2. Неверные пути

Но что же такое представляет из себя акт совести? Как осуществить его? Как он переживается? К чему зовёт он? О чём он вещает?

Прежде чем ответить на эти вопросы, мы должны отказаться от того, что обычно понимают под совестью, ибо то, что современные люди представляют себе, говоря о совести, есть нечто искажённое и несоответственное, как бы духовные развалины, скудные остатки былого христианского храма.

Так, когда современные люди говорят о совести, то они слишком часто имеют в виду не силу положительного зова, но лишь так называемые <укоры совести», т. е., собственно говоря, только негативные остатки её, болезненный протест вытесненного и не состоявшегося совестного акта. Тот, кто знает только «укоры» совести, т. е. испытывает в душе только её неодобрительные проявления, наступающие после совершения дурного поступка, тот, очевидно, не допускает совесть к положительным, творческим проявлениям и, может быть, сам не знает о том, что он её вытесняет, отодвигает, не даёт её акту состояться и пронизать душу; возможно, что он искажает или извращает этот акт каждый раз, как он намечается или уже состаивается в душе; возможно также, что он совсем не представляет себе, что это за «акт совести», как и когда он возникает, что он даёт человеку и куда он ведёт его. Тогда он испытывает только то своеобразное «неодобрение», которое обнаруживается лишь после совершения дурного поступка или осуществления дурного состояния. Это «неодобрение» выражается иногда в каком-то лёгком и отдалённом «недовольстве собою», а иногда обостряется до мучительного, невыносимого отвращения к своему поступку и к самому себе. Тогда человек переживает некий внутренний разлад, наполняющий душу унынием, тоскою и растерянностью; этот разлад раскалывает душу, повергает её в состояние раскола и слабости, мешает жить и радоваться; и укоры, встающие невольно со дна души, бывают подчас настолько болезненны, что человек начинает думать об одном – как бы ему спастись от этих гложущих упрёков и от этого внутреннего раскола? И, не зная, как спастись от них, он переносит своё отвращение и ненависть на самую совесть… Вот откуда это зловещее описание совести у Пушкина («Скупой рыцарь»):

 
…Иль скажет сын…. что меня
И совесть никогда не грызла, совесть,
Когтистый зверь, скребущий сердце, совесть,
Незваный гость, докучный собеседник,
Заимодавец грубый, эта ведьма,
От коей меркнет месяц и могилы
Смущаются и мёртвых высылают?..
 

Может быть, проще всего было бы задушить в себе это совестное неодобрение: вытеснить его туда, в ту самую бессознательную душевную глубину, в которой оно возникает и из которой появляется, и постараться о том, чтобы оно там более не оживало… Есть люди, которым это, по-видимому, удаётся, но есть и такие, которых на этом-то пути и ждёт крушение.

Те, которым это удаётся, создают в своей душе как бы некий подземный погреб, в котором они пытаются замуровать или просто похоронить свою совесть со всеми её укорами; чем тягостнее или даже мучительнее проявлялись доселе укоры совести, чем труднее было удалить их из дневного сознания души, тем ожесточённее ведётся эта замуровывающая или удушающая борьба с совестью, с тем большим гневом или даже яростью воспринимается и вытесняется новое оживление её укоров. Дело может дойти до того, что каждый намёк на совесть или на совестный акт (у самого себя, или у других, или в искусстве) будет встречаться с затаённой иронией или прямым издевательством. Отвращение может перенестись с совестного переживания и на то, к чему оно призывает, и тогда самая идея добра, доброты, добродетели может стать человеку ненавистной и отвратительной. Душа становится циничной, чёрствой и холодной; и если она не лишена темперамента, то она начинает связывать свой пафос с отрицанием нравственности, с проповедью ненависти и мести (например, доктрина классовой борьбы). Всё, что остаётся в такой душе от совести, сводится к злобной иронии по отношению ко всей проблеме доброты и праведности, и, может быть, остаётся ещё вечная потребность справлять, подобно некоторым дикарям, вызывающий танец торжества и глумления над могилою мнимо убиенного врага. Чарлз Диккенс рассмотрел и описал этот тип ожесточённых людей с силой настоящего ясновидца, Достоевский вывел его с потрясающей силой и глубиной. Надо признать, что этот тип связан некоторым образом с эпохой капитализма и особенно мирового капитала, и притом так, что его легко можно встретить в обоих лагерях – и в лагере самодовлеющего мамонизма, и в лагере всепопирающей революционности…

