III. Существо или природа ангелов

Св. Антоний Великий делает такое определение и разделение существ, имеющих жизнь: «Животных, говорит он, четыре вида: одни из них бессмертны и одушевлены, как то ангелы, другие имеют ум, душу и дыхание, как то люди, иные имеют дыхание и душу, как то животные, а некоторые, как то растения, имеют только жизнь, и жизнь сия существует в растениях без души, без дыхания, без ума и без смерти».

Очевидно, что в ряду прочих существ ангелы занимают первое место и суть существа отличные от Бога, человека и животных видимого мира, существа действительные, а невоображаемые, по словам св. Григория Богослова, «умные и чувствующие существа», а св. Григорий Двоеслов говорит: «ангелы живут, чувствуют и рассуждают».

«По устройству природы своей они (ангелы) не равны между собой, а в разной степени наделены от Господа силами и совершенствами, один более, другой менее».

Самое существо или природу ангелов православная Церковь определяет следующими словами: «Ангелы суть духи бесплотные, одаренные умом, волей и могуществом».

Посему, в размышлении о существе ангелов раздельно рассмотрим: а) духовно-бесплотный образ и б) одаренность их умом, волей и могуществом.

а) Духовно-бесплотный образ ангелов

Св. Афанасий Александрийский говорит: «Ангелы в отношении к себе самим и все прочии существа также между собой единоестественны».

Эту единоестественность ангелов св. Писание означает, именуя их духами (Пс. 103, 4. Евр. 1, 7. 14), чуждыми всякой вещественности, не имеющими в себе ничего тончайшего, эфирного или огненного, как думали некоторые (как то Иустин мученик, Ориген, Мефодий, Феогност).

Нельзя допускать в духовном образе ангелов и никакой естественной сложности, хотя и говорит св. Амвросий: «По моему мнению, нет ничего совершенно не причастного сложности, кроме единого существа Пресвятой Троицы, которое есть чистейшее и простейшее.

Правда, что «сущность чистых духов (ангелов) не может постигнуть мысль», как говорит св. Ефрем Сирин. Но бесплотность существа ангелов весьма ясно подтверждается многими местами св. Писания. Например: сами ангелы неоднократно свидетельствовали, что они никакой вещественной пищи вкушать не могут. Когда Гедеон желал угости ангела, явившегося ему, то ангел не мог вкусить и не вкусил его пищи (Суд. 6, 21, 22). Ангел, казавшийся Товии вкушавшим пищу телесную, при окончании своего явления сказал: вся дни являхся вам, и не ядох, ниже пих, но видение вы зрясте (Тов. 12, 19). Блаж. Феодорит говорит: «Когда Маное пожелал принести ангелу козлище, ангел Божий сказал: ащен мя понудиши, не буду ясти хлеба твоего; но аще сотвориши всесожжение Господеви, то вознеси е (Суд. 13, 16), то есть, не имею нужды в пище, и жертвы не приемлю, последняя принадлежит Богу, а первая свойственна природе человеческой. Я и в пище не нуждаюсь подобно человеку, и не восхищаю себе Божеской чести. И из сего явствует, что ангелы, угощенные Авраамом, предложенную пищу потребили каким-либо иным образом».

«Как сами они (ангелы), говорит тот же учитель Церкви, и Владыка их, имея бесплотное естество, казались имеющими тела (потому что через сие стали видимы); так представлялись ядущими, не в уста и чрево внося пищу (потому что и тел не имели), но истребляя ее, как им было угодно. Ибо крайнего неразумия дело любопытствовать, как совершилось неизреченное».

Объясняя слова пророка Даниила: видех во сне нощию на ложи моем, и ее бодрый и святый от небесе сниде (Дан. 4, 10), тот же блаж. Феодорит учит: «Бодрым называется бдительный, ибо таково значение (ир) еллинского слова. Бдительным же называется ангел и означается сим его бесплотность, потому что обложенный плотью порабощен сну, и не преодолеваемый сном свободен от тела».

Св. Ефрем Сирин говорит: «Патриарх Авраам предложил земные явства, и они ели. Великое подлинно чудо видеть, как бесплотные вкушают на земле предложенные в снедь плоти».

При бесплотности, или лучше – при чистой духовности своей, ангелы имеют свой образ. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Ангел, душа и демон, хотя и не имеют грубости телесной, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе. Ибо мы верим, что они, как существа духовные, в духовных областях духовно присутствуют и действуют».

Препод. Макарий Египетский говорит: «Как ангелы имеют образ и зрак, и как внешний человек имеет образ, так и внутренний человек имеет образ, подобный ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку».

Духовный зрак, или образ ангелов, невозможно изобразить вполне языком человеческим: не подлежащее чувствам телесным и совершенно духовное существо ангельское не изобразимо ни посредством слов наших, ни посредством предметов видимых. Для сообщения людям хотя некоторых свойств ангельских, св. ангелы и сами являлись людям в различных видах, заимствованных из видимого мира, и пророки, и некоторые из прозорливцев описали естественный образ ангелов; но, как выражается св. Ефрем Сирин, ангелы являлись и изображаются «не в собственном виде, но в виде птиц и животных, почитаемых у нас на земле более благородными и сильными».

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Бог, не желая оставить нас в совершенном неведении о бестелесных существах, облек их в образы и виды, свойственные их природе, – в виды телесные, созерцаемые невещественным оком ума. И сим-то образом мы их представляем и изображаем. Иначе, как бы можно было представить и изобразить херувимов?».

Впрочем, и читая таковые описания и взирая на таковые изображения ангелов, мы не можем постигнуть вполне умом самого духовного образа ангелов. «Скажи мне, говорит св. Кирилл Иерусалимский, какое естество у херувимов, и тогда взирай на седящего» (Дан. 3, 54). Хотя пророк Иезекиль по возможности сделал им описание, сказав, что четыре лица единому (Иезек. 1, 6): лице человеческое, лице львиное, лице орлее и лице тельчее (–10), что шесть крил у одного, и очи у них повсюду, и под каждым из них четверочастное колесо; однако же, хотя пророк сделал описание, мы, читая, не можем еще постигнуть оного».

Св. Дионисий Ареопагит в творениях своих о небесной и церковной иерархии, оставил нам очень много объяснений различных образов, приписываемых в св. Писании ангелам. Для назидания нашего приведем здесь несколько его объяснений.

«Многоразличие их (серафимов) лиц и многоножие означает, по моему мнению, – говорит св. Дионисий, – многозрительность их в отношении к божественному Свету и приснодвижное и проницательное разумение божественных благ. Шестеричное же расположение крил, как говорит слово Божие, означает, я думаю, не таинственное некое число, как некоторые полагают, а то, что у высшей сущности и чина, стоящего окрест Бога, все возводительно и совершенно свободно и премирно – и первые, и средние и низшие его мысленные и боговидные силы. Посему-то священнейшая премудрость слова Божьего, священнописуя начертание крил, полагает крылья наверх, середину и ноги (серафимов), выражая тем совершенную их подвижность и всестороннюю способность восхождения к истинно сущему. Если же они покрывают лица и ноги и летают одними средними крилами, то ты священноразумей (под сим), что столько превознесенный над высшими сущностями чин благоговеет перед тем, что выше и глубже его разумения, и благоразмеренно возводится к боговидению на средних крилах, в подчинении жизни своей божественным весам, которые священно располагают его к познанию самого себя».

Что значат приписываемые ангелам чувства зрения, обоняния, слуха, вкуса и осязания – ресницы и брови, возраст юношеский, зубы, плечи, локти и руки, сердце, грудь, хребет и ноги? Св. Дионисий говорит: «Можно сказать, что способность зрения означает их (ангелов) яснейшее созерцание божественного Света, и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие божественного озарения. Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его. Чувство слуха – способность участвовать в божественном вдохновении и разумно принимать оное. Вкус – насыщение духовной пищей и приятие божественных и питательных струй. Осязание – способность верно различать полезное и вредное. Ресницы и брови – способность охранять божественные познания. Цветущий и юношеский возраст – всегда цветущую жизненную силу. Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу, ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их приемлемостью. Плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать. Сердце есть символ жизни богоподобной, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению. Далее, грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце. Хребет означает то, что содержит все жизненные силы. Ноги – движение, быстроту и скорость стремления их к божественному. Потому-то Богословие изображает ноги святых существ окрыленными. Ибо крыло означает быстрое парение вверх, небесный и выспренный полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крыльев означает совершенное отделение от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви – свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего, и возможное уподобление простоте существа Божьего».

Что означают приписываемые ангелам одежды, пояса, жезлы, копья и орудия геометрические? Св. Дионисий учит: «Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает подобием огня их богоподобие и силу освещать сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к божественным и таинственным видениям и посвящение жизни Богу. Пояса означают их способность охранять в себе плодотворные силы и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как в правильном круге. Жезлы означают их царское и владычественное достоинство и прямое всего исполнение. Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил. Орудия геометрические и художнические – способность основывать, созидать и совершать, и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ внешних. Иногда же орудия, с которыми изображаются святые ангелы, служат символами судов Божьих о нас (Чис. 22, 23. 2 Цар. 224. Апок. 20. Амос. 8. Захар. 3. Иерем. 24). Одни из сих орудий означают исправительное наставление или наказывающее правосудие, другие – освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено собственно для означения невидимого».

Что означают приписываемые ангелам виды ветров, облаков, меди и камней разноцветных? Св. Дионисий учит: «То, что они (ангелы) называются ветрами (Дан. 7. Псал. 17 и 33), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз и снизу вверх, возводящую низших на выспренную высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению о них. Можно также сказать, что через наименование ветрами означается богоподобие небесных умов, ибо и ветер имеет в себе подобие и образ божественного действия (как и довольно показал это в символическом Богословии при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничем неудержимому стремлению и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Ин. 3, 8). Далее Богословие окружает их облаками, означая сим, что священные умы непостижимым образом исполняются таинственным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщеславия и обильно передают оный существам низшим, сообразно с их природой; что они одарены силой рождать, оживотворять, возвращать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро, им орошаемое. Если же Богословие применяет к небесным существам вид меди (напр. Иезек. 1, 7, 15. 3. Дан. 10, 6), янтаря (Иезек. 1, 5.

8, 2) и камней разноцветных (напр. Апок. 4, 3), то янтарь, как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменьшаемый и неизменяемый блеск, как в золоте и как в серебре – яркое, световидное, небесное сияние. К меди же должно отнести или свойство огня или свойство золота, о которых мы уже говорили. Что же касается различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный – пламенность, желтый – златовидность, зеленый – юность и бодрость; словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение».

