Словарь основных терминов

Бытие (ю) – это понятие обозначает отнюдь не онтологическую реальность, не сущее в той или иной трактовке, а всего лишь присутствующее или наличное, которое противопоставляется в этом качестве «отсутствующему», или «небытию». Будучи условным и ограниченным, «бытие» в даосской мысли считалось производным от «небытия». (См. Небытие).

Вечное (цзю, чан), долгое, неизбывное – один из плодов «претворения Пути» у Лао-цзы, противопоставляемый возбуждению, волнению, суетности, истощающим силы. Это качество, разумеется, очень близко идеалу покоя, женственности, младенческой цельности духа и в своей основе совпадает с вечнопреемственностью Пути.

См. 5:2, 6:4, 7:1, 16:18, 23:2, 33:3, 44:5, 54:2, 59:3–4.

Вещь, (у), Тьма (букв. «десять тысяч вещей») вещей (вань у) – одно из обозначений онтологической реальности в даосской мысли. Общепринятое в китайской мысли определение феноменального мира как «десяти тысяч вещей» лишний раз напоминает об отсутствии в китайской мысли метафизики самотождественной сущности: реальность для Лао-цзы есть именно всеединство (недоступное измерению) всего происходящего в мире, и самое понятие вещи рассматривается под знаком естественного процесса развития, созревания и завершения, предполагающий и субъективный аспект. В древних текстах оно часто имеет значение «люди». В гл. 16 и 37 говорится о том, что «все вещи возникают совместно» и «все вещи изменяются сами по себе» (В даосском каноне «Чжуан-цзы» часто встречается выражение «превращение вещей» или «вещественное превращение»). Таким образом, даосское понятие вещи обозначает также некое событие, актуализацию реальности и в этом смысле близко старорусскому слову «явление». В гл. 25 понятие «вещи хаотически завершенной» обозначает предельную реальность Пути. В ряде мест слово «вещи» соответствует его общепринятому употреблению: Лао-цзы называет абсолютную реальность «матерью вещей» и говорит о «возвращении туда, где нет вещей». Смешение общепринятого и философского значений слов – характерная черта китайской традиции.

См. 1:3–4, 2:12–13, 5:2, 8:2, 5:8, 16:3, 25:1, 27:6, 34:3, 7, 11, 37:4, 39:6, 13, 42:4, 51:2–3, 64:18, 76:3.

Вода – распространенное в даосской литературе метафорическое обозначение природы Великого Пути, поскольку вода способна «побеждать мягкостью», принимает любую форму, не имея собственной, всегда стремится вниз и, будучи предоставленной самой себе, тотчас приходит к покою. Наконец, та же вода является жизнепорождающей стихией.

См. 8:1–4, 15:11–14, 78:1–3.

Возвращение, Возвратный ход (фань, фу) – способ осуществления Пути или, можно сказать, бытийствования бытия как возобновления непреходящего. В даосской традиции обозначает процесс инволюции, возвращения к эмбриональному состоянию, обеспечивающего вечную жизнь. Такова же природа «силы обстоятельств» или «потенциала ситуации» (ши), действие которых всегда противоположно видимым тенденциям, но дает стратегическую инициативу. То же «обратное» движение или «движение наоборот» определяет особенности по видимости парадоксального языка Лао-цзы, где слова часто употребляются в значении противоположном общепринятому.

См. 16:4, 6,8–9, 25:12, 40:1, 65:10, 78:11.

Доверие (синь) – высшая точка духовного совершенствования и одно из обозначений предельной реальности, свойство Великого Пути, которое есть связь несвязуемого, соотнесенность, сама по себе безмерная, существующая прежде всякой сущности. Как таковое, указывает на виртуальный, чисто символический характер все и вся предвосхищающей реальности Пути.

См. 8:8, 17:5, 21:6, 23:13–14, 49:6–7, 63:12, 81:1–2.