Но если человеку не удаётся вытеснить совестные укоры и как бы удушить самую совесть, то весь внутренний мир его остаётся расколотым и ослабленным. Человек чувствует себя где-то в глубине парализованным или сломленным; и это самочувствие оказывается тем более острым, чем больше этот человек был искренне предрасположен к добру, чем утонченнее и чувствительнее была его душа от природы. Тогда ему приходится отыскать и установить некий компромисс. Душа жаждет равновесия и ищет спокойствия; она неспособна ни вечно обманывать себя перед лицом совести, ни спокойно выносить и созерцать свою собственную нравственную недостойность. Лучшее, что из этого могло бы возникнуть и что некоторым людям и удаётся, – это известная нравственная скромность как по отношению к другим людям, так и по отношению к самому себе: «все мы люди слабые и грешные, и не мне судить и осуждать других». Такой человек научается верно разуметь заповедь Христа: не судите, да не судимы будете (Мф. 7, 1).

Однако наряду с этим может возникнуть и другой, вредный и опасный процесс, а именно понимание совести снижается или извращается. Человек, которому не удаётся поднять себя до совести, начинает опускать её до себя. Не умея примирить себя с нею, он начинает толковать и даже воспринимать её как якобы готовую на уступки. Те содержания, которые совесть даёт или на которые она вам указывает, начинает перетолковываться в «нужном» направлении или просто искажаться; человек произвольно излагает или формулирует их, постепенно приближая к повседневным соображениям о жизненной целесообразности и житейской пользе. Отсюда возникает постепенно новое понимание совестного акта, в корне неверное и вредоносное; человек начинает не только ложно мыслить и разговаривать о совести, но и утрачивает самый совестный акт в его верном строении: совесть в её чудесном полногласии и всесилии как бы умолкает в его душе. Тогда человек начинает сам говорить за свою совесть и вместо неё так, как если бы он сам был компетентен выдумывать её таинственные указания и священные содержания или, во всяком случае, толковать и формулировать их по своему усмотрению. Отсюда-то и возникают эти ложные ходячие выражения: «моя совесть не протестует, если я поступаю так-то и так-то», или: «моя совесть разрешила мне то-то и то-то», и ещё: «этот компромисс я уж сумею оправдать перед моею совестью» и т. д. И вот совесть незаметно превращается в какое-то личное консультационное бюро, дающее полезные и успокоительные советы, или как бы в расписание жизненных поездов, в котором всегда указано много разных возможностей, так что человек всегда может выбрать себе самые удобные направления с самыми удобными пересадками во всех затруднительных случаях. Это значит, что акт совести совершенно искажён или утрачен; люди продолжают говорить о нём, совсем не зная, как он переживается и что он даёт человеку.

Таковы два основные искажения, которым бывает подвержено у людей переживание совести: 1 – вытеснение совестного акта, доходящее до полного ожесточения души; 2 – снижение совестного акта в процессе приспособляющихся компромиссов при помощи произвольного изложения и перетолковывания его содержаний. Классический пример искажений второго рода дают нам «Воспоминания» Ксенофонта о Сократе: Ксенофонт не понял своего учителя; он превратил его философические исследования о совести в рассудочные соображения о целесообразном и полезном в жизни отдельных людей и целых профессий; он стал произвольно истолковывать и формулировать показания совести, оживлённой в нём уроками Сократа, и создал в итоге некую своеобразную и незабываемую в своей пошлости теорию, от которой Сократ, наверное, отвернулся бы с горечью.