Что означают приписываемые ангелам образы льва, вола, орла, коней, огненных рек, колесниц и колес? Св. Дионисий Ареопагит учит: «Образ льва (Апок. 4, 7. Иез. 1, 10), должно думать, означает господствующую, крепкую, непреодолимую силу и посильное уподобление непостижимому и неизреченному Богу в том, что они таинственно закрывают духовные стези и пути, ведущие, при божественном просвещении, к Богу. Образ вола (Иезек. 1, 10) означает крепость, бодрость и то, что делает духовные борозды способными к принятию небесных и плодоносных дождей; рога же означают охранительную и непобедимую силу. Образ орла (там же) ознавает царское достоинство, выспренность, скорость летания, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и наконец способность, при сильном напряжении зрения, свободно, прямо, неуклонно смотреть на полный и светоносный луч, истекающий от божественного света. Образ конец означает покорность и скорое послушание, белые (Зах. 6, 3) кони означают светлость или лучше сродство со светом божественным; вороные (ст. 2) – тайны неведомые; рыжие (ст. 2) – пламенность и быструю деятельность; пестрые (ст. 3) – черного и белого цвета – силу, посредством которой связываются крайности, и премудро первое соединяется со вторым, второе с первым. Огненные реки (Дан. 7, 10) означают божественные истоки, обильно и непрестанно увлажняющие оные существа и питающие их животворным плодоносием. Колесницы (4 Цар. 2, 2. 6, 17) означают согласное действование равных. Колеса (Иез. 1, 16. 10, 2) же окрыленные, неуклонно и прямо движущиеся вперед, означают силу небесных существ идти к деятельности своей по прямому и правильному пути, поколику всякое их духовное стремление свыше направляется по прямому и неуклонному пути. Можно и в другом таинственном смысле принять изображение духовных колес. Им дано название, как говорит Богослов, Гел, гел (Иез. 10, 13), что на еврейском языке означает: вращение и откровение. Огненным и божественным колесам принадлежит вращение, поколику они непрестанно обращаются вокруг одного и того же блага; откровения, поколику они раскрывают тайны, возводят низших и низводят долу высшее освещение».

Эти приведенные нами глукобокомысленные объяснения св. Дионисия Ареопагита сообщают достаточно познаний о совершенствах и служении ангелов, но нам необходимо еще отдельно изложить.

б) Одаренность ангелов умом, волей и могуществом

Ангелы в существе своем не суть самобытные образы. Св. Афанасий Александрийский говорит: «Не могло совершиться спасение сие (т. е. искупление людей) через людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло и через ангелов, потому что и они не образы».

По учению православной Церкви, «ангелы сотворены по образу Божьему».

«Ангелы Твоя по образу соделав непостижиме», – воспевает православная Церковь. Св. Димитрий Ростовский говорит: «Что из всего создания горнего и дольнего подобно Богу? Ничто, кроме двух созданий, ангела и души человеческой; в сих только существах явлен образ Пресвятой Троицы».

«Веруем и исповедуем, говорит блаж. Марк Ефесский, что и ангелы и люди созданы по образу Божьему».

Образ Божий в ангелах нельзя полагать в духовно-бесплотном зраке, или образе ангельском, потому что Бог по существу Своему не имеет сравнения или подобия ни с какой тварью. Желая передать нам понятие о существе Своем, Бог именует Себя: Сый (Исх. 3, 14). «Когда мы слышим, говорит блаж. Марк Ефесский, что Бог есть Сый, тотчас приходим к мысли о блаженном существе Его, по которому собственно Он выше всякого знания и, как некое безбрежное и беспредельное море, заключает в себе всякое бытие».

Боговидец Моисей говорит: Господи, кто подобен Тебе (Исх. 15, 11)? Пророк Давид поет: Господи, Боже сил, кто подобен Тебе (Пс. 112, 9)? Кто во облацех уравнится Господеви, уподобится Господеви в сынех Божиих (Пс. 58, 7). «Под именем живущих во облацех и сынов Божиих, как думают некоторые, разумеет Давид ангелов».

Если бы ангелы своим духовным образом были подобны Богу, то могли бы знать и созерцать самое существо Божие; но они существа Божьего лицом к лицу созерцать не могут. Об этом св. отцы свидетельствуют ясно и утвердительно. Св. Кирилл Иерусалимский учит: «Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1, 18). Что же, скажет иной, не написано ли: Ангели малых выну видят лице Отца небесного (Мф. 18, 10)? Но ангелы видят Бога, не каков Он Сам в себе есть, но сколько они вмещают».

«Утверждаем, рассуждает блаж. Феодорит Кирский, что они (праведники) видели не естество Божие, а некоторые явления, приспособленные к их приемлемости. Таким же образом мы должны разуметь об ангелах, слыша, что они выну видят лице Отца небесного (Мф. 18, 10), ибо они видят не существо Божие, неописанное, непостижимое, невместимое уму и вмещающее все, но некоторый отблеск (славу) оного, соразмерно естеству их.

Невозможно людям, а я прибавлю – и ангелам, созерцать Божественное естество».

«Все небесное, учит св. Григорий Богослов, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения, нежели сколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава».

Св. Иоанн Златоуст говорит: «Что есть Бог Сам в Себе, того не видели не только пророки, но и ангелы и архангелы; и если бы ты спросих их об этом, то в ответ не услышал бы ничего о существе (Божием), а только пение: слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение (Лк. 2, 14)».

Еще: «Того, что есть Бог, не знают не только пророки, но и даже ангелы и архангелы».

И еще: «Чтобы вполне узнать тебе, что и там (на небе) ни одна сотворенная сила не знает сущности Божией, послушаем ангелов. О сущности ли Божией беседуют и вопрошают они друг друга? Нимало. Что же они делают? Славят, поклоняются, непрестанно с великим трепетом возглашают победные и таинственные песнопения».

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Ангелы соделались причастны не божественного естества, но силы и благодати».

Препод. Максим исповедник говорит: «Божественное существо совершенно непостижимо ни для ангелов, ни для человеком».

Образ Божий в ангелах нужно полагать в том же, в чем состоит образ Божий в человеке. А в человеке образ Божий заключается не в телесном составе, а в душе, способностях ее и совершенстве сил ее, устремленных к Богу.

Так, например, Св. Григорий Богослов указывает образ Божий «в уме человеческом, стремящемся горе, или сотворенном стремиться горе».

Св. Григорий Нисский говорит: Слово и ум есть способность в человеке божественная и священная, дар превосходнейший, не отвне приобретаемый, но соединенный с самой природой человека, свойство драгоценнейшее, сообщенное ему Творцом. Посему-то человек и называется созданным по образу Божьему. Бог, обладая Сам всеобъемлющим умом, частицу сего ума уделил и нам, особенно для того, дабы мы размышляли о Нем, признавали Его виновником нашего ума и благодарили за то, что Он оказал нам толикую любовь».

Св. Ефрем Сирин говорит: «Имеющим в себе образ Божий называется всякий человек по достоинству ума и по достоинству или неуловимости души. Что же такое образ Божий? Это невидимость, бессмертие, свобода, а также владычественность, сила чадорождения, назидательность. Что такое подобие Божие? Подобие Божие имеет в себе человек соразмерно с добродетелью, делами богоименитыми и богоподражательными».

А блаж. Феодорит Кирский указывает в человеке много сторон, носящих на себе образ Божий.

Высочайший Первообраз, Творец ангелов и души человеческой, запечатлевший эти создания Своим образом, каким определительнейшим именем должен быть почтен? Именем любви. Св. Иоанн Богослов говорит: Бог любы есть (1 Ин. 4, 8, 16. сн. Песн. Песн. 5, 16. Мф. 19, 17). Имя любви, приписываемое вседеятельнейшему Началу всего, Богу, более всех прочих имен описывает деятельные свойства неописуемого существа Божьего. Св. Григорий Богослов говорит: «Если бы кто спросил, что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению св. Духа, Бог наш любы есть (1 Ин. 4, 8); и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени».

Климент Александрийский говорит: «Сам Бог есть любовь, которую так приятно Ему видеть в нас».

Св. Ефрем Сирин говорит: «Сказано: Бог любы есть (1 Ин. 4, 8). Если имеешь любовь, видишь Кого имеешь в себе. Как же ты видишь? Радуясь и веселясь о сделанных тобою добрых делах, видишь ты Бога, и не отрицайся, что видишь Бога; Бог любы есть, Св. Иоанн Лествичник говорит: «Кто намеревается говорить о любви Божией, тот предприемлет говорить о Боге… Слово о любви известно ангелам, да и им по мере действующего в них озарения. Бог любы есть (1 Ин. 4, 8). Любовь, по качеству своему, есть уподобление Богу, сколько возможно оное смертным. Любовь – ангельское состояние… Любовь есть Бог».

После сего образ Божий в ангелах и душе человеческой можно полагать в неудержимом нравственном стремлении всех разумных сил их к Богу, или, иначе сказать, в любви к Богу. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Сия (любовь) наипаче добродетель приближает нас к Богу… Любовь есть общая с Богом».

Он же, объясняя слова Иисуса Христа: блюдите, да не презрите единого от малых сих, глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небесного (Мф. 18, 10), говорит: «Что ж означают сии слова? То же, что и следующие: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8). Христос разумеет здесь умственное, для всех возможное, созерцание и размышление о Боге. Тоже должно разуметь и об ангелах: поелику, по своей чистой и бодрственной природе, они непрестанно мыслят о Боге».

А один из наших архипастырей говорит: «Они (ангелы) любят своего Творца всей дарованной им силой любви».

Эта сила любви и внутренняя потребность самого существа ангельского стремиться к Богу носят на себе черты образа Божьего. А что и в душе человеческой любовь к Богу есть богодарованная способность, запечатленная образом Божиим, это видно из того, что любовь к Богу в душе нашей а) врождена, б) вожделенна и в) необходима в деле спасения нашего. а) Врожденность любви к Богу в душе нашей несомненна. Св. Иоанн Богослов говорит: любы от Бога есть, и всяк любяй, от Бога рожден есть, и знает Бога (1 Ин. 4, 7). Св. Василий Великий говорит: «Нельзя научить любви к Богу. Вместе с образованием человека, насаждается в нем, подобно семени, некая разумная сила, которая сама в себе заключает способность и расположение к любви. Получив заповедь любить Бога, мы еще с самого зачатия нашего имели уже в себе способность любить».

«От природы в нас есть вожделение прекрасного, хотя одному то, другому другое кажется прекрасным. Что же досточуднее Божией красоты? Какое представление приятнее Божьего великолепия? Какое желание душевное так живо, как желание, порождаемое Богом в душе, которая очищена от всякого порока и с истинным расположением говорит: уязвлена есть любовью аз? Подлинно неизреченны и неописанны блистания Божией красоты. Люди по природе вожделевают прекрасного; собственно же прекрасно и достолюбезно – благое; а Бог благ. Посему любовь к Богу требуется от нас, как необходимый долг».

И еще тот же Василий Великий говорит: «Бог сотворил душу, а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание ее с Богом и соединение с Ним посредством любви».

Св. Исаак Сириянин говорит: «Любовь по природе своей предшествует желанию. Если кто чего не возлюбил, то и не желает того».

Блаж. Августин говорит: «Бога должно любить для Него Самого, от Которого все любящие Его имеют все – и то, что существует, и то, что любят Его».

«Он (Бог) есть цель всех наших стремлений. Мы стремимся к Нему любовью, чтобы, когда достигнем, нам успокоиться». б) Блаженство любви к Богу вполне описать невозможно. В свящ. Писании она описывается такими словами: крепка, яко смерть, любы, жестока, яко ад, ревность: крила ея, крила огня (углие огненно) пламы ея: вода многа не может угасити любве, и реки не потопят ея. Аще даст муж все имение свое за любовь, уничижением уничижит его (Песн. Песн. 8, 6. 7). Св. Иоанн Златоуст говорит: «любовь Божия всего выше. Ни огнь, ни меч, ни бедность, ни болезнь, ни смерть, ни все прочее – не страшны для того, кто обладает сею любовью. Посмеиваясь над всем, она парит к небу, и душевными расположениями нимало не ниже живущих на небе… Предпочтем же всему любовь сию, ибо ничто не сравнится с ней, предпочтем и для настоящего и для будущего, или лучше сказать, для самого качества сей любви… Какое слово, какая мысль может изобразить блаженство души, которая любит Бога и Ему любезна».

