Нет в жизни более тяжелого во всех отношениях времени, как время войны. Ко всем обычным бременам жизни, лежащим на душе человека, ко всем затруднениям личного пути, семейной жизни, экономического неустройства и общественно-политического разлада вой на прибавляет новое и горшее бремя, которое своими размерами и своею остротою может отодвинуть на второй план все остальное. Это бремя войны подавляет душу не столько количеством и объемом практических задач и нужд, загромождающих собой весь жизненный горизонт, всю видимую перспективу творчества: здоровая душа, полная энергии, только вырастет и окрепнет, справляясь с заданиями, даже с виду непомерными: Геракл будет ей прообразом, и тяжкий молот труда выкует из нее поистине непобедимый булат. Война подавляет душу человека качеством и содержанием тех заданий, которые она обрушивает на нас, независимо от того, подготовились ли мы духовно к их разрешению или нет. Нравственно-противоречивый характер этих заданий составляет их главную тяготу.

С того момента, как начинается война, мы все живем под гнетом этого противоречия; ощущение его не покидает нас даже в те минуты, когда мы, по-видимому, забываем о нем. Каждое известие, доходящее до нас с тех мест, где «наши» и «враги» истребляют друг друга, обновляет в нас чувство этого противоречия, заставляет душу вновь и вновь произнести сразу одному и тому же явлению «да» и «нет». Мы непрерывно живем в атмосфере, заставляющей нас сочувствовать тому, что обычно вызывает в нас самое глубокое и решительное неприятие; однако это обычное и оправданное неприятие не покидает нас и во время войны, но странным образом уживается с определенным чувством удовлетворения и смутным, неопределенным полуоправданием неприемлемого. Война как будто переворачивает наши добрые побуждения и наши нравственные принципы в некоторых основных отношениях. Сознание беспомощно стоит перед непонятным и этически невозможным явлением: по-видимому, совесть дает сразу на один вопрос два противоречивых, два взаимно исключающихся ответа. И перед нелепостью и противоразумностью этого явления душа теряется и не видит исхода: или совесть не есть последний и несомненный источник нравственной очевидности? Или есть положения, перед которыми она бессильна, или inter arma умолкают не только законы, но и единый божественный закон добра? Или же древняя уверенность Канта в том, что голос совести есть в то же время голос разума, покоилась на недоразумении?

Сомнение в совести, как в последнем и высшем источнике нравственной очевидности, — вот первое глубокое последствие, к которому философское сознание может быть, по-видимому, приведено войной. В самом деле, в момент, когда беда, требующая решительных действий, уже разразилась, когда нет времени для сосредоточенного предметного исследования и решения, когда нравственно спокойным может быть лишь тот, для кого все на свете просто и ясно, — в этот момент голос совести, по-видимому, не в силах «вывести нас на дорогу». Практически говоря, противоречивый ответ гораздо тяжелее, чем полное отсутствие ответа: он даже не оставляет душу в прежнем состоянии неуверенного вопрошания, но обостряет ее неуверенность, не позволяя сказать ни одному исходу ни цельного «да», ни цельного «нет». Какой бы исход ни выбрал человек, смутное, но незаглушимое чувство нравственного неодобрения обещает сопровождать его на его пути, и от этого раскалывающего и обессиливающего душу чувства люди спасаются как кто может, стремясь в огромном большинстве случаев уже не к нравственной правоте и сознательности своего решения, а к его наименьшей жизненной и житейской обременительности; чувство привязанности, правосознание, темперамент, давление общественного мнения и, главное, личный уклад бессознательной душевной сферы довершают остальное. Нравственно это выражается в том, что душа незаметно, целесообразным распределением света и тени создает для себя возможность сосредоточить внимание на отрицательных сторонах отвергаемого пути и на положительных чертах принимаемого исхода; человек уговаривает и заговаривает себя, он вытесняет из сферы сознания тяготящее и мучительное неодобрение своего жизненного пути и приноравливается жить так, как если бы этого вытесненного вовсе не было. С виду он получает от этого некоторое прагматическое преимущество; но на самом деле это преимущество имеет сомнительную ценность: подавленный призыв совести может внезапно и быстро вспыхнуть в виде стихийного нравственного отвращения к себе и к своим поступкам и вконец обессилить душу; или же, в худшем случае, душа, раз заглушившая и исказившая в себе, да еще по такому огромному и острому нравственному вопросу, голос совести, — заглушившая потому, что она не сумела интуитивно доискаться ответа, или мужественно выслушать его, или неискаженно выразить его в разумных терминах, — душа теряет доверие к совести, желание испытывать ее голос или даже способность найти к ней какой-нибудь доступ. Конечно, не этим только, но отчасти и этим, объясняется то своеобразное нравственное утомление и отупение, которое обнаруживается иногда в людях после войн и последствия которого проникают потом во весь строй жизни, воспитания, общественности и религии воевавшего народа.