По тому же пути идут и «утилитаристы» всех времён и народов, поскольку они вообще хоть сколько-нибудь касаются в своём опыте проблемы добра. Принципиально говоря, вопрос о нравственно совершённом решается совестью как особым органом духа или особым актом опытного восприятия; вопрос же о пользе и полезности (utilitas) есть совсем другой вопрос, требующий иного опыта, иных восприятий, иного рассмотрения. Эти вопросы инородны друг другу, их нельзя смешивать или сливать, недопустимо заменять один из них другим. Полезно то, что является верным средством, ведущим к известной цели; но целей у людей много, эти цели различны, относительны и условны; полезное средство есть причина или орудие, цель есть следствие или желанный эффект, и для установления всего этого нет нужды обращаться к совестному акту и его показаниям. Поистине для условных целей человека может быть полезным многое такое, что совершенно противоречит голосу совести и нравственному совершенству… И наоборот: добро часто бывает «вредно» дурным людям, а путь нравственного совершенства, подсказываемый совестью, может стоить человеку и здоровья, и жизни…

Ещё один из классических ложных путей, ведущих не к совести, а от совести, есть путь интеллектуализации совестного акта. Эта ошибка состоит в том, что люди ждут от совести суждения (indicium), т. е. облечённого в понятия и слова приговора. Но для того, чтобы получить такое логически оформленное суждение, необходимо, чтобы между «приговором» и совестным актом выдвинулась функция мышления. Мысль, вдвигаясь между совестью и приговором, начинает сначала заслонять показание совести, потом насильственно укладывать его в логические формы, искажать его своими рассуждениями и даже выдавать себя за необходимую форму совестных показаний. Ум заслоняет совесть; он умничает поземному, по-человеческому, внося свои эмпирические соображения о целесообразности, пользе и т. д. От этого человек теряет доступ к совестному акту и начинает принимать рассудочные соображения своего земного ума и земного опыта за показания самой совести. Воображая, что он имеет дело с совестным актом, он оказывается на самом деле в положении какого-то морального аптекаря перед какими-то рассудочными житейскими весами, на которых он взвешивает сначала все аргументы «за» такой-то поступок, потом все аргументы «против» такого-то поступка, а в дальнейшем, может быть, и силу доказательности каждого из этих «за» и «против». Всё это разрабатывается якобы конкретно, т. е. применительно к типическим, предусматриваемым положениям возможных людей, и по всем пунктам даются более или менее «доказательные» решения и советы. Слагается целая доктрина моральной казуистики (от слова casus – случай), которая не имеет никакого отношения к совести и свидетельствует только о том, что доступ к совестному акту утрачен.

Такова «моральная теология» католиков и особенно иезуитов, где из-за умственных построений и логических выводов голос совести перестаёт быть слышным. Житейский ум с его рассудочной логикой застилает совесть как бы дымной завесой; соображения «за» и «против» поедают друг друга; несомненный, очевидный призыв совести заслоняется условными соображениями о «сравнительно лучшем» и «сравнительно худшем», о «вероятности» того или иного суждения, о «позволенности» такого-то образа действий, о его «сравнительной грешности» и «простительности» и т. д. Совесть перестаёт быть, по классическому выражению Цицерона⁵⁷, стою; она оказывается растерянною слабостью, поедающею более или менее «вероятные» и «доказуемые» советы или позволения в трудных случаях жизни; и в конце концов от неё, строго говоря, не остаётся ничего.

Всё это блуждание и заблуждение объясняется именно тем, что совестный акт осуществляется в неверном строении, ибо в него включается препятствующая и искажающая сила отвлечённой мысли. Поэтому всюду, где мы находим соответствующие определения совести, мы должны заранее знать, куда это ведёт и приведёт. Так, уже определение Фомы Аквинского («совесть есть применение науки к какому-нибудь поступку») чревато всеми этими заблуждениями. Нельзя также определить совесть как «суждение ума» (indicium intellectus); неверно определение совести как «практического предписания разума»; ошибочно начинать с того, что каждое показание совести есть «вывод из двух предпосылок» и т. п. и т. п. Нельзя сомневаться в том, что показание совести в глубине своей и содержании своём – разумно, т. е. соответствует некоторой Божественной разумности, вложенной в мир людей, вещей и их отношений. Но даётся и испытывается это таинственно-разумное содержание не в форме человеческого интеллекта; и в момент совестного акта сила человеческого ума, «разума» или «рассудка» должна быть приведена к молчанию. Совестный акт не есть акт интеллекта, и задача последнего состоит в том, чтобы удержать своё дыхание и предоставить таинственно-разумному содержанию совести вступить в душу в неумственных формах. В этом отношении опыт совести подобен опыту молитвы и опыту художественному, а не опыту научного анализа, синтеза и доказательства.

Таковы основные ошибки, уводящие человека от верного восприятия совести и её показаний.