в отношениях между этикой и психологией.

Психологии Мэн-цзы явно никогда не уделялось того достойного внимания, какого она на самом деле заслуживает. А.А. Ричардс как-то обратил внимание на «существование возможности того, что Мэн-цзы нуждается в воспитательных предписаниях 3. Фрейда». Автор своими ушами слышал, как практикующий психиатр высказался после прочтения некоторых психологически окрашенных абзацев Мэн-цзы в том плане, что тот явно предвосхитил появление нескольких теоретических положений современной психиатрии. Трудно поверить в то, что кто-то на самом деле понимал теоретические изыскания Мэн-цзы в области психологии. Он сам признался в том, что испытал сложности в объяснении своей терминологии; и, когда кто-то переводит ее на язык психологической науки, который не всегда до конца понятен и однозначен, результат выглядит весьма далеким от того, что имел в виду Мэн-цзы.

Как психолог Мэн-цзы пользовался одним огромным преимуществом: понятие раздельного существования души и тела в его время не занимало умы людей в той степени, в какой будоражит воображение наших ведущих ученых. Однако Мэн-цзы действительно терзался своего рода психологическим выбором между тем, что мы можем назвать «эмоциональной природой» и «рациональными способностями» (такими весьма приблизительными категориями можно выразить эквиваленты терминов Мэн-цзы). Он не делал различия между одним как добром, а другим как злом, но все-таки полагал, что контроль следует осуществлять из рациональных соображений. В условиях плотного увязывания и согласования рациональных соображений они обеспечивают удержание под надежным контролем всей сферы эмоционального естества. Если же, однако, удается заметно консолидировать эмоциональное естество, тогда можно отказаться от рациональных соображений. Представьте, например, бредущего человека, витающего мыслями в облаках, с головой ушедшего в философские дебри, и тут он бьется ногой о валун, спотыкается об него, и ему приходится пробежать несколько шагов, чтобы восстановить равновесие. В этот момент происходит мгновенная консолидация его эмоционального естества и восстановление утраченного было контроля над ситуацией; философские размышления прекратились, и на какой-то момент человек чувствует потрясение страхом, пока ему не удается, как говорится, «собраться с мыслями». После этого, или, как сказал бы Мэн-цзы, когда удалось снова собрать воедино рациональные способности, можно возобновить свои размышления.

Притом что эмоциональное естество требует контроля над собой, Мэн-цзы говорит совершенно определенно, что сдерживать эмоции ни в коем случае нельзя. Он считал надлежащим манером направленные эмоции вполне нравственно оправданными и представляющими величайшую из нравственных сил. Тем самым он говорит о необходимости воспитания эмоционального естества человека, и только в таком случае можно в полной мере проявить заложенные в него природой способности.

Мэн-цзы говорит, что ему нужно сдерживать свои желания до того предела, который составляет один только здравый смысл. Человек, преследующий слишком много целей, только понапрасну будоражит свой рассудок и рискует ничего из задуманного не достигнуть. Но при всем при этом ничего предосудительного в желаниях как таковых Мэн-цзы не видит. Во время знаменитой беседы Мэн-цзы с лянским царем тот признается, что считает себя неспособным к воплощению в жизнь конфуцианских идеалов, потому что стыдится признаться в многочисленных пагубных пристрастиях – тяге к доблести, музыке, богатству, к женщинам. Мэн-цзы уверяет его, однако, в совершенной естественности таких пристрастий, а также в том, что они не принесут ничего страшного, если царь, следуя естественным порывам человеческого сочувствия, позволит своему народу тоже получать от них удовольствие. Тем самым воспитание доблести будет служить защите его государства и народа; ему следует позаботиться о том, чтобы его народ точно так же, как он сам, получил возможность наслаждаться музыкой и хозяйственным ведением; и, раз уж ему так нравится общение с женщинами, царь должен позаботиться о появлении у его народа возможности создавать семьи и совокупляться в свое удовольствие.

Мы знаем, что Мо-цзы предлагал избавиться от всех эмоций. Конфуцианцы считали это одновременно невозможным и нежелательным. Ведь они считали эмоции, если их направить в конструктивное русло, самым надежным средством принуждения к высоконравственному поведению. Они себе не представляли, как можно за счет исключительно умозрительного принципа категории «вселенской любви» Мо-цзы в сложной обстановке заставить человека поступать самоотверженно? Именно поэтому Конфуций настаивал на необходимости «дисциплины посредством ли», причем в дополнение к тренировке интеллектуальных способностей. По той же самой причине Мэн-цзы утверждал, что только на образованного человека можно рассчитывать, когда дело коснется добродетели в условиях хозяйственной нужды.

Под «образованием» Мэн-цзы по большому счету подразумевал воспитание у человека нравственных начал. Задачей такого воспитания ставилось предохранение в нетронутом виде изначального человеческого естества. Он сказал: «Людей от птиц и зверей отличает очень немногое; обычные люди эти отличия отвергают, возвышенные люди их берегут». Он продолжает так: «Великим человеком считается тот, кто сохраняет свою детскую душу». Как бы то ни было, но Мэн-цзы признает необходимость воспитания и развития врожденной тяги к нравственности, что он называет «началом» достоинств, именно ради достижения их полной отдачи. Результаты воспитания приходят совсем не сразу в виде нравственного возрождения или вспышки озарения. Наоборот, они видятся итогом суммарных поступков человека в его повседневной жизни. Следовательно, говорит Мэн-цзы, надлежащее воспитание эмоционального естества можно осуществлять только лишь постоянным «накоплением добродетели». Мо-цзы предупредил, что человек должен вести себя нравственно даже в полнейшем одиночестве, так как повсюду «обитают призраки и духи, которым все про всех известно». Мэн-цзы сказал бы, что всегда нужно поступать нравственно, потому что все, совершенное нами, обернется благом или бедой в формировании нашего характера.

Раз уж все люди добры, причем одинаково добры при рождении, откуда берутся злодеи? Мэн-цзы приводит сравнение, которым потом воспользовался Иисус, и обращает внимание на следующее: если посеять одинаковые зерна в нескольких разных местах, то те зерна, что падают в плодородную и достаточно увлажненную почву, принесут богатый урожай. А те, что попали в тощую почву или получали недостаточный полив, большого урожая не дадут. Люди точно так же отличаются в силу разных условий, в которых они воспитывались. Следовательно, решающую роль при взращивании приличного населения играет создание максимально благоприятных условий. Если кому-то хочется, чтобы ребенок разговаривал на наречии Ци, рекомендовал Мэн-цзы, пусть он его отправит в царство Ци, где все вокруг будут общаться на этом наречии. Точно так же всем желающим обрести добродетели хотелось бы посоветовать общаться исключительно с добродетельными людьми. Мудрый правитель, решивший обзавестись добродетельным народом, не обойдется без того, чтобы создать для него условия, в которых нужные добродетели произрастают и расцветают. Ведь крайняя нужда оставляет на рассудке и в душе людей свой страшный след точно так же, как изнуряет их тела.

Так получается, что в разделе философии Мэн-цзы, посвященном человеческому естеству и его психологии, можно отыскать много сходства с представлениями, проповедовавшимися Конфуцием. Великий вклад Мэн-цзы состоит в том, что он проложил и во многом развил догадки, всего лишь намек на которые содержится в высказываниях первого китайского Учителя. Конфуций, однако, как кажется, никогда не говорил с некоей определенностью о доброте человеческого естества. Возможно, такой вопрос просто не возникал; возможно, врожденные осторожность и чувство такта отвратили Конфуция от заявления, которое при толковании в манере крайностей могло бы вызвать нежелательные последствия.

Мэн-цзы, не связанный подобными запретами, развил свою теорию до ее логического предела, и даже за его рамки. Таким образом, он заявил: «Человек есть мера всех вещей». (Сравните с Пифагором.) Другими словами, человеческое врожденное естество не только безупречно, но и представляет собой своего рода микромир, представляющий или содержащий суть всех вещей. Отсюда логически вытекает то, что Мэн-цзы охарактеризовал следующим образом: «Тот, кто познал в совершенстве свое естество, познал Небеса». Значение данных высказываний вызывало бесконечные споры в китайской литературе на протяжении двух тысячелетий. И от нас не требуется здесь пытаться определить, подразумевал ли Мэн-цзы, что кто-то может через одно только самокопание познать природу мироздания вокруг себя, или он просто подразумевал, что кто-то может таким манером познать принципы высокой нравственности, выше которых ничего не существует.

В обоих случаях при таком раскладе Мэн-цзы рвал (подсознательно, разумеется) с Конфуцием, который однозначно причислил размышления к неадекватным занятиям и обратил внимание своих учеников на важность широкого обзора и критического исследования всего происходящего в мире.

Можно привести еще несколько высказываний из трактата «Мэн-цзы», в которых он явно еще дальше отходит от изначального конфуцианского догмата. Определенными аспектами формы, а также содержания этих высказываний предполагается возможность того, что они на самом деле Мэн-цзы не принадлежат, а были добавлены в тексты его бесед позже посторонними людьми. В любом случае они приближаются к способу мышления, называемому «даосизмом», служащему предметом рассмотрения в следующей главе.