Позволительно ли убивать человека? Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека? Вот вопрос, из которого, по-видимому, вырастает основное нравственное противоречие войны. Правда, этот вопрос ставится перед нравственным сознанием не только войной, но и каждой смертной казнью, каждым уголовным и политическим убийством. Однако к обязательному участию в организованном массовом убиении люди привлекаются только в эпоху войны, будь то гражданская война в ее единичных или повсеместных вспышках или война международная. Можно, конечно, попытаться смягчить эту заостренную постановку вопроса и свести чуть ли не всю войну к непреднамеренной стрельбе по «невидимому за расстоянием неприятелю». Однако современная стратегия совершенно определенно признает, что победа состоит в поражении живой силы противника и что из четырех способов достигнуть этого — убиения, ранения, пленения и рассеяния — наиболее действительным и целесообразным является первый. Рассеянный неприятель может прийти в себя и собраться вновь; раненый может выздороветь и вернуться в строй; пленного нужно стеречь, перевозить и содержать; убитый — изъят из живой силы противника окончательно и требует минимальных расходов на погребение. Из легкой раны и тяжелой раны, нанесенной неприятельскому воину, действительнее тяжелая рана; из тяжелой раны и смерти целесообразнее смерть. Правда, правосознание нового времени признало принцип: «не делать врагу больше зла, чем сколько того требуют цели войны», но принцип этот ценен гораздо более той нравственной тенденцией, которая за ним скрыта, чем своим формальным смыслом. Эта тенденция предлагает удовольствоваться простым выведением из строя, не настаивать на окончательном и выгодном способе, на истреблении живой силы противника; но прямая и непосредственная цель войны предпочитает истребление. Во всяком случае, каждый идущий на войну не сомневается в том, что ему предстоит; стрельба по невидимому противнику имеет ту же задачу, как и стрельба по отчетливо рисующимся фигурам, и предполагает у стреляющего одинаковое намерение: огнестрельное оружие заряжается, а холодное оружие оттачивается для живой силы неприятеля, и если из нескольких тысяч пуль в действительности попадает одна, то это происходит, конечно, не потому, что промах есть цель и назначение выстрела. Точно так же у идущего на войну наивной была бы надежда на то, что именно ему-то и посчастливится не убить никого в сражении; плох тот воин, который на это надеется, ибо за надеждой всегда скрывается желание, чтобы осуществился предмет надежды, и это желание может в критический момент удержать поднятую руку, толкнуть стреляющего под локоть, задержать слова команды на устах командующего и нанести непоправимый вред общему делу. Неприятель идет на нас не с тем, чтобы сдаваться или бежать при приближении наших солдат, но с тем, чтобы взять их при отсутствии сопротивления и убить их, если они будут сопротивляться. Сражение непрерывно ставит сражающегося в такое положение, при котором неискусно и неумело наносящий раны и причиняющий смерть или нежелающий ранить и убивать предает свое дело, оставляет свой народ беззащитным и содействует насильникам, идущим его поработить и эксплуатировать.

Нет ничего более трудного, как «доказывать» верность некоторых, по-видимому, основных аксиом, истинность которых кажется столь очевидной и несомненной, что от них можно отправляться, на них можно основываться, но вряд ли возможно привести соображения, их подтверждающие и обосновывающие. К числу таких нравственных аксиом принадлежит недопустимость убиения человеком человека.