Св. Макарий Великий говорит: «Богатая дева, обрученная мужу, какие бы ни получила от него прежде брака дары, украшения, одежды или дорогие сосуды, не бывает покойна, доколе не совершится брак ее и через то не соединится она с супругом; так и душа, обрученная небесному Жениху, хотя бы и прияла залог Духа, т. е. дарования исцелений или ведения, или откровения, не должна успокаиваться, пока не достигнет совершенного соединения, т. е. любви, которая, будучи сама неизменной и всегда верной, делает и стяжавших ее бессмертными и непоколебимыми».

Препод. Херимон говорит: «Тот, кто посредством сыновней любви достигнет образа и подобия Божьего, станет любить и творить добро потому, что будет находить в этом свое удовольствие». в) Сколько необходима для нас в деле спасения любовь к Богу, это открывается из того, что а) Господь уготовляет венец правды только любящим Его (2 Тим. 4, 8), потому что как говорит ап. Павел, исполнение закона любы есть (Рим. 13, 10). Св. Дионисий Ареопагит говорит: «общий конец всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным». б) Венец всех добродетелей и полнота совершенства есть любовь к Богу. Ап. Павел говорит: аще языки человеческими глаголю и ангельскими, любве же не имам, бых яко медь звенящи, или кимвал звяцаяй. Ныне пребывают вера, надежда и любы, три сия: больши же сих любы (1 Кор. 13, 1, 13). Препод. Кассиан Римлянин говорит: «Мы не иначе может достигнуть истинного совершенства, как возлюбивши Бога единственно по побуждению любви, а не почему-либо другому; поелику и Он прежде возлюбил нас единственно ради нашего спасения, а не по какой-либо другой причине. Для сего-то мы должны стараться с пламенной ревностью восходить от страха к надежде, от надежды на степень любви к Богу или к совершенству добродетелей, дабы, снискав расположение к добру, могли пребывать в оном неуклонно, сколько это возможно для человеческой природы».

Св. Исидор Пелусиот говорит: «Все, какие есть виды добродетели, заключаются в одной всеобщей добродетели, коей имя – любовь».

Св. Иоанн Лествичник говорит: «Любовь более есть молитвы, потому что молитва частное дело, а любовь до всех добродетелей простирается.

Любовь всех добродетелей царица».

Св. Исаак Сириянин говорит: «Азбука не полна, ежели в ней не достает и одной только буквы, так и любовь несовершенна, ежели ей не достает и одной добродетелеи».

Блаж. Августин говорит: «Любовь получает несравненно более, нежели сколько верует вера, и чает надежда».

И в) ключ к богопознанию есть любовь. Св. Димитрий Ростовский рассуждает: «Почему не глаголет Господь: первая заповедь есть знати Бога, а потом и любити Его (Мф. 22, 36)? Св. Иоанн Златоуст так отвечает на это: «Не рече Христос, да познаеши Бога твоего, но да возлюбиши Его; ибо всякому, любящему Бога от всего сердца, невозможно не прийти к познанию Сына Его; самая же любовь божественная, в нем сущая, просвещает его». Итак, вот почему заповедь о любви первенствует перед заповедью о познании: ибо за любовью следует познание Бога, а не за познанием – любовь. Почему и боголюбец оный, св. царь и пророк Давид, желая некогда преподать людям истинное познание Бога и привлечь к Нему особенными щедротами Его, говорит так: вкусите и видите, якол благ Господь (Пс. 33, 9). То есть, отведайте прежде, и тогда узнаете, как благ Господь. А если прежде любовью не вкусите, то не можете дойти до познания Его. Отсюда видно, что тот только истинно знает Бога, кто истинно Его любит».

Получив от премудрого Творца своего способность и духовную потребность стремиться к Нему любовью, ангелы одарены Богом еще особенными способностями: 1) умом, 2) волей и 3) могуществом.

1) Ум ангелов

Называя Бога любовью, мы изображаем Его истинным, прекрасным и добрым. Посему ум ангельский стремится к Богу и уподобляется Ему в трех началах: истине, красоте и добре. Св. Дионисий Ареопагит учит: «Превыше ума благоуханная сущность (Бог) любит быть подвизаемой пламенными и чистейшими умами к открытию (Себя) и дарует в обильнейших раздаяниях божественные свои вдохновения тем, которые таким образом премирно подвизают Ее.

Существам высшим нас, как божественнейшим, дарование источного благоухания некоторым образом ближе, обильнее открывается им и сообщается независтно, преизливаясь и многообразно проникая в светлую их и богоприемную силу ума».

Но поелику непостижимое существо Божие бесконечно превосходит силы ума ангельского, то уму их предстоит подвиг бесконечный усовершаться в истине, красоте и добре. Беспредельная вечность не приведет их в совершенное уподобление Богу. О непрестанном преспеянии ангелов св. Дионисий Ареопагит рассуждает: «Св. чины небесных существ, влекомые божественной, сильной и неуклонной любовью, всегда простираются вперед».

А св. Иоанн Лествичник говорит: «Что хотя многим кажется странным, однако я заключаю, что ниже самые бестелесные существа, то есть, ангелы, не бывают без того, чтобы им с часу на час более не получать нового успеха, но напротив и они к славе своей славу новую и к понятию своему новое понятие присовокупляют».

И еще: «Ангели никогда не престанут час от часа вящие в любви к Богу оказывать успехи».

Ум человеческий в стремлении своем к Богу, ища истинного, прекрасного и доброго, подобен уму ангельскому. Преп. Исаак Сириянин говорит: «Ум наш имеет естественную силу стремиться к божественному созерцанию, и одним желанием равны мы всем небесным естествам».

Св. Григорий Нисский говорит: «Бог, обладая Сам всеобъемлющим умом, частицу сего ума уделил и нам, особенно для того, дабы мы размышляли о Нем, признавали Его виновником нашего ума и благодарили за то, что Он оказал нам толикую любовь».

Св. Антоний Великий говорит: «Ум не есть душа, а дар Божий, спасающий душу. Богоугодный ум предшествует душе и советует ей презирать временное, вещественное и тленное, а любить вечные, нетленные и невещественные блага, так чтобы человек, обращаясь в теле, умом своим рассматривал и созерцал небесное, божественное и все в совокупности. Божественный уместь благодетель и спаситель души человеческой».

Препод. Макарий Египетский говорит: «Иное ли что есть ум, а иное душа? Как телесных членов много, и все называются одним человеком, так и у души много членов: ум, совесть, воля, помыслы осуждающие и оправдывающие; но все это связано в один помысл, все это члены только души, а душа одна, и это внутренний человек».

Уму ангельскому нужно приписать особенные качества, как то: а) мыслить и принимать познания, б) сохранять их и в) обсуживать и помышления и деяния. а) Способность мыслить и принимать познания, или иначе – разум, несомненно принадлежит уму ангельскому. Слова апостола Павла: да скажется ныне началом и властем на небесных церковью многоразличная премудрость Божия (Ефес. 3, 10), показывают, что ангелы хотя не знали тайны искупления Иисусом Христом до воплощения Его, но не знали не потому, что не хотели силами своего разума постигнуть ее, но потому, что сия велия благочестия тайна (1 Тм. 3, 16) превышала их разум. А поэтому тот же Апостол, называя все домостроительство спасения любовью Христовой, именует ее преспевающей (превышающей) разум (Ефес. 3, 19). А апостол Петр говорит, что в таинства спасения нашего желают ангелы приникнути (1 Петр. 1, 12). Объясняя слова: глаголем премудрость Божию в тайне сокровенную (1 Кор. 2, 7), блаж. Феодорит говорит: «Тайной называет (Апостол) проповедь о Христе. Ибо она – и проповедь и тайна, поколику и ангелы не знали о ней прежде, чем она была возвещена».

«Из этого открывается, что мыслительная способность ангелов имеет свои законы, с которыми сообразуются ангелы в приобретении познаний. Подобным образом наш разум весьма ограничен и всех таин Веры Христовой постигнуть не может (1 Кор. 2, 14), и знает их ныне отчасти (1 Кор. 13, 9. 12). Необходимой помощницей разума нужно признать веру, через которую как ангелам, так и людям, сообщаются тайны Божьей благодати, составляющие оживляющую и укрепляющую пищу разумно свободных существ. «Эту существенную потребность нашего духа, эту неотразимую необходимость, полагаемую в нас самой природой нашей (веру), Господь благоволил ввести в круг наших обязанностей, наших заслуг перед Ним».

Но не от людей только вера требуется, как добродетель, и ангелы обязаны иметь веру и через нее получать освящение и просвещение. «Посему древние учителя Церкви христианские, вместе со всей православной Церковью, утверждали, что и ангелы, кроме своих естественных познаний, в деле религии получают освящение и просвещение от самого Бога».

Например, Св. Игнатий богоносец учит: «и существа небесные, и слава ангелов (высшие силы ангельские), и власти видимые и невидимые – и те подлежат суду, если не будут веровать в кровь Христову».

А препод. Исаак Сириянин говорит: «Разум в вере достигает своего совершенства, приобретает силу взойти горе, ощутить оное состояние, высшее всякого чувства, и узреть оное сияние, непостижимое для ума и разума тварей».

Нельзя ли как определить ангельскую мудрость? Она заключается в том, что ангелы, будучи неизменно твердыми в добре, не по естеству своему, а по благодати Божией, непогрешительно мыслят, желают и действуют и для спасительных целей предпринимают вернейшие средства. Главнейший же предмет мыслей, желаний и действий и цель всех стремлений ангелов есть Бог. Поэтому мудрость ангельскую и человеческую можно определить вместе с Лактанцием сими словами: «Быть мудрым не иное что, как воздавать Богу подобающее Ему служение».

Мудрым человеком прилично называть богобоязненного (Прит. 1, 7) и долготерпеливого (Прит. 14, 29), а безумным – безбожника (Псал. 13, 1) и всякого грешника.

Что же нужно заметить здесь о мудрости и познаниях демонов? Назидательны в сем случае следующие слова блаж. Августина. «В св. Писании слово демон должно остановить наше внимание потому, что сим именем называются в нем отверженные духи, по причине их ведения, так как слово демон в греческом имеет такое значение. Но Апостол, вдохновенный Духом Божиим, говорит: разум кичит, а любы созидает (1 Кор. 8, 1), т. е. ведение полезно тогда только, когда оно сопровождается любовью, а без любви оно надмевает сердце и наполняет его тщеславием. Итак, у демонов есть ведение, но без любви, и отсюда происходит то, что они, надменные гордостью, заставляют воздавать себе Божеские почести и благоговейное поклонение, которое, как им хорошо известно, принадлежит единому истинному Богу… Они (демоны) знали Его (Иисуса Христа) столько, сколько Он хотел (Мк. 1, 24), а Он хотел столько, сколько нужно было. Он открылся им не так, как открывается блаженным ангелам, которые почерпают в Нем, как в Слове Божием, и радость и вечность свою, но столько, сколько нужно было для внушения им страха, открылся им в качестве будущего освободителя от тиранской власти их всех тех, которые предназначены в царство Его и для вечной и истинной славы, т. е. Он открылся демонам не в том виде, по которому Он есть жизнь вечная и немерцающий свет, просвещающий людей верой и через нее очищающий сердца их, но так, что, являя изредка действия всемогущества и некоторые признаки Своего утаенного вочеловечения, Он мог поразить ими чувства демонов гораздо более, нежели чувства слабых и блуждающих во тьме людей… Добрые ангелы смотрят на знание вещей тленных и временных, которым столько гордятся и тщеславятся демоны, как на знание маловажное и ничтожное, не потому, чтобы они не имели его, но потому, что любовь к Богу освящает и всецело наполняет их сердца, и что в сравнении с верховными и непреложными совершенствами Его – все существа, не исключая и их самих, не то, что Он – ниже Его, и потому маловажны, так, что если добрые ангелы наслаждаются и тем добром, которое есть в них, то потому, что оно происходит от того неизглаголанного Добра, Которое есть источник и их благости. По сей причине самое познание вещей переходящих и временных гораздо основательнее у них, нежели у демонов, ибо они созерцают вечные причины их в Слове Божием, Которое сотворило мир, и которое, вследствие сих возвышенных причин, одни из вещей одобряет, другие отвергает, но всеми распоряжает. Демоны же, напротив, не видят в Премудрости Божией сих вечных и первоначальных причин, но по опытности в некоторых знамениях, сокровенных от нас, они гораздо далее проникают в будущее, нежели мы, и иногда даже предсказывают будущие события. Наконец, демоны часто обманываются, а ангелы – никогда. Ибо иное – угадывают из временного о временном и изменяющегося о изменяемом, и примешивают туда некоторые, впрочем скоропреходящие, действия своей воли и своего могущества, что иногда допускается демонам; другое – провидеть перемены вещей временных, вследствие вечных и непреложных законов Божиих, законов всегда почивающих в Его премудрости, и через приобщение Его животворящему Духу познавать верховную и непоколебимую волю Его, что по достояние усвоено св. ангелам».

б) Способность сохрания познания или память, несомненно, принадлежит ангелам. Как в человеке по мере образования и упражнения разума, память расширяется и усовершается, так нужно предположить и в ангелах с умножением познаний, приобретаемых разумом, при пособии веры, память обогащается и возрастает. Какой же главный предмет ангельской памяти? Все дары благости Божией, изливаемые на них и на все творения. А памятуя всю бездну благодеяний и даров Божиих, ангелы с тем вместе непрестанно памятуют о высочайшем Благодетеле – Боге. Такое полезнейшее употребление памяти имеют и все праведники. Так, пророк Давид говорит: предзрех Господа предо мною, яко одесную мене есть, да не подвижуся. Помяних Бога, и возвеселихся. Помыслих дни первые, и лета вечная помянух, и поучахся (Пс. 76, 4, 6). Грешник же скуден памятью уже потому самому, что не вспоминает о Боге. О грешнике сказал пророк Давид: несть Бога пред ним (Пс. 9, 25). Впрочем, памятуя все благодеяния Божии, ни мы, ни ангелы не в состоянии достойно возблагодарить Его. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Мы не в состоянии достойно возблагодарить Его (Бога), да и как бы мы могли, имея такую слабую природу? И что говорю о человеческой природе? Даже бестелесные и невидимые силы начала и власти, и херувимы, и серафимы не могут достойно возблагодарить и прославить Его…

Сколько бы мы ни старались, не можем однако же изобразить и малейшей части ни тех благ, которые нам уже дарованы (от Бога), ни тех, которые ежедневно ниспосылаются, ни тех, которые еще уготованы нам (в будущей жизни), если мы захотим исполнить Его заповеди». в) Уму ангельскому, стремящемуся к высочайшему Первообразу – Истине, Красоте и Добру, присуще неотразимое чувствование добра и зла, способность обсуживать и помышления и деяния, иначе сказать, совесть. Она вместе с развитием ума возрастает и награждает неизъяснимым наслаждением духовным всякое преспеяние ума.

«В совести только ясно сознаются врожденные три предмета высшего ведения нашего ума, то есть Бога, мира и человека: в совести только сильно чувствуются богоначертанные три начала высшей деятельности нашего духа, то есть небесной истины для озарения веры и ума, верховного блага для освящения любви и воли и вечного блаженства для надежды и упования сердца».

Хотя о бытии совести в ангелах св. Писание не упоминает, но бытие совести в душе нашей заставляет предполагать ее и в ангелах по следующим причинам:

1) Совесть врожденна духу нашему, ее никто не может назвать следствием воспитания или навыка, потому что никто не может обойтись без этого внутреннего судьи. Опыт уверяет, что хотя можно усыпить совесть на время, но голос ее возвысится нечаянно или при первом размышлении об участи за гробом. Св. Ефрем Сирин говорит: «Совесть имеет естественное к Нему (Богу) стремление и отвергает вкравшуюся прелесть. Часто грех бесстыдно вторгается, но совесть, воспользовавшись обстоятельствами времени, берет верх».

2) «Совесть, говорит св. Исаак Сириянин, по естеству своему не имеет нужды заниматься телесной деятельностью и упражняться в каких-либо трудах и воплощать мысли. Ее действие просто и действует в одной умственной части, по подобию непостижимой для плотских чувств простоты достопоклоняемого Виновника ее».

Какие же главные действия совести? а) Совесть внушает и поддерживает в нас мысль о необходимости подчинить свою деятельность закону Божьему и нравственно усовершать себя. В этом отношении совесть есть внутренняя скрижаль, на которой еще при рождении человека неизгладимо начертан Богом вечный закон добра или закон святости воли. Св. ап. Павел говорит о язычниках, что и они являют дело законное, написано в сердцах своих, спослушествующей им совести (Рим. 2, 15). Совесть можно здесь назвать зеркалом правды, на котором со всех сторон изображены правила благочестия к Богу, правила благочестия и справедливости к ближним, правила целомудрия к самим себе. б) Совесть предлагает нам определенные требования приспособительно к тем обстоятельствам, в каких мы находимся, возбуждая к добрым делам; обсуживает наши намерения, от худых дел отклоняя страхом наказания и вредных последствий, добрые намерения утверждая и усиливая, а безразличным намерениям и действиям сообщая внутренний нравственно добрый смысл, как предпринимаемым и совершаемым во славу Божию и для блага ближних. Ап. Павел указывал на совесть, как на силу, дающую цену всем помышлениям и деяниям нашим: уповаем, говорит он, яко добру совесть имамы, во всех добре хотяще жити (Евр. 13, 18). Желая найти врачевство, учит св. Марк подвижник, внимай совести, и что она тебе скажет, делай и получишь пользу. Тайны каждого знает Бог и совесть, и потому всякий должен исправлять себя по внушению их».

А св. Иоанн Златоуст говорит: «Никто не должен оправдывать себя тем, что не брежет о добродетели по неведению или потому, что не имеет руководителя на пути ее. У нас есть достаточное руководство – совесть, и невозможно, чтобы кто-нибудь лишен был ее помощи. Ибо, при самом сотворении человека вложено в него и познание того, что он должен знать, дабы в настоящей жизни упражнением в подвигах добродетели как бы на некотором зрелище борьбы показав свое благоразумие, получить за добрые подвиги награды». и в) Совесть следит за нашей деятельностью: одни поступки одобряет, а другие – осуждает, и таким образом то радует, то печалит нас, но всегда судит нас нелицеприятно и служит божественным раздаятелем радостных ощущений за добро и горестных угрызений за грех. Ап. Павел говорит о себе: похваление наше сие есть свидетельство совести нашей (2 Кор. 1, 12).

«Ничто не может доставить такого удовольствия, – говорит св. Иоанн Златоуст, – как чистая совесть». и 3) Совесть не перестает обличать душу грешника и по выходе ее из тела, и будет обличать ее по всеобщем воскресении на страшном суде Христовом. Ап. Иоанн Богослов, изображая в апокалипсисе страшный суд, говорит: видех мертвецы малые и великие, стояща пред Богом, и книги разгнушаяся; и суд прияша мертвецы от написанных в книгах по делом их (Апок. 20, 12). А Ап. Павел говорит: Господь во свете приведет тайные тмы и объявит советы сердечные (1 Кор. 4, 5). Для страшного суда в книге совести пишется история всей нашей жизни до самомалейших подробностей, пишутся при нашем сознании и мысли, и желания, и слова, и дела, как добрые, так и злые, и с тем вместе изрекается приговор всякому свободно-нравственному стремлению и деянию нашему. Книга совести нашей в настоящей жизни хранится за таинственной завесой, недоступной другим, но открытой для нас. При небрежности нашей прочитывать ее как можно чаще, она делается как бы неясной и непонятной и для нас. А в день страшного суда книга совести раскроется перед всеми и будет так ясна, что как мы сами, так и все прочие люди, увидим всю жизнь нашу с рождения и до смерти. Ныне мы забываем иногда тяжкие свои преступления и вовсе не обращаем внимания на слова праздные, а на страшном суде каждая секунда времени, проведенная в злом помышлении или деянии, объявится пред всеми. Ныне есть у нас средства очищать совесть (Евр. 9, 14), а за гробом нет средств к ее очищению: какой она отойдет из этой жизни, такой и останется во всю вечность.

Сии и подобные сим размышления о совести нашей ведут к предположению, что и ангелы получили ее от Бога при самом сотворении их.

2) Воля ангелов

При чувствовании добра и зла ангелы имеют богодарованную власть по собственному убеждению и решимости избирать и определять себе известный образ добрых или злых мысленных стремлений и духовных деяний. При этой власти, богодарованной также и человеку, которую апостол Павел называет властью о своей воли (1 Кор. 7, 37), ангелы за всякое стремление ума к высочайшему Первообразу и за всякое разумное служение Ему получают благодатное услаждение о дальнейшее усовершенствование. Без свободы избирать добро и зло все разумные существа, ангелы и люди, были бы недостойны никаких награждений. Сколько необходима свобода для блаженства ангелов и людей, об этом выслушаем несколько свидетельств св. отцов Церкви. Св. Ириней рассуждает: «Бог в начале сотворил человека свободным, имеющим свою власть, как и собственную душу, для того, чтобы человек исполнял волю Божию добровольно, а не по принуждению от Бога. Бог не делает принуждения, Он всем дает благо, но человеку предоставил свободу избрания также, как и ангелам, чтобы те, кои будут послушны, по справедливости обладали благом, которое хотя дано им от Бога, но сохранено ими самими. Слава и честь, говорит Апостол, всякому делающему благое (Рм. 2, 10). Делающие благое получают славу и честь, потому что делали благое, тогда как могли бы и не делать сего; а не делающие благого подвергнутся праведному суду Божьему (Рим. 2, 5), потому что не делали благого, когда могли бы делать». И еще: «Не только в делах, но и в самой вере Господь предоставил человеку полную свободу и самовластие. Так, Он говорит: по вере твоей буди тебе (Мф. 9, 29), называя веру собственностью человека, потому что человек имеет собственное свое произволение верить или не верить». Св. Ефрем Сирин говорит: «Труд человека мал и велик; мал в самом деле, велик по воле, которой желание беспредельно. Человек не многое может сделать по силе своей, но может желать сделать много по воле своей. В воле у него – многое, но не многое – в исполнении. Посему, если Воздаятель воздает малым, то значит сие, что сам труд был мал на деле; если же воздает без меры, то значит сие, что приемлет во внимание и волю».

И еще он же: «Не употребляет над нами насилия Бог, когда Сам Он дал человеку свободу. Кто хочет, чтобы вели его насильно, тот недостоин милости».

Блаж. Августин говорит: «Одна духовная природа пользуется свободой, и вследствие того распределены для добрых награды, а для злых наказания, тогда как все прочее подчинено необходимости».

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Кто не согласится, что все существа, не только подлежащие нашим чувствам, но и сами ангелы подлежат переменам, делаются и инаковыми и имеют разнообразное движение? Духовные существа, то есть, ангелы, души, демоны, изменяются по своему произволению, когда преспеяние их в добре и уклонение от добра усиливается или ослабевает».

Преп. Макарий Египетский говорит: «Сделанное добро благодать не приписывает себе, но человеку, и славу за сие ему предоставляет, потому что он сам бывает виновником добра для себя. Ибо благодать, как сказано, не связывает принудительной силой воли его и не делает ее неизменяемой; но хотя и присутствует в нем, однако дает свободу и произволению его делать то или другое, дабы видно было, к добру или к злу расположена воля его. Ибо закон предписан не естеству, но свободной воле, которая может обратиться к добру и злу"»

И еще он же: «Человек по природе своей имеет предначинание и его-то взыскует Бог. И поэтому повелевает, чтобы человек сперва понял, поняв возлюбил и предначал волей. А чтобы мысль привести в действие или перенести труд, или совершить дело, сие благодать Господня дает возжелавшему и уверовавшему. Посему, воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе своей. Посему, совершение дела духом зависит от воли человека. Опять, если даем мы полную свою волю, то нам все дело приписывает чудный во всем и совершенно недомыслимый Бог».

Волю св. ангелов отцы церкви не осмеливаются назвать неподвижной и непреклонной ко злу, но признают ее только неудобопреклонной к злу. Св. Григорий Богослов рассуждает: «Желал бы я сказать, что они (ангелы) вовсе неодолимы злом, но удержу слишком борзо несущегося коня, стянув браздами ума. О тех, которые предстоят чистому Всецарю и преисполнены светом, боюсь сказать, что и они доступны греху; а с другой стороны, опасаюсь изобразить в песне моей (стихотворение об умных сущностях) неизменяемую доброту, так как вижу и совратившегося князя злобы».

И еще тот же св. Богослов говорит: «Хотелось бы мне сказать, что они (ангелы) непреклонны ко злу и склонны только к добру, как существа, находящиеся близ Бога и Богом первоначально осияваемые (потому что здешнее земное осиявается уже вторичным светом), но денница, так называемый по своему сиянию, а потом соделавшийся и нарицаемый тьмой по своей гордости, и отпадшие с ним ангелы, делающие зло и удаляющиеся добра, влекущие к тому же и нас, заставляют меня и думать и говорить, что ангелы не суть совершенно непреклонны ко злу, а только неудобопреклонны».

Преп. Кассиан Римлянин говорит: «Изменению подлежат и самые вышние силы; сие ясно показали на себе те, которые по растлению воли своей ниспасли из числа их. Посему и тех, которые пребывают доселе в таком же состоянии блаженства, в каком были сотворены, нельзя почитать по природе своей неизменяемыми, потому только, что они, подобно другим, не уклонились в противную сторону. Ибо иное значит иметь неизменяемую природу и иное – приобрести качество неизменяемости собственным старанием и силой добродетели при содействии благодати неизменяемого Бога», св. Иоанн Дамаскин говорит: «Ангельское естество, как разумное и одаренное умом, имеет свободу, но, как сотворенное, изменяемое, может свободно пребывать и преуспевать в добре и уклоняться к злу. Ангелы неудобопреклонны к злу, но не совсем непреклонны».

Впрочем, св. ангелы находятся в такой степени чистоты и непорочности, что теперь уже вне всякой опасности к падению и всегда пребудут непоколебимы в чинах своих. Св. Дионисий Ареопагит говорит: «Я, со своей стороны, буду решительно утверждать, доколе не отпаду от священнейшего разума, что (небесные чины) совершенно непорочны и премирно чисты. Ибо, если который из них и увлекся злобой, то он отпал от небесного, чуждого всякому пороку, сообщества божественных умов и увлечен во тьму падения отступнических полчищ».

А блаж. Августин говорит: «Возможность не грешить при постепенном укреплении в добре перешла бы в Адаме в невозможность грешить, как было и со святыми ангелами. Некоторые из духов пали по своей собственной воле, другие по той же свободной воле устояли в добре, и за сие укрепление в добре удостоились получить награду, такую полноту блаженства, которая дает им совершеннейшую уверенность, что они навсегда останутся непоколебимыми».

В размышлении о свободной воле ангелов естественно приходит на мысль падение некоторых из ангелов, которые соделались духами злыми. Чтобы иметь нам об этих духах верное понятие, считаем нужным здесь обратить внимание на следующие вопросы: 1) почему не сотворил Бог ни ангелов, ни души человеческой, непреклонными к падению? 2) как и отчего часть духов стала злыми? 3) кто первый из них пал и много ли падших с ним? 4) в чем состояло падение их? 5) когда и 6) чем осуждены? 7) возможно ли для них избежать осуждения Божьего? 8) что побуждало дьявола искусить прародителей и как скоро он обольстил их? 9) для чего дьяволу оставлена еще возможность искушать людей?

1) Что Бог, по Своей премудрости и благости, не сотворил ни ангелов, ни души человеческой, непреклонными к падению, это всех нас, разумно-свободных существ, должно побуждать ко всегдашней хвале и благодарению Бога, потому что при непреклонности к падению мы не знали бы красоты добра и не находили бы в нем наслаждения. Св. Ириней рассуждает о сем так: «В таком случае (при непреклонности человека к падению) ни добро не было бы для них (людей) приятно, ни общение с Богом драгоценно, вообще не очень вожделенно было бы то благо, которое досталось бы без собственного их упражнения, старания и подвига, но пришло бы к ним само собой; в таком случае и добрые не имели бы никакой цены, потому что они были бы такими более по природе, чем по своей воле, более по необходимости, нежели по своему избранию, а потому и не знали бы всей красоты добра и не находили бы в нем для себя наслаждения». А блаж. Феодорит говорит: «Бог создал все естество бесплотных, соделав оное разумным и бессмертным; существу же разумному свойственна свобода. И одни из сих существ сохранили благопризнательность к Творцу, а другие уклонились в лукавство. Тоже можно видеть и в людях: одни – любители добродетели, а другие – делатели порока. Посему, если кто жалуется, что созданы злые, то и подвижников добродетели лишает победных наград. Ибо, если бы пожелание добродетели не зависело от произвольного избрания, но по природе было бы неизменно, то не было бы добродетельных подвижников благочестия».

2) Все ангелы сотворены Богом прекрасными и добрыми, и не было между ними ни одного злого от природы. Православная Церковь учит, что «поелику Творец по существу Своему благ, посему все, что только Он сотворил, сотворил прекрасным, и никогда не желает быть творцом зла. Если же есть в человеке или демоне (ибо просто в природе мы не знаем зла) какое-нибудь зло, то есть грех, противный воле Божией, то это зло происходит или от человека, или от дьявола. Ибо то совершенно истинно и не подлежит никакому сомнению, что Бог не может быть виновником зла, и что посему совершенная справедливость требует не приписывать оного Богу».

В опровержение лжеучения евионитов, гностиков и вообще дуалистов, которые нечестиво мыслили, что падшие духи злы по природе своей и от начала, а не сделались злымт по собственной воле, св. отцы Церкви оставили много свидетельств, что все ангелы созданы Богом добрыми, и некоторые пали добровольно. Св. Василий Великий говорит: «Откуда дьявол, если зло не от Бога? Что скажем на сие? То, что и на сей вопрос достаточно нам того же рассуждения, какое представлено о лукавстве в человеке. Ибо, почему лукав человек? По собственному своему произволению. Почему зол дьявол? По той же причине, потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть – или пребывать с Богом, или удалиться от Благого. Гавриил – ангел и всегда предстоит Богу. Сатана – ангел, и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отстать. Но одного спасла ненасытная любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. И это отчуждение от Бога есть зло».

Св. Григорий Богослов говорит: «Бог, видя, что сии первые Его творения (ангелы) прекрасны, измыслил второй мир, вещественный и невидимый, составленный и устроенный из неба и земли».

Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Итак, первый виновник греха и родоначальник зол есть дьявол. Не я говорю это, но Господь сказал: яко исперва диавол согрешает (1 Ин. 3, 8). Прежде него никто не грешил. Согрешил же он не от природы, по необходимости получив наклонность ко греху, иначе вина греха пала бы опять на Того, Кто устроил его таким. Напротив того, будучи создан благим, по собственному произволению сделался дьяволом, от дел своих получив себе имя».

Блаж. Феодорит Кирский говорит: «Дьявол сотворен вместе с бесплотными силами и создан добрым. А поелику добровольно уклонился в лукавство, то лишен чести, какую приял в начале и низвержен на землю».

И еще он же: «Демоны не сотворены были вначале злыми от Бога всяческих, и не получили такой природы, какую они имеют, но по заблуждению собственной воли они из лучшего состояния сами ниспали в худшее».

Св. Антоний Египетский говорит: «Знаем, что демоны называются так не потому, что такими сотворены. Бог не сотворил ничего злого. Напротив того, и они созданы были добрыми, но, ниспав с высоты небесного разумения и вращаясь уже около земли, как язычников обольщали мечтаниями, так и нам, христианам, завидуя, все приводят в движение, желая воспрепятствовать нашему восхождению на небеса».

Св. Варсануфий говорит: «Не заключайте из отпадения дьявола, будто Бог хотел зла. Бог дал дьяволу начальство и власть: это надлежит разуметь так, что он не воспрепятствовал злу, или не остановил его при совершении зла… Бог в начале даровал дьяволу начальство доброе, даровав же и не отнимал оного, но он сам отвергнул его и облекся властью злой».

3) Один из светлых чинов ангельских, с некоторыми подчиненными ему чинами, по злоупотреблению своей свободы, отпал от Бога и с собой уклонил множество единомышленных с ним духов; его называют ныне сатаной или дьяволом. «Сатана, скажем словами блаж. Феодорита Кирского, значит отступник, а дьявол – клеветник».

Св. Афанасий Александрийский говорит: «Слышали мы, что дьявол, находясь среди херувимов и быв отпечатлением подобия Божьего, пал с неба, как молния».

Св. Кирилл Иерусалимский рассуждает: «Быв архангел, впоследствии назван дьяволом за клевету; быв добрым Божьим служителем, стал сатаной в полном значении сего имени, потому что сатана значит противник. И это – не мое учение, но духовного пророка Иезекииля. Он, творя плач о сатане, говорит: ты печать уподобления и венец доброты. В раи Божием был еси (Иезек. 28, 12). И через несколько слов: был еси непорочен во днех твоих, от него же дне создан еси, дондеже обретошася неправды в тебе (Иезек. 28, 15). Весьма хорошо сказано: обретошася в тебе, не отвне привнесено зло, но сам ты породил его. В последующих словах Пророк сказал и причину: вознесеся сердце твое в доброте твое множества ради грехов твоих, и за грехи твои уязвлен еси, и на земли повергох тя (Иезек. 16, 17). Согласно также с сим говорит Господь в евангелии: видех сатану, яко молнию с неба спадша (Лк. 10, 18). Видишь согласие ветхого завета с новым. Дьявол пал и многих увлек с собой в отступление».

Множество падших духов определить невозможно, говорят, что «легионы ангелов низринуты в темную пропасть ада».

Слова легион в одном человеке (Лк. 8, 30) и царство сатаны (Лк. 11, 18) показывают множество падших духов. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Им (дьяволам) отторгнуто, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов».

4) Причиной падения дьявола и всех единомышленных ему духов, по свидетельству св. Писания и отцов Церкви, была гордость (1 Тим. 3, 6), непокорность воле Божией и замысел предвосхитить себе славу Божию. Пророк Исаия говорит: како спаде с небесе денница? Ты рекл еси во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой; взыду выше облак, буду подобен Вышнему (Ис. 14, 12–14). Св. Григорий Богослов говорит: «Из ангелов тот, который дерзнул произвести возмущение, и выше своего достоинства вознес выю против Господа Вседержителя, или, по пророческому слову, замыслил о престоле выше облак (Ис. 14, 13, 14), понес наказание, достойное высокоумия, осужден быть вместо света тьмой, или справедливее сказать, сам стал тьмою».

И еще он же: «Самый первый светоносец, вознесшись высоко, когда отличенный преимущественной славой, возмечтал о царственной чести великого Бога, погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев быть богом, весь стал тьмою».

Св. Иоанн Лествичник говорит: «Одному из ангелов начальство послужило поводом к высокоумию, хотя и не с тем было дано ему. Если самомнение некоторых ангелов сделало демонами, то смирение, без сомнения, может и демонов сделать ангелами».

Блаж. Марк Ефесский говорит: «Диавол был ангелом и занимал первую ступень в творении, а захотел еще быть и богом…».

А св. Димитрий Ростовский падение дьявола изображает таким образом: «Когда сатана восстал на Бога, вздумал унизить славу Бесконечного, сделав первое во вселенной богоотступничество и увлек с собой множество других духов, тогда св. архангел Михаил, как верный служитель Божий, собрав все ангельские чины и воинства, не увлекшиеся пагубным примером возношения сатанинского, велегласно воззвал: вонмем, станем добре пред сотворшим ны, и не помышляем противная Богу. И, стоя на первом месте в сонме духов бесплотных, начал петь торжественную песнь: свят, свят, свят Господь Саваоф. Вслед за сим сатана со своим воинством свержен был с неба за землю».

На основании слов апостола: егда вводит первородного во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси ангели Божии (Евр. 1, 6), предполагают, что гордость дьявола состояла в том, что он не захотел поклониться Сыну Божьему. Место сие апостол заимствует из псалма 96, стих. 7, прибавляя только, что это требование поклонения было при введении Первородного во вселенную. Трудно, говорят, представить, чтобы духи, с высшими естественными и благодатными совершенствами, могли прямо восстать против Бога; между тем таинство Пресвятой Троицы было до времени еще сокрыто от них. Дьявол мог подумать, что вводимый, проявляемый во вселенной Сын Божий не выше его, а потому мог не поклоняться ему. Предположение сие высказывает Лактанций и наш отечественный Святитель Димитрий Ростовский.

А один из греческих писателей, Митрофан Критопул, в исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной, историю падения дьявола изображает в следующих чертах: «Создав чувственный мир сей, Творец всяческих предоставил силам небесным, уже видевшим и знавшим Его, на произвол избрать, что угодно: желают ли они навсегда остаться со своим Создателем, во всем Ему повиноваться и все повеления Его исполнять с совершенной готовностью, или желают отказаться от повиновения и свободного служения Ему, и жить сами собой в неведении своего Творца. При этом Он присовокупил им, что они уже навсегда неизменно и невозвратно останутся в том состоянии, какое они изберут. После сего девять ликов (десятым, говорят, был тот, который отпал) избрали себе жизнь с Богом, дав обет – признавать Его, как своего Господа, Владыку и Творца, поклоняться и служить Ему, как Богу всяческих и все, что ни повелит Он им, исполнять с совершенной готовностью и ревностью. Приняв их доброе намерение, Творец, как бы в награду верности, даровал им постоянную твердость и совершенную неизменяемость в добре. А вождь десятого лика, называвшийся Люфицером (светоносцем, которому Бог поручил в управление все, находящееся под луной, не потому впрочем, чтобы не мог управлять Сам: как это возможно, когда без всякого труда, единым мановением Он создал все? Но желая почтить свои создания через сообщение им служений Божественных, которые по истине достопочтенны и преславны: ибо если почтенны и вожделенны служения царям смертным, то во сколько крат превосходят всякую человеческую честь и славу служения Божественные? Сей-то светоносец, создав славу и честь, которую получил от Создателя, не умел ею воспользоваться, и надмившись гордостью и тщеславием, самовольно и охотно решился отпасть от Бога, увлекши за собой и весь лик, находившийся под его властью. Вследствие сего важнейшего и крайне жалкого отпадения, все они лишились Божественной славы, поверглись в глубину нечестия и пребывают в нем неизменными и нераскаянными».

5) Время, когда изречено Богом осуждение падшим ангелам, определить с точностью невозможно. Некоторые выражали мысль, что еще до низвержения их с неба Господь давал им время для покаяния, и прежде, нежели они (падшие духи) ниспали (т. е. с неба) и им, как людям при жизни, предоставлена была возможность прощения. А так, как они не воспользовались ею, то справедливо подверглись достойному, вечному и непреложному осуждению».

Св. Василий Великий говорит: «Может быть, что до сотворения человека и для дьявола оставалось еще какое-нибудь место покаянию. И эта гордыня, как ни застарела была болезнь, могла однако же восстановить себя в первобытное состояние, позаботившись уврачевать в себе болезнь покаянием».

А св. Ефрем Сирин говорит: «Сатана, сотворенный в сии же шесть дней, когда сотворен и змий, в которого вошел он, до сего шестого дня был также прекрасен, как прекрасны были Адам и Ева до преступления заповеди. Но сатана, в сей день соделавшийся уже втайне сатаной, был обвинен и осужден в тот же день тайно, потому что Бог суда своего над ним не восхотел открыть прародителям, чтобы не могли они предузнать его искушения».

6) Наказанием дьяволу и его единомышленным служителям Бог определил мучительный огнь вечный (Мф. 25, 41). Св. Ефрем Сириянин говорит: «Сатана осужден был тайно, а с ним осуждены и все воинства его. Поелику грех был велик, то наказание было бы мало, если бы постигло только одного или некоторых. Но как Еве и всем дщерям ее определены болезни рождения, как Адаму и всем чадам его определены печали и смерть, как змию и всему семени его определено быть в попрании, так и бывшему в змие со всеми воинствами его определено идти в огонь».

Св. Антоний Великий говорит: «Они (злые духи) уверены, что их мучение неизбежно, что их отпадение от Бога и вражда против Него необходимо соделали их наследниками ада».

7) В настоящее время все падшие духи находятся в состоянии ожесточенной нераскаянности, и потому несомненно будут подлежать вечному мучению. Мрачность естества демонов Господь уподобляет главе, исторженной из огня (Зах. 3, 2). Но скажем словами св. Кирилла Иерусалимского, «дьявол преобразуется в светлого ангела не для того, чтобы возвратиться туда, где был прежде (потому что, приобретя подобное наковальне непреклонное сердце, имеет уже нераскаянное произволение), но чтобы проводящих жизнь равноангельскую обложить мраком слепоты, привести в заразительное состояние неверия».

Св. Ириней, епископ Лионский, говорит: «Господь в Евангелии говорит сущим ошуюю: идите от мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Мф. 25, 41), показывая сим, что не человеку первоначально уготован огонь вечный, но тому, который обольстил человека, главе отпадения, и тем ангелам, которые вместе с ним сделались отступниками. Но справедливо подвергнутся вечному огню и те (из людей), которые подобно им (падшим ангелам) без покаяния и невозвратно закосневают в делах злобы».

О вечности адских мучений свидетельствуют весьма многие из св. отцов Церкви. Св. Иустин философ говорит: «У нас начальник злых духов называется змием, и сатаной, и дьяволом. Что он будет послан в огонь со своми воинством и людьми, последующими ему, которые будут мучиться вечно, сие предвозвестил Христос… Поелику Бог от начала сотворил и ангелов и людей со свободным произволением, то по справедливому суду они за свои преступления будут терпеть наказание во всегдашнем огне».

На пятом вселенском соборе св. Церковь торжественно осудила лжеучение Оригена, будто «мучение бесов и нечестивых не вечно и после некоторого времени будет иметь конец, а затем последует восстановление демонов и нечестивых людей в первобытное состояние».

8) Падший дьявол позавидовал блаженству первых человеков, Адама и Евы, и весьма скоро успел искусить их во грех – нарушил заповедь Божию. Премудрый Соломон говорит: завистью дьяволею смерть вниде в мир (Прем. 2, 24). Св. Григорий Богослов говорит: «Богоотступные и завистливые силы, стараясь иметь многих сообщников своего падения, всегда скоры на услуги, и наградой за содействие в соблазне служат им жертвы и возлияния».

И еще: «По зависти дьявола и по обольщению жены, которому она сама подверглась, как слабейшая, и которое произвела, как искусная в убеждении, человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением».

Нет точных оснований, по которым бы можно было определить время невинного состояния первых человеков, но по общему мнению св. отцов благоденствие их было непродолжительно: полагают падение их в шестой, седьмой, тридцатый, сороковой дни и в тридцатый год мира.

Из этих мнений более достойным вероятия почитают некоторые то, что прародители сорок дней пребывали невинными в раю, потому что Искупитель наш, Иисус Христос дело искупления нашего начал сорокодневным постом.

Но при размышлении об этом мнении рождаются следующие вопросы: а) почему в течение сорока дней прародители не только не вкусили плодов с древа жизни, но и не видно в св. Писании, вкушали ли они хотя что-либо в раю до грехопадения, и б) как не могла Ева узнать об искусителе, когда об ангелах, несомненно, имела познание? Вероятнее, что падение прародителей последовало в шестой или седьмой дни мира. Св. Ефрем Сирин рассуждает: «Змию не было воспрещено идти с такой поспешностью к Еве, потому что поспешность змия не служила в его пользу. Ибо пришел он в то время, когда Ева была только сотворена, не знала еще, что такое голод и красота дерева не возбуждала еще в ней борьбы пожеланий… Если бы змий не вовлек их (Адама и Еву) в преступление, то вкусили бы они плодов древа жизни и древо познания добра и зла тогда не было бы уже им воспрещено; от одного из сих древ приобрели бы они непогрешительное ведение, а от другого прияли бы вечную жизнь и в человечестве стали бы богоподобными… Сатана, в сей (т. е. шестой) день соделавшийся уже втайне сатаной, был обвинен и осужден в тот же день тайно, потому что Бог суда своего над ним не восхотел открыть прародителям, чтобы не могли они предузнать его искушения. Посему-то сказала жена: змий прельсти мя, а не сатана».

Как дьявол пал от богопротивного желания восхитить себе славу Божию, так и Адаму послужило падением желание быть богом. Посему, триединый Бог после падения его сказал: се Адам бысть яко един от нас (Быт. 3, 22). Слова эти очевидно направлены против слов дьявола-искусителя, сказанных Еве: будете, яко бози (Быт. 3, 5). Св. Иоанн Златоуст говорит: «Первый человек впал в грех от гордости, возжелав быть равным Богу».

Так «дух злобы», скажем словами св. Григория Двоеслова, «потеряв небо, позавидовал человеку, созданному для неба и погибнув сам, усугубил свое осуждение погублением человека!».

9) Многим кажется непонятным, для чего Бог, после искушения прародителей, еще дает духам нечистым свободу искушать людей. Но по свидетельству святых отцов искушения духов падших умудряют и совершенствуют подвижников благочестия, и за борьбу с искушениями Бог уготовляет им победные венцы. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Для того Бог и оставил его (дьявола) неистовствовать против тебя, чтобы ты из сего опыта познал свои силы. И как отличный наставник в борьбе, взяв какого-нибудь негодного, изнеженного и всеми презренного борца, намазывает его тело и наставляет его и доведя до настоящего совершенства, не позволяет уже ему быть в покое, но велит идти на борьбу, чтобы опытом показать, какую сообщил он ему силу, так и Христос поступал. Он мог истребить врага, но чтобы ты познал преизбыток благодати и величие духовной силы, какую получил ты от крещения, Он оставил его бороться с тобой, доставляя тебе больше случаев к получению венцов».

Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «(Бог) обладает и дьяволом, но оставляет его по долготерпению, а не по бессилию, как побеждаемый. Ибо дьявол, начало создания Господня, сотворен поруган быти не Богом (это недостойно Его), но ангелы (Иов. 40, 14), им сотворенными. Попустил же Бог жить дьяволу для двух целей: чтобы и он побеждаемый более посрамился и люди были увенчаны. Всемудрое, подлинно, Божие промышление! Лукавое произволение обращает Он в повод к спасению верных».

Св. Ефрем Сирин говорит: «Свобода, какая возможна человеку, состоит только в решимости или нерешимости противостать дьяволу; при возможности же противиться человек не имеет совершенной власти над страстями. Невозможно наступать на аспида и василиска и попирать льва и змия, если человек, предварительно очистив себя, по мере сил своих, не будет укреплен сказавшим (И. Хр.) апостолам: се даю вам власть наступати на змию и скорпию, и на всю силу вражию (Лк. 10, 19)».

Препод. Макарий Египетский говорит: «По Божьему смотрению лукавый не тотчас послан в наследованную им геенну, но оставлен для искушения и испытания человека, чтобы ему, и нехотя, святых через терпение соделывать более праведными, и быть для них виновником большей славы, а себе упорством своим во зле и своими умышлениями на святых приуготовить праведнейшее наказание; да будет, как говорит божественный Апостол, по премногу грешен грех (Рим. 7, 13)».

Блаж. Феодорит Кирский говорит: «Бог, хотя и оградил род человеческий покровительством ангелов, дабы враг своим невидимым нападением не погубил насильственно тех, коих преследует он своей ненавистью, но при всем том Он не уничтожил самой войны, дабы посредством борьбы показать храбрых подвижников и явить примеры добродетели».

Итак, будем чаще взывать к Отцу небесному: Отче наш! Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого (Мф. 6, 9. 13).

3) Могущество ангелов

Ангелы суть духи совершеннейшие и могущественнейшие человеческой души, крепость и сила их больше нашей силы (2 Петр. 2, 10). Это видно из многих мест св. Писания, где упоминается об опытах изумительной для нас силы ангелов, как например, избиение ангелом в одну ночь всех первенцев египетских, и в другое время, в одну же ночь, ста восьмидесяти пяти тысяч ассирийского войска (4 Цар. 19, 35. сн. Деян. 5, 19; 12, 7. 11). Но, будучи могущественнейшими существами и высшими в ряду прочих созданий Божиих, ангелы однако же несравненно слабее и маломощнее всемогущего Бога. Без соизволнения и содействия Божьего ангелы сами по себе весьма ограничены: только благодать Божия дает им мощную силу и крепость по всей деятельной их жизни, и по силе той же благодати Божией ангелы поставлены на различных степенях совершенства. Содействие ангелам благодати Божией православная Церковь выражает в следующих словах: «Они (чины ангельские) поставлены в таком порядке, что низшие ангелы получают просвещение и благодеяния Божии через высших. Сии ангелы утвердились в благодати Божией навсегда, поскольку они не согласились с денницей восстать на Бога, то и получили сию благодать так, что не могут уже грешить; впрочем не по естеству своему, но по благодати Божией».

После сего само собой открывается, что ангелов невозможно причислять к лицам Св. Троицы, как утверждали некоторые из хулителей Святого Духа, «будто бы Дух Святый не только есть тварь, но даже один из служебных духов, и единственно степенью отличается от ангелов».

Св. Афанасий Александрийский говорит: «Как скоро Дух есть ангел и тварь и вчинен в Троицу, то надлежало бы, по-вашему, не одного ангела, но и всех сотворенных ангелов сопричислить к Троице. Надлежало бы у вас быть уже не Троице, а неисчислимому некоему множеству в Божестве, чтобы и в этом опять мнимо совершаемое вами тайноводство, разделяемое здесь и там, соделалось нетвердым по разнообразию».

Могуществом и совершенствами св. ангелы одарены Богом при самом их создании неравномерно: одни сотворены высшими, а другие низшими чинами. Это верование православная Церковь засвидетельствовала на пятом вселенском соборе, когда осудила Оригена, который думал, что между ангелами Бог не создал ни высших, ни низших, но они впоследствии, когда некоторые из них пали, разделены на классы или чины, т. е. что нерадение и падение других подало повод Богу наименовать их началами, и властями, и силами, и проч.»

В св. Писании чины ангельские различаются особенными наименованиями, как то: серафимы (Ис. 6, 2. 6), херувимы (Быт. 3, 24. Ис. 37, 16. Иез. 10, 1. 3), престолы, господства, власти (Кол. 1, 16), силы (1 Петр. 3, 22), начала (Кол. 1, 16), архангелы (1 Сол. 4, 16) и ангелы (Евр. 1, 7. 14). Все лики ангельские православная Церковь разделяет на три чина – высший, средний и низший, разумея высоту и низость не в месте, но в силе ведения, сообразно с той мерой, какую приобретают в сравнении с последующим, большим или меньшим, ведением».

Первый чин составляют серафимы, херувимы, престолы, второй – господства, силы и власти, третий – начала, архангелы и ангелы. «Чины сии с еврейского толкуются», говорит преп. Исаак Сириянин, «серафимы – согревающие и сожигающие; херувимы – обильные ведением и мудростью; престолы – Божия опора и Божий покой; и сими именами названы чины сии по их действиям. Именуются же престолы, как досточестные, господства, как имеющие власть над всяким царством, начала как устрояющие эфир, власти как властвующие над народами и над каждым человеком, силы как крепкие силой и страшные в видении своем, серафимы как освящающие, херувимы как носящие, архангелы как бодрственные стражи, ангелы как посылаемые».

В св. Писании упоминаются собственные имена некоторых ангелов, как-то: Михаил (знач. кто, яко Бог, Дан. 12, 1), Гавриил (сила Божия. Дан. 8, 16. Лк. 1, 19), Рафаил (лекарство Божие. Тов. 3, 25), Уриил (свет, огонь Божий. 4 Ездр. 4, 1), Иеремиил (4 Ездр. 4, 36) и Салафиил (4 Ездр. 5, 16), а прав. Церковь именует еще: Иегудиила и Варахиила (см. кн. житий святых, марта 26 день. М., 1856).

Присоединим здесь пояснения о всех девяти ликах ангельских и скажем

а) О первом чине: серафимах, херувимах и престолах

Состоящие в первом чине серафимы, херувимы и престолы, могут быть названы избранными ангелами (1 Тим. 5, 21). «Они», по словам св. Дионисия Ареопагита, «ближайшим образом и всегда пребывают окрест Бога и с Богом; и, как существам божественнейшим, дарование источного благоухания некоторым образом ближе, обильнее открывается им и сообщается, независтно преизливаясь и многообразно проникая в светлую их и богоприемную силу ума».

«Что касается до наименования серафимов», говорит св. Дионисий Ареопагит, «то оно ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сжигая таким образом, очищать их, всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую, светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение».

И еще: «Еврейский текст слова Божьего называет святейшие сущности серафимов (этим) знаменательным именем, заимствуя его от горячности и пламенения в божественной и приснодвижной жизни».

Св. Григорий Двоеслов говорит: «Серафимами называются те, кои, всегда предстоя своему Создателю, говорят неизреченной к Нему любовью, ибо серафим значит горящий. Они так близки к Богу, что между ними и Богом нет других ангелов и от непрерывного созерцания Его исполнены к Нему горячей любовью».

Соответственно сему и отечественный наш святитель Димитрий Ростовский пишет: «В начале Творцу и Зиждителю своему предстоят боголюбивые шестокрылые серафимы, и суть пламенно-образни, яко непосредственно предстоящии Тому, о Нем же пишется: Бог наш огнь поядаяй есть (Евр. 12, 29), престол Его пламень огненный (Дан. 7, 9), обличие же славы Господни, яко огнь пламенуя (Исх. 24, 17). Такой славе серафимы предстояще, огнеобразни суть. Пламенеют же божественные любви пламенем и иных к любви Божией разжигают, яко же и имя их изъявляет, ибо на еврейском языке серафим сказуется возжигаяй или согреваяй».

Таким образом, отличительное свойство первого, ближайшего к Богу лика небесной иерархии – серафимов – есть полная, всецелая и пламенная любовь их к Богу. Потому они и поставлены ближе всех к Богу, что служат, сколько то вместимо для существ ограниченных и творных, отображением бесконечной любви божественной, свойства, которое по преимуществу усвояет себе Сам Господь в своем откровении: Бог любы есть (1 Иоан. 4, 16), говорит возлюбленный Ученик Христов.

«Наименование херувимов, – по словам св. Дионисия Ареопагита, – означает их силу знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать божественное благолепие при самом первом его появлении, мудрое их искусство преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость».

Св. Златоуст разумеет под наименованием херувимов полное и совершенное ведение; блаж. Августин – полноту знания (plenitudinem scientiae); св. Григорий Двоеслов пишет: «Херувимами (значит – полнота ведения Божьего) называются те, кои, созерцая славу Божию, обладают высшим ведением и мудростью; они, окружая престол Божий и непрерывно созерцая Бога, наблюдают все творение Божие». А св. Димитрий Ростовский называет их поэтому богомудрыми и многоочитыми: «По серафимех всеведцу Богу, живущему во свете неприступнем, предстоят богомудрые многоочитые херувими, в светлости неисповедимей паче иных нижайших чинов сияющие всегда светом разума Божьего познания, таинств же Божиих и глубины Его премудрости уведения, просвещаемые и иных просвещающие, ибо имя их херувим в том же еврейском языке сказуется многое разумение, или премудрости излияние, яко чрез херувимов и иным изливается премудрость и подается разумных очес просвещение к боговению и богопознанию». Следовательно, отличительное свойство сего ангельского лика есть полнота и совершерство ведения или таин Божиих, сколько то вместимо для существ сотворенных, и вследствие сего – их мудрость, происходящая от созерцания божественного света и в нем всех творений Божиих. Как серафимы служат отображением божественной любви, так херувимы отображают собой божественное всеведение и премудрость.

По словам св. Дионисия Ареопагита, «наименование высочайших и превыспренних престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним премирно стремятся в горняя и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к существу истинно Высочайшему, принимая божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они носят Бога и раболепно выполняют божественные Его повеления».

Св. Григорий Двоеслов присоединяет к сему еще более внешнюю сторону их деятельности. «Престолами, – говорит он, – называются те, на коих почиет сам Бог и через коих производит праведный Свой суд». Св. Димитрий Ростовский соединяет то и другое толкование и присоединяет к нему еще то, что они «изливают правосудия силу на престолы дольних судей, подавающе царем и владыкам праведные суды творити». Значит отличительное свойство сего последнего лика первой степени небесной иерархии есть возвышенность его над всем дольним и постоянное стремление в горняя, ради чего они и удостоены быть богоносцами и совершителями праведных судов Его. Они служат отображением божественного величия и правосудия.

Св. Григорий Двоеслов говорит: «Собственно престолы служат седалищем для Бога, но Псалмопевец говорит: седяй на херувимех явися (Пс. 79, 2), потому что к престолам ближе всех херувимы, и нередко в небесном гражданстве частные служения исправляются всеми вообще духами, так что делаются общими всем, хотя между тем каждый дух определяется на такие служения, к которым он имеет более способностей и дарований. Так, хотя одни серафимы называются пламенем, однако же и другие духи горят любовью к Создателю своему; хотя собственно херувимы называются полнотой ведения, впрочем и другие ангелы, всегда находясь при самом Источнике премудрости, имеют ведение; хотя престолами называются и только те духи, на коих почивает Бог, но все святые получают святость свою от того, что Сам Бог вселяется в сердца их».

б) О втором чине: господствах, силах и властях

Св. Дионисий Ареопагит говорит: «Знаменательное наименование святых господств означает некоторое, нераболепное и совершенно свободное от всякой низкой привязанности к земному – возношение к горнему, ни одним насильственным влечением к несходному с ними ни в каком совершенно случае непоколебимое».

«Наименование святых сил», по словам того же св. Дионисия, «означает некоторое могущественное и непреоборимое мужество, по возможности им сообщенное, отражающееся во всех их богоподобных действиях для того, чтобы удалять от себя все то, что могло бы уменьшить и ослабить божественные озарения, им даруемые».

Св. Писание заключает иногда все чины ангельские под именованием сил. Например, пророк Давид говорит: благословите Господа вся силы Его, слуги Его, творящие волю Его (Пс. 102, 21). «Все чины ангельские могут быть называемы силами, – по словам блаж. Феодорита Кирского, – как достаточно сильные делать повеленное и таковую силу в самом естестве получившие от Сотворшего».

«Наименование святых властей, по мнению св. Дионисия, «знаменует равный божественным господствам и силам, стройный и способный к принятию божественных озарений чин, и устройство премирного духовного владычества, не употребляющее самовластно во зло дарованные владычественные силы, но свободно и благочинно к божественному как само восходящее, так и других свято к нему приводящее».

в) О третьем чине: начальствах, архангелах и ангелах

Св. Дионисий Ареопагит говорит: «Имя небесных начальств означает богоподобную способность начальствовать и управлять сообразно священному порядку, приличнейшему начальствующим силам, всецело как самим обращаться к безначальному Началу, так и других, как свойственно начальству, к Нему руководствовать; отпечатлевать в себе, сколько возможно, образ истинного Начала, и наконец, способность выражать премирное Его начальство в благоустроении начальствующих сил. Чин святых архангелов равен оным небесным начальствам. Он сообщается с пресвятыми начальствами и святыми ангелами; с первыми тем, что он обращается через начальства к премирному Началу, сообразуется с Ним, сколько возможно, и хранит между ангелами единение сообразно своему стройному, искусному, невидимому водительству. С последним же сообщается тем, что он, как чин, определенный для научения, приемлет божественные озарения через первые силы по свойству иерархии, и предает их с любовью ангелам, а через ангелов сообщает нам по мере того, сколько кто способен к божественным озарениям. Ангелы окончательно заключают все чины небесных умов, так как они последние между небесными существами имеют ангельское свойство, и потому тем приличнее нам называть их перед другими чинами ангелами, чем очевиднее их иерархия и ближе к миру… Богословие (св. Писание) вверяет священноначальство над нами ангелам, когда называет Михаила князем иудейского народа (Дан. гл. 10), равно как и других ангелов князьями других народов; ибо вышний постави пределы языков по числу ангел Божиих (Втор. 32, 8)».

Но именем ангелов называются в св. Писании иногда и все чины ангельские, например, пророк Давид, показывая, что Бог есть Творец духов невидимых, говорит: «Творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный (Пс. 103, 4). По свидетельству блаж. Феодорита Кирского, св. Писание все небесные чины называет ангелами, как споспешествующих исполнению Божьих заповедей и распространяющих словеса Божии».

А св. Дионисий Ареопагит говорит: «Святые ангелы небесных существ, ради ближайшего общения с Божеством, имеют преимущество перед существами не только неодушевленными и живущими жизнью неразумной, но и перед существами разумными, каковы мы. Ибо если они умственно стремятся подражать Богу, духовно взирают на божественный Первообраз и стараются сообразовать с Ним духовную свою природу, то, без сомнения, имеют ближайшее с ним общение, потому что они постоянно деятельны и влекомые божественной, сильной и неуклонной любовью, всегда простираются вперед, невещественно и без всякого стороннего посредства принимают первоначальные озарения (от божественного Света), и, сообразно с тем ведут жизнь совершенно духовную. Итак, небесные чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству: преимущественно и многоразлично они и открывают божественные тайны. Вот причина, почему они исключительно всеми удостоены наименования ангелов: они первые получают Божественное озарение и через них уже даются нам откровения. Высочайший Виновник чиноначалия предначертал такой закон, чтобы в каждом чиноначалии не только у высших и низших, но и у состоящих в одном чине, были первые, средние и последние чины и силы, и чтобы ближайшие к Богу были для низших тайнодействователями и руководителями в просвещении, приближении к Богу и общении с Ним».

Посему весьма благоприлично наименование ангела принадлежит и Иисусу Христу. Пророк Исаия прорек о Нем: нарицается имя Его велика совета Ангел (Ис. 9, 6). Св. Иоанн Златоуст говорит: «Сын Божий называется Ангелом великого совета, как по причине других (истин), которые Он открыл (нам), так особенно потому, что Он возвестил людям об Отце».

Иисус Христос, великого совета Ангел, есть Глава Небесной иерархии: Им научаемые чины ангельские взаимно научают друг друга и руководствуют людей ко спасению. Св. Ириней говорит: «Соприсносущный Отцу Сын издревле и от самого начала всегда открывает Отца и ангелам, и архангелам, и властям и силам, и всем, кому Бог благоволил открыть Себя». Св. Дионисий Ареопагит говорит: «Сам Иисус Христос богоначальнейшая и пресущественная Премудрость – Начало, Сущность и богоначальнейшая Сила всякого священноначалия, освящения и обожения, блаженные и лучшие нас существа озаряет светлее и духовнее, и, по мере сил (каждого), уподобляет их собственному свету».

«Но не погрешим против святости иерархии небесной, если скажем о ней, что очищением для низших в ней существ служит просвещение от Бога в отношении к тому, чего они не знали (озарение), возводящее их к совершеннейшему разумению богоначального ведения и очищающее от незнания того, чего они еще не разумели, и таким образом при посредстве первых и божественнейших существ, возводящее их к превыспренному и светлейшему Свету богозрения. Подобным же образом есть в небесной иерархии и степени просвещаемых и совершаемых, а равно и чины очищающих, просвещающих и совершающих, так как высшие и божественнейшие существа очищают в ней низшие святые и небесные чины от всякого неведения, в порядке и соразмерности небесных чиноначалий, преисполняют их божественнейшими озарениями и возводят их к совершенству во всесвятейшем ведении богоначального Разума… Небесные чины не все равны в священном ведении богозрительных озарений, но первые из них осияваются по мере приемлемости, блистательнейшими лучами богоначального света непосредственно от Бога, а низшие через них уже, хотя также от Бога».

Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Ангелы видят Бога, не каков Он Сам в Себе есть, но сколько они вмещают… Ангелы видят, поколику вмещают, и архангелы, сколько в состоянии видеть, престолы же и господства видят больше в сравнении с первыми, но меньше в сравнении с достоинством Божиим… Если бы возможно было кому взойти на первое небо, и ознакомившись с состоянием тамошних ангелов, приступить и спросить: «Как Бог родил Сына Своего». То и они равно скажут: «Над ними есть большие, высшие, их спроси. Взойди на второе и на третье небо, прострись, если можешь, до престолов, до господств, до начал, до властей». Но если бы и до них кто простерся, что невозможно, то и они откажутся поведать, потому что не знают».

Св. Исаак Сириянин говорит: «Все, что выше другого, сокрыто от того, чего они выше, и не иное тело служит ему по природе некоей завесой, так что может и открывать его сокровенность. Всякая умопредставляемая сущность не вне себя заимствует то, что составляет собственное ее отличие, напротив того, внутри ее движений определено сие отличие, то есть, может она непосредственно поступать к приятию первого света, к большей ясности или подобному другому чину, который, очевидно, разнствует не местом, но чистотой приятия и преимущества, или сообразно с умственной мерой в силе приятия горних мановений и сил. Всякая умопредставляемая сущность сокрыта от сущности, которая ниже ее; одна же от другой сокрыты они не по природе, а по движениям добродетелей… Первые от средних, и средние от третьих сокрыты и по природе, и по месту, и по движениям. Сущности же каждого чина и сами для себя, и одна для другой в том же чине, видимы ли они или невидимы, сокрыты по ведению; а от сущностей низшего чина – по естеству, потому что видение у существ бестелесных не вне их, как у существ телесных, но видеть им друг друга значит и добродетелеями и мерой движени быть им внутри движений существ ими видимых. Поэтому, если в равном уделе они досточестны, то, хотя и отдалены друг от друга, однако же немечтательно, но в нелживом видении, в истинном естестве, видят друг друга, кроме Причины всяческих, Которая, как единая достопоклоняемая, превыше сей разности. Демоны, хотя и крайне нечисты, однако же в чинах своих не сокрыты друг от друга, но не видят двух чинов, которые выше их, потому что духовное видение есть свет движения, и он-то самый служит для них и зеркалом и оком».

И еще тот же св. отец учит: «Они (ангелы) наши учителя, равно как учителя и взаимно друг другу. Низшие учатся у тех, которые проникают на них и имеют более света, и таким образом учатся одни у других, восходя постепенно до той единицы, которая имеет учителем святую Троицу. И самый опять первый чин утвердительно говорит, что не сам собой учится он, но имеет учителем посредника Иисуса, от Которого приемлет и передает низшим… Уму нашему недостает такой силы, какая есть у горних сущностей, которые приемлют откровения и созерцания непосредственно от Вечного. Ибо и они приемлют в образе, а не без прикровения, а подобно им приемлет и наш ум. Ибо каждый чин приемлет через передаяние от другого чина, с соблюдением строгого порядка и различения в сообщении от первого чина второму, пока тайна перейдет таким образом ко всем чинам. Но многие из тайн останавливаются на первом чине и не простираются на другие чины, потому что, кроме сего первого чина все прочие не могут вместить в себя величия тайны. А некоторые из тайн, исходя от первого чина, открываются одному второму чину, и им сохраняются в молчании, другие же чины не постигли оных, и некоторые тайны доходят до третьего и до четвертого чина. И еще в откровениях, видимых святыми ангелами, бывают приращение и умаление. А если так бывает у них, то кольми паче, можем ли мы приять таковые тайны без них и без их посредства? Напротив того, от них бывает сие, что в уме святых является ощущение откровения какой-либо тайны. И как скоро допущено Богом, чтобы откровение передавалось от чина высшего и потом низшего другому чину, то таким образом, как скоро Божьим мановением попущено доходить чему-либо до естества человеческого, доходить сие к людям, по всему того достойным. Ибо через горние чины приемлют святые свет созерцания даже до славного присносущия, сей неизучаемой тайны, сами же они приемлют друг от друга, потому что суть служебнии дуси посылаеми к тем, которые готовы соделаться наследниками жизни (Евр. 1, 14).