Единое (и) – термин, обозначающий у Лао-цзы не логическую самотождественность сущности, а всеединство бытия, как неопределимая полнота и цельность мира в его неисчерпаемой разнообразии и единстве противоположностей, например, «единстве света и праха». В этом качестве нередко именуется в даосской литературе «великим единством» или «утонченным единством» (мяо и). Такое единство указывает, строго говоря, не на идентичность вещи, а на внутренний принцип ее превращений – то, благодаря чему она становится тем, что она есть. В одном месте (гл. 14) Е. определяется как единство трех начал, не поддающихся различению в понятиях. В даосской традиции нередко отождествляется с «изначальным ци» или «тончайшей эссенцией ци». Единое, согласно, Лао-цзы, недоступно познанию, его следует «хранить», «оберегать» или, по-другому, «держаться него».

См. 10:1–2, 14:4–5, 22:7, 39:1–8, 42:1.

Женственное (пинь, цы) – одно из качеств реальности, относящееся, как всегда у Лао-цзы, одновременно к природе бытия и просветленному сознанию. Женственное выражает идею всепокоряющей слабости и мягкости, покоя и сокровенности, а также животворной пустоты материнской утробы. Образ матери в ДДЦ выступает в связке с образом младенца и даже эмбриона в женском теле, указывая на первичное состояние сознания, предшествующее индивидуальному существованию.

См. 6:1–2, 10:1, 28:1, 61:2–3.

Знание (чжи) – чистое, беспредметное знание как внутренняя уверенность в подлинности своего существования. Оно проистекает из чистого аффекта текучести бытия, тесно связано с интуитивным знанием полноты и самодостаточности бытия и, ввиду недоступности для рационального обоснования, предстает, скорее, не-знанием или, точнее, положительным незнанием (у-чжи). Истинное знание, по Лао-цзы, означает «знать, что имеешь достатлочно», и «знать, когда остановиться». Такое знание следует отличать от знания предметного, построенного на расчете и изучении «объективных фактов» и предстающего, в сущности, как хитроумие, многознайство, видимость знания или даже общепринятое мнение, опирающиеся на домыслы, а не реальный опыт. Впрочем, разделение этих двух видов знания проводится не очень четко, и нередко они являются взаимозаменяемыми.

См. 3:12, 10:12, 14:15, 16:10, 12, 28:1,6, 32:10–12, 33:1,2,5, 44:6–7, 47:1–3, 52:3–4, 55:10–11, 56:1–2, 65:5–8, 71:1–2, 81:3–4.

Имя (мин) – свойство языка именовать реальность, относящееся также к личным заслугам и славе. В ДДЦ, как и большинство других центральных понятий, отличается двусмысленностью. Имя является вредной иллюзией, если оно считается обозначением той или иной сущности, ибо в этом качестве затемняет изначальную открытость смысла. Но оно приемлемо и даже необходимо как средство коммуникации и сообщения о текучей, не поддающейся расчленению и потому неконцептуализируемой. В этом качестве оно предстает в качестве «не-именующей», по сути, иносказательной и метафорической речи, в которой все говорится «наоборот». «Неназывание» есть, по Лао-цзы, подлинно осмысленная речь, «безымянность» – одно из важнейших свойств реальности. Вот почему Лао-цзы говорит так сбивчиво и противоречиво, всегда говорит «против воли», наугад, даже неверно, постоянно дезавуируя сказанное. Но его «речь наоборот», по-своему очень последовательная и очень точная, возвращает к бытийственному истоку языка.

См. 1:2, 14:3, 25:7–8, 32:1, 37:6

Мельчайшее (вэй) – свойство реальности как бесконечно малого различения и одновременно бодрствующего сознания. Некоторыми комментаторами трактовалась как «функция» утонченности, соответствующей «субстанции» Пути.

См. 14:3, 15:2, 36:9, 64:4.

Матерь (му) – метафорическое обозначение предельной реальности, а равным образом состояния просветленности. Этот образ выражает природу Пути как порождающего и всевмещающего начала мира, его наполненную пустотность.

См. 1:4, 20:22, 52:1, 59:8.

Небо (тянь) – верховное божество в идеологии раннего периода правления Чжоу, постепенно приобретшее значение безличной этической силы. В учении Лао-цзы (как и других классических школ Китая) это понятие уже утратило свой архаический религиозный смысл и обозначает просто «праведный путь», внутреннюю правду жизни, реализующуяся в естественном движении мира. Р. Эймс даже оставляет его без перевода, чтобы избежать ассоциаций с представлением о небе в западном монотеизме. Прозрачная бездонность небес выступает в даосской традиции прообразом самоотсутствующей, символической глубины опыта и, как имманентная реальность, созвучная понятию «таковости» вещей. В этом качестве Небо составляет как бы исток, сокровенную основу человеческой природы: в позднейшей даосской литературе появляется понятие «небесного импульса» (тянь цзи), обозначающее имманентный исток, движительную силу мировых метаморфоз. Небо есть, так сказать, проточеловеческая реальность, противостоящая искусственности человеческой цивилизации, но и преемственная человеческой практике в ее спонтанности. Человек, по китайским понятиям, призван «завершать работу Неба». Лао-цзы называет «Небесным путем» неприметность мудрого в свершениях мира, которые происходят как бы сами по себе, без постороннего вмешательства. Человеческое и небесное друг друга определяют. Но, хотя Небо не отделено от мира вещей, оно не совпадает с природным и тем более материальным бытием в современном смысле слова, оставаясь реальностью, по сути, символической.

См. 5:1–2, 6:2, 7:1, 9:2, 10:1, 16:5, 25:1, 26:1, 32:2, 59:1, 62:5, 68:2, 73:3, 77:1.

Небытие (у) – фундаментальное свойство реальности в даосизме, которая пребывает в постоянном превращении и поэтому в каждый момент времени «отсутствует в себе». Как большинство основных понятий Лао-цзы, оно обозначает одновременно состояние и действие. В первом значении оно может быть гипостазировано в качестве «постоянного отсутствия наличия» (чан у ю) или так называемого «небытия», из которого происходит все сущее или, точнее сказать, которое делает возможным все явления мира. Соответственно, «небытие» указывает на трансцендирование как саму природу сознания и является важнейшей категорией духовной практики и познания в даосской традиции. Но речь идет об имманентном свойстве отстраняться от своего содержания, «хранить свою цельность». Лао-цзы говорит о «не-сознавании» (у-синь), «не-желании» (у-юй), «не-знании» (у-чжи), «не-вмешательстве» (у-ши), «не-делании» (у-вэй), «не-борении» (у-чжэн) как свойствах просветленного сознания. Речь идет в действительности о беспредметном знании, внесубъективном, чистом желании и т. д. Позднее в даосской мысли появляется также понятие «не-я» (у-во), а самое понятие «небытия» получает углубленное метафизическое осмысление.

См. 1:5, 11:9, 40:2, 43:1.

Недеяние (у вэй) – способ бытования Пути как сохранения первозданной цельности и полноты бытия, бесконечная действенность, присутствующая в конечном действии, условие и возможность всякого свершения. В этом качестве н. может рассматриваться как символ всякого действия и даже принимать гипостазированную форму чистого, беспредметного действия. Даосское н. открывает перспективу восстановления полноты человеческого присутствия в человеческой практике. В тексте ДДЦ систематически подчеркивается его неотделимость от действий и может характеризоваться как действие, не имеющее предметных результатов.

См. 10:8, 2:14, 37:1, 63:1, 64:12.

Образ (сян) – обозначение первозданной цельности бытия (в этом качестве именумой в ДДЦ «великим образом») и вместе с тем предельной конкретности внутреннего видения, предела опыта, бесконечно малого различения, которое лежит в истоке сознания и постижение которого культивировали даосы. В последнем качестве, как «образ без образа», предвосхищающий все формы, соотносится с работой воли и «утонченностью» реальности. Может быть истолкован также как первичный фантом или марево мира.

См. 4:10, 14:9, 21:3, 35:1.

Первозданное Древо (пу) – оригинальная философема Лао-цзы, обозначающая природу реальности как живой, органической цельности, еще не расчлененной в понятиях. В комментаторской традиции обычно определяется как «полнота жизни». Отсюда принятый в некоторых контекстах перевод этой философемы: «полнота первородства».

См. 15:10, 19:9, 28:15–16, 32:2. 37:6, 57:15.

Покой (цзин) – одно из главных свойств духовного идеала даосизма, оказывающее, подобно «внутреннему совершенству», неотразимое воздействие на окружающий мир. Покой не противостоит движению, но обозначает его условие и внутренний предел. Он есть бесконечная действенность как символ всякого действия.

См. 15:13, 16:2,7, 37:8, 45:9-10, 57:12, 61:3.

Польза (юн) – свойство реальности, определяемые обычным для Лао-цзы парадоксальным образом: как неисчерпаемая полезность отсутствующего. Речь идет о пустоте, делающей возможным неисчислимые жизненные превращения. В этом качестве иногда именуется в даосской литературе Великой Пользой. В ряде мест ДДЦ противопоставляется ограниченной, предметной «выгоде», но одно не исключает другое: бесконечная польза присутствует во всяком конечном действии и оправдывает самодостаточность любого момента существования в его сообщительности с вечнопреемством Пути.

См. 4:2, 6:6, 11:2–9, 28:17, 35:12, 40:2, 45:2–4.

Прародитель (цзун, фу) – смысл и одновременно природа реальности как «всеохватывающая предустановленность» осмысленной речи, «темный предшественник» (термин Ж. Делёза), посредующий между разными смысловыми рядами и в этом качестве выступающий как принцип множественности.

См. 4:3, 21:8–9, 70:5.

Превращение (хуа) – традиционное для китайской мысли обозначение истинной событийности, свершающей на уровне микроперемен, и вместе с тем воспитания, цивилизующего воздействия культуры. У Лао-цзы имеет специфический смысл предоставления мудрецом-правителем жизненной свободы всем существам и употребляется с приставкой «сам», т. е. речь идет о переменах, которые совершаются сами по себе. Речь идет, таким образом, о непроизвольном течении жизни, предоставленной самой себе. Этому понятию близки понятия «таковости» и «само-выправления».

См. 37: 4; 57:11.

Пустота (сюй) – широко употребительное в даосской литературе обозначение природы реальности и духовного постижения как «постоянного самоотсутствия». В этом качестве входит в словосочетание сюйу («пустота и небытие»), являющееся, пожалуй, наиболее известным определением реальности в даосизме. Само по себе понятие пустоты очень удачно выражает смысл Пути как самопревращения: пустота, чтобы быть сама собой, должна «опустошиться» и стать… пределом наполненности. Пустота в даосской мысли – это не-сущее, как все несущее в себе и притом делающее возможным гармонизацию мировых сил. Тем не менее, она первичнее всего наличного и сущего, поскольку является условием того и другого.

См. 4:1, 5:6–7, 11:1–4, 16:1, 22:3, 42:6, 45:3–4.

Путь (дао) – абсолютная реальность, не являющаяся, однако, метафизической сущностью, субстанцией или идеей и недоступная определению в понятиях. Общепринятый термин в западных переводах, часто заменяемый транскрипцией. Также основополагающее понятие всей китайской мысли, давшее одновременно название даосской школе. У Лао-цзы (что в значительной степени характерно для всей китайской традиции) понятие Пути имеет как объективное, так и субъективное измерения, определяя одновременно духовные и бытийственные основания существования. В ДДЦ употребляется и в глагольном значении, обозначая в этом качестве правильный путь действия или суждение о таком пути. Общий исток все значений дао – представление о бытии как превращении, потоке перемен. Пребывание в пути предполагает опыт метанойи, переворота сознания, внутреннего обновления. Соответственно, путь, часто именуемый даосами как Великий Путь или Небесный Путь, представляет собой условие и предел всякого существования, а также единство всего сущего по пределу его существования, как выражено в традиционной даоссакой формуле: «так мал, что не имеет ничего внутри себя, и так велик, что не имеет ничего вовне себя». Путь, согласно Лао-цзы, есть одновременно «мельчайшее» и «вместилище всего сущего», и он не действует отдельно от вещей. По сути своей путь есть «утонченное пространство совершенной сообщительности» (определение Чэн Сюаньина). Путь есть принцип множественности, который «порождает единое», он не имеет длительности и протяженности и воплощает чистую качественность существования, саму бытийственность бытия. В этом смысле Небесный Путь представляет собой бесконечно малое, чисто символическое средоточие мира, где актуальные и виртуальные измерения бытия, присутствие и отсутствие мгновенно переходят друг в друга и друг на друга накладываются до полной неразличимости. Мир вещей – тень этого ускользающе быстрого круговращения. Как сила самопревращения, постоянного уклонения от себя, сама по себе неуклонная, Небесный Путь предопределяет присутствие в мире правильного пути жизни и праведного правления, цель которого состоит в том, чтобы предоставить свободу благотворной спонтанности пути. Будучи неотделимым от устремлений, путь неотделим и от человеческой речи. У каждой вещи есть свой Путь, т. е. способ раскрытия ее жизненных свойств, включая уместный момент этого раскрытия, присущий ему ритм и т. д. Этот опыт может быть зафиксирован в понятии, но такая объективированная истина несопоставима с бесконечностью «предвечного пути».

См. 1:1, 4:1, 8:1, 9:2, 14: 5–6, 16:5, 18:1, 21:1–2, 23:3, 24:3, 25:2–4, 30:1,5, 32:1,4, 34:1, 35:2, 37:1, 40:1, 41: 1–4, 42:1, 44:1, 48:1, 51:1–3, 52:1, 53:1,3,6, 55:5, 63:1, 65:1, 73:5, 77:1–2.

Ребенок — часто встречающийся в ДДЦ метафорический образ идеального духовного состояния, наделенный целым веером смыслов. Он обозначает и первозданную, не поврежденную понятийным знанием цельность мировосприятия, приобщенность к реальности как матери-кормилице и безотчетное доверие к ней, совершенную душевную искренность, естественную полноту жизненных сил.

См. 10:4, 20:8, 22, 28:5, 49:12, 55:2–9, 76:1.

Свет, Просветленность (мин) – подлинное знание, соответствующее в даосской мысли духовной просветленности. В ДДЦ сопряжено с мотивами «узрения мельчайшего» и сокровенного преемствования истины, поскольку предполагает постижение именно предела всякого существования, погружение во «внутреннюю клеть сердца», открытие мира без горизонтов.

См. 10:7, 16:10, 22:9, 24:3, 27:8, 33:2, 36:9.

Семя (цзин) – природа Пути как силы жизненных метаморфоз и прикровенно-завершенного образа реальности, предваряющего внешние образы действительности. Это понятие стоит в одном ряду с понятиями «утонченного», «мельчайшего», «доверия». Познание «семян» вещей составляет сущность даосского прозрения.

См. 21:5–6, 55:8.

Сердце (синь) – многозначное понятие, которое относится и к сознанию, и к разуму, и к воле, и к эмоции. Употребление именно этого термина для обозначения сознания свидетельствует о нераздельности в китайской мысли чувственного и умственного аспектов человеческой жизни. Речь идет о некоем единстве того и другого, о «сердечном сознании» или «чувственном разуме». Самое же понятие «сердца» употребляется в ДДЦ с замечательной двусмысленностью: подлинное сознание пребывает вне себя и соответствует «не-сознанию», «не-уму» (у-синь). Истинная природа сознания – «забытье» безбрежных метаморфоз бытия, которое равнозначно предельной пустотности и покою духа. В нем высшая просветленность, предельная ясность покойного духа неотличимы от помрачения.

См. 3:8, 8:6, 12:4, 20:12, 49:1–2, 10, 55:13.

Совершенство, (дэ) – внутреннее совершенство всего сущего, точка реализация Пути, или «фокус» (определение Р. Эймса и Д. Холла) Пути как «поля». Согласно Чэн Сюаньину, дэ относится к дао как наличное к отсутствующему. Изначально этот термин относился к неодолимой силе жизненного роста, и для Лао-цзы оно остается началом, «вскармливающим вещи». Ко времени Лао-цзы это понятие приобрело также значение нравственно оправданного, самодостаточного поведения, напоминающего античный идеал эвдемонии. В западных переводах обычно именуется «добродетелью» (с учетом его латинской этимологии virrtus– мужественность, мужская сила) или «естественной силой» (А. Уэйли). Другие варианты перевода этого на редкость многозначного термина – потенция, свойство, благо, благодать и даже виртуозность. Дэ есть именно усваиваемая мудрым связь, сообщительность вещей и в своей высшей форме соответствует «высшему», «неизбывному» или «сокровенному» совершенству (шан дэ, чан дэ, сюань дэ), собирающему все сущее. Его усваивают по мере преодоления себялюбия. Интегрирующая сила дэ, однако, неотделима от конкретности момента и не может быть выражена в общих понятиях. Пестование дэ предполагает ритуальный социум, которому присуща символическая коммуникация. Совершенство имеет разные ступени и стадии, но недоступно определению. Дэ – атрибут господина и власти в той мере, в какой нестяжательство и милосердие даруют авторитет и влияние в обществе. В своей высшей точке дэ равнозначно абсолютной милости, которая предполагает доброе отношение даже к недобрым. Дэ – главное качество мудрого правителя, делающее возможным отсутствие корысти и искреннее радушие в отношениях между людьми. В этом качестве оно выражает благой этос общества и сливается с имманентностью жизни.

См. 10:2, 21:1, 23:3, 28:4, 38:1–4, 41:3, 49:2, 51:1–4, 54:2, 55:1, 59:2, 60:4, 61:2, 63:3, 65:4–5, 79:3.

Согласие (хэ) – одно из обозначений идеально-органического состояния бытия и духа в ДДЦ, которое соматически соотносится с состоянием младенца, а ментально – с успокоенностью, ясностью и пустотностью сознания. Согласие удачно выражает и другие качества мудрого: абсолютную уступчивость и необладание вещами, следование имманентному источнику жизни Оно же относится и к идеальному состоянию социума. Бытие также отличается спонтанным тяготением к всеобщему согласию, отчасти наделенному у Лао-цзы чертами предустановленной гармонии. В западных переводах этот термин обычно переводится словом «гармония».

См. 4:3, 42:3, 55:2–3, 56:3, 65:5.

Сокровенное (сюань) – основное свойство реальности, указывающее одновременно на ее сокрытость и на способность связывать внешнее и внутреннее, поименованное и непоименованное измерения бытия. Входит в устойчивые словосочетания «сокровенное совершенство» (сюань дэ), «сокровенная сообщительность» (сюань тун), «сокровенная родительница» (сюань пин), «сокровенное видение» (сюань лань), «сокровенное подобие» (сюань тун). В 1-й главе ДДЦ употребляется, скорее, в глагольном значении: пределом сокрытия названо здесь «начало утонченности» как возможности всякого существования.

См. 1:8–9, 6:2–3, 10:5, 17, 15:2, 51:13, 56:9, 65:8–9.

Сокровенное Зеркало (сюань цзянь) – несколько загадочное обозначение внутреннего видения, соответствующего символическому пространству всеобщей сообщительности, «семян» вещей. Противопоставляется внешнему, физическому видению. Обладает качеством предвосхищения того, что является вовне.

См. 10:5–6.

Сообщительность (сюань тун) – понятие, употребляемое в ДДЦ только один раз, но в позднейшей традиции ставшее одним из самых популярных определений Пути. У Лао-цзы обозначает взаимопроникновение всего сущего в символическом пространстве «сокровенного», предвосхищающей мир форм. Сходное понятие – «сокровенное подобие» (сюань тун).

См. 15:2.

Срединность (чжун) – одно из качеств духовного состояния премудрого в ДДЦ, соответствующее твердой приверженности всеединству Пути и незыблемому покою духа. Имеет несколько важных коннотаций, как-то: всевмещающая пустота, сосредоточенность на внутреннем фокусе духовной жизни, способность быть верным «тяжелой» основе существования. Находки фрагментов ДДЦ в Годяне дают основание говорить об изначальной близости даосской «срединности» аналогичному понятию в конфуцианстве.

См. 4:1, 5:10, 26:1–4, Годяньские тексты, С1.

Страх (вэй) – свойство духовной просветленности, сопутствующее опознанию реальности перемен как внутреннего предела и конечности существования. Условие духовной освобожденности и морального действия.

См. 15:7, 20:4, 53:2, 72:1–2, 74:3–5.

Таковость (цзы жань) – оригинальное понятие Лао-цзы, обозначающее природу реальности. Буквально оно означает: «сам (собою) таков». Это значение ясно указывает на то, что природа реальности у Лао-цзы есть различие в единстве, отличие в тавтологии или связь в прерывности. «Таковость» отнюдь не равнозначна естественности в ее современном понимании законов и состояния природного мира, хотя в современном китайском языке оно употребляется чаще всего именно в этом значении. «Таковость» есть одновременно безусловная единичность и столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность Начала и способ его существования как наследования, возвращения к себе. В ДДЦ (гл. 27) встречается выражение «все превосходящая таковость», каковая, надо полагать соответствует абсолютной единичности трансцендентного бытия. В комментаторской традиции она определяется как то, что «одиноко возносится над вещами». В то же время «таковость» соответствует чистой конкретности существования, внутреннему пределу всего сущего. Ею обусловлена взаимосвязь и взаимопроникновение всех вещей и, в частности, внутренняя связь человека и мира. Речь идет о реальности динамической, которая не просто есть, но непрерывно происходит, становится, приходит, неотделима от случайности. «Таковость», по определению Дэцина, есть «то, отчего все сущее превращается в действительное». У Лао-цзы она в равной мере относится к спонтанности жизни и к уместности, видимой естественности действия, определяемой обстоятельствами или даже обычаем. Ей невозможно приписать только натуралистическую или только метафизическую природу. «Таковость» – беспредельное поле рассеивания, самого по себе всеобъятно-цельного: в ее свете «нет повелений, но все извечно таково само по себе». Речь идет не просто о спонтанности актуального существования, а о реальности вне и прежде всяких оппозиций, соответствующей состоянию сокрытия сокрытости, символической глубине бытия. В то же время «таковость» служит обозначением спонтанности общественной жизни, дающей свободу реализации творческих потенций человечества и, как следствие, мудрого правления. Этому понятию близки встречающиеся в ДДЦ выражения «само-превращение» (цзы хуа), «само-выправление» (цзы чжэн). «само-выравнивание» (цзы цзюнь).

См. 7:8, 23:1, 25:22, 51:5, 57:11–12, 64:18.

Утонченность (мяо) – свойство предельной реальности, его познание соответствует высшей стадии духовного совершенствования в даосизме. Обозначает символическую глубину опыта как сущность жизненных метаморфоз. Указывает на неисчерпаемую, невыразимую в слове конкретность существования и поэтому связано с мотивом «бесчисленного множества» моментов существований, как это выражено в словосочетаниях «множество утонченностей», «отец множеств». Уже в тексте «Дао-Дэ цзина», и особенно в комментаторской традиции, обозначает главное свойство учения Лао-цзы и, в частности, двуединство истины Пути, охватывающей как просветленное, так и обыденное сознание.

См. 1:5, 10, 15:2, 27:13.

Ци – чрезвычайно трудный для перевода термин, чаще всего именуемый в современной западной литературе «энергетической конфигурацией» (М. Поркерт) или, проще говоря, «энергией», а также дыханием, эфиром, духом, жизненной силой и даже «пневмой». Этимологически восходит к образу (живительных) испарений. Речь идет о мировой субстанции, равно психической и физической, одновременно субъекте и объекте мирового процесса, едином источнике мировых метаморфоз, из которого происходят все явления мира. Отсюда распространенное словосочетание: «единое ци». Жизнь трактовалась древними даосами как скопление ци, смерть – как ее рассеяние.

См. 10:3, 42:6, 55:13.

Это (цы) – специфически даосский термин, указывающий на непосредственно переживаемую подлинность существования, превосходящую эмпирическую данность. В этом качестве противопоставляется «тому» – некоему абстрактному, внешнему, объективированному бытию.

См. 12:8, 21:10, 38:20, 54:15, 62:8, 72:9.