В убийстве человека есть нечто последнее и страшное; мы все это остро чувствуем, но лишь с трудом можем сказать, что именно ужасает в нем нашу мысль и вызывает в нас чувство такого давящего гнета. По-видимому, три основных мотива имеют здесь решающее значение.

Во-первых, глубина и таинственность самого процесса жизни и смерти. Жизнь — это легкое, естественное состояние наше, столь привычное и столь незаметное, пока ничто близкое и острое ему не угрожает, столь простое, что никто из нас не сумел бы даже рассказать, в чем оно состоит и что это мы делаем, чтобы «жить», как «это» нам удается, — жизнь в самой сущности своей, в самом качестве своем неразложима ни на какие составные элементы, но и в начале, и в конце, и во всем течении своем остается перед нами реальной тайной, которую легко испытывать, но трудно исследовать, которую можно без конца описывать, которую мы можем разрушить, но которую мы не можем воссоздать. Новая жизнь может загореться от нас; и тем не менее тайной жизни мы не владеем. Мы можем остановить эмпирическую жизнь человека; и тем не менее мы не владеем и тайной смерти. Сокровенную природу жизни и смерти мы испытываем как реальный предел нашего изволения, нашего нестесненного целеполагания, нашего усмотрения и распоряжения. Самое проникновенное аналитическое описание процесса жизни и смерти остается познавательной рефлексией и не дает нам господства над реальной жизнью и реальной смертью. То, что живет, — живет «само», и когда оно склоняется к своему концу, мы слишком скоро убеждаемся в своей беспомощности. Жизнь есть нечто совершающееся «δί́αύτου̃», «a se ipso», и перед этой тайной внутренней самочинности человек искони испытывал чувство религиозного благоговения. Это чувство религиозного благоговения и побуждает человека обращаться внутренно к Божеству во все те моменты, когда он прикасается реально к этим тайнам, когда он испытывает их ход и совершение. Это чувство может быть выражено так: «здесь я не властен; здесь воля моя бессильна; здесь воля Высшего». Бесхитростное сознание проще всего выражает это знакомое всем нам ощущение словами: «такова воля Божия». При таком ощущении убийство естественно испытывается как насильственное и произвольное вторжение в сферу Божественной компетенции и премудрости.

В вопросе жизни и смерти человека — человек не властен; вот эта древняя и коренная уверенность, живущая в душах людей. Это человеку не подчинено, и нет у него полномочия решать, когда кому следует окончить жизнь. Устами стоиков человеческое мироощущение признало, что жизнь есть прекарный дар Божества, т. е. что давший жизнь может в любой момент отозвать из жизни; в старину сознание этой прекарности распространялось до известной степени и на родителей, и это находило между прочим выражение в том, что в древнем праве чадоубийство считалось не квалифицированным, а привилегированным преступлением. Лишить жизни властен тот, кто властен дать ее и не дать, чье целесознательное изволение владеет тайною жизни и смерти. И когда человек убивает человека, то в сознании людей встает естественный вопрос: «кто ты, что дерзаешь?» Ты берешь, чего не дал; ты разрушаешь, чего не создал и чего создать не можешь; кто же ты, что дерзаешь? Убийство есть всегда, по самой сущности своей, акт восстания и самовознесения над убиваемым, ибо решающий о сроках жизни другого присваивает себе по отношению к нему последнюю и величайшую власть, какая только может существовать на свете: jus vitae ас necis. Убивающий ставит себя в положение господина и владыки; мало того, он узурпирует Божие дело и посягает на Божеское звание. Для того чтобы прекращение жизни было действительно обосновано и мотивировано как благо, необходимо поистине сверхчеловеческое ви́дение о путях убиваемого, о судьбе его в мире и, следовательно, о судьбах и путях мира в целом. Мироощущение человека приписывает такое ви́дение только Богу; знание же людей бессильно решать и решить эти вопросы. Но в таком случае убиение человека не может быть ни обосновано, ни мотивировано. Оно остается актом неоправдываемого произвола. Мало того, убийство в самой сущности своей, независимо от случайных переживаний убивающего, есть акт величайшей гордыни: в нем кроется не только вознесение себя над убиваемым человеком, но и равнопоставление себя Божеству. Человек присваивает себе по отношению к убиваемому силу и власть Провидения, того совершенного деятеля, изволение которого свободно от пределов и норм. Убивающий слагает с себя последний предел, преступает самое страшное и вступает в сферу вседозволенности. Достоевский с разительной силой указал на эту предметную связь между правом на убийство и моральной вседозволенностью. Однако все дозволено не тому, кто захочет «взять» власть, кто «осмелится» и посягнет. Все дозволено тому, кто обладает совершенной волей и совершенным знанием и кто, в силу этого, не может сотворить зла и совершить убийства; и потому когда Бог отзывает человека из жизни, то он не убивает, а полагает ей конец. Убивающий же посягает на присвоение себе Божия совершенства и не понимает, что в самом посягании скрыт высший приговор ему, ибо совершенная воля уже не спрашивает, не порывается и не посягает, а непосредственно осуществляет закон своей совершенной природы. Вот почему мы испытываем по отношению к убившему то эмпирически нередко ничем не оправдывающееся смутное чувство ужаса и напряженной любознательности, которое вызывает в нас образ ангела бездны Аваддона.

Второй мотив, заставляющий нас тяготиться всяким убийством, есть исключительная и абсолютная нелюбовность этого акта. Какова бы ни была степень одухотворенности любви, на что бы ни была направлена ее сила, любовь спаивает живым творческим образом любящую душу с любимым предметом. Творчество любви состоит именно в этом своеобразном, не поддающемся отвлеченному пониманию снятии пределов между обеими сторонами. Видимое эмпирическое разъединение и уединенная замкнутость душ остаются по внешней форме и не исчезают. Но любовное отношение есть способ жизни, реально преодолевающий эту атомистическую изолированность. Начиная от элементарного и поверхностного учета чужого существования в формах приличия и вежливости, восходя через любезность и деликатность к любовному общению и действительной любви, человечество выработало целую сложную сеть приемов и способов взаимного нравственного приятия и взаимного нравственного проникновения. Знание души о душе остается всегда ограниченным и скудным, но живое чувствование, слагающееся на путях предметно воспитанной и развитой интуиции, — может давать неожиданные, ошеломляющие по силе адекватного проникновения результаты. Любящая душа живет и общается посредством художественного вчувствования в реальную жизнь людей. Это вчувствование совершается через максимальное принятие чужой жизни интересом, воображением, волей и мыслью любящего; душа, приемлющая чужой интерес и чужое содержание, сосредотачивает свое внимание и свою активность на осуществлении, удовлетворении, раскрытии и совершенствовании принятого; она перестает испытывать чужое как чужое, но испытывает его как свое. Любовь есть процесс реального духовного отождествления любящего с любимым; в результате его возникает тождество, но, конечно, не то совпадающее единство одинаковых смысловых содержаний, о котором трактуют учебники логики, но та неразрывная сращенность, то реальное целое, которое слагается из различного и ведет к живому творческому богатству. Когда любовное отношение взаимно и принятие сопровождается отдачей, тогда это тождество субъектов раскрывает некоторую метафизическую глубину в общении людей, реальность которой признавалась и сущность которой описывалась неоднократно в истории философии. Такая жизнь дает возможность убедиться в том, что, в сущности говоря, каждый из нас чувствует постоянно, хотя крайне редко дает себе в этом отчет: в реальной жизни соединенности всех людей. Эта соединенность состоит не только в том, что душа каждого из нас носит и сосредотачивает в себе бесчисленное множество нитей, связующих ее живым образом с другими людьми, или что душа наша непрерывно, даже в одиночестве, содрогается от уколов общения и сама наносит их, нередко даже и не подозревая об этом; но сама пронизанность души этими нитями раскрывается для того, кто их любовно культивирует и завязывает, как непрерывная, сплошная связь всех со всеми; эту непрерывную социально-духовную ткань жизни любящая душа культивирует, растит и совершенствует, тогда как нелюбящая душа рвет ее, комкает и деградирует, страдая сама и причиняя страдания другим.

Любовь раскрывает людям не то, что все люди должны связаться психически и духовно в живую непрерывную сплошность, но что они уже связаны так, рады они этому или не рады, хотят этого или не хотят; раскрыв это, она указывает им и высшую цель их жизни — в одухотворении и установлении творческой сопринадлежности душ. Душа, живущая обычно в ощущении этого реального живого всеединства душ, привыкает к нему настолько, что каждое проявление розни и вражды, каждый недостаток сочувствия и единочувствия, со-мыслия и едино-мыслия, каждое отсутствие едино-страдания и едино-радования вызывает в ней скорбь и горе. В то же время она твердо знает, что каждый добрый порыв, каждое нравственное усилие, каждое благое деяние есть действительное, истинное завоевание всего человечества; ибо даже те, кто не узнают ничего о самом порыве, усилии и деянии, не узнают, в чем он был, и не узнают даже вообще, что он был, получат незаметно и понесут в себе и передадут другим его плоды и отражения; а если этот порыв и это деяние найдут в себе любовную встречу и любовное отражение, то сила их удесятерится, передаваясь от души к душе. Но такая душа знает также, что каждый разрыв в социально-духовной ткани, каждый акт отторжения, обиды и насилия умножается в душах людей по тому же самому закону и так же точно передается от души к душе, особенно если сила любви не успевает вовремя погасить его разрушительный огонь и исцелить состоявшиеся разрывы. В этом ведении и в этом делании живет такая душа потому, что она постоянно и подлинно испытывает, что род человеческий душевно и духовно един; душевно един — ибо живет в сплошном реальном взаимодействии; духовно един — ибо творчески восходит к единой истине, единому добру и единой красоте. Философия не раз пыталась дать разумное выражение этому мироощущению, смутно и нередко искаженно изображавшемуся и в различных религиозных течениях, и нам достаточно здесь указать на это для того, чтобы снять с себя возможный упрек в произвольном изобретении.

Вот этот-то нравственно-духовный строй и порядок нарушается и разрушается сильнее всего человекоубийством. Убийство есть не только отказ от любовного признания этой связи между человеком и человеком, но решительное упразднение самой возможности восстановления и поддержания этой связи в будущем. Убивающий ставит себя к убиваемому в отношение полного нравственного отрыва, такого отрыва, который вообще ни при каких условиях не может состояться между людьми; потому что даже ненависть, доведенная до такой степени, что у человека чернеет в глазах при виде врага и белый свет кажется ему отвратительным от того только, что тот существует, — даже такая ненависть есть лишь выражение огромной трагической связи, спаявшей ненавидящего с его врагом: правда, эта связь выродилась и деградировала, но интенсивность ее только упрочилась и часто за ней скрывается возможность страстной привязанности. Убивающий слеп к этой связи, скрепляющей его с его жертвой: он чувствует себя оторвавшимся, и чувство этого отрыва необходимо ему для того, чтобы преодолеть все внутренние сдержки и моральные запреты. Наличность любовного, художественно вчувствующегося отношения делает убийство невозможным. Убийство предполагает разрыв и ожесточение. Оно предполагает сознание или ощущение окончательной невозможности склонить, убедить или исправить; и с другой стороны, совершенную исключенность самопочинной и добровольной уступки. Оно предполагает, следовательно, такое, наличность чего не может быть ничем доказана; ибо где же и в чем предел убеждений и доброй воли? Убивающий не может помнить об этом; ибо если будет помнить, то не убьет. Он должен быть твердо уверен или уверить себя, что ему осталось одно только средство: сила и страх силы. И даже не сила, потому что убить может и слабый, если он хитер или ловок; не сила, а явное или тайное насилие. В той душевной атмосфере, зрелым плодом которой является убийство, любовность разлагается и вытесняется чуть ли не во всех своих составных элементах: чувство живого тождества уступает свое место ощущению законченной противоположности; вместо едино-чувствия воцаряется безжалостность и ощущение несовместимости; вместо уступчивой щедрости выступает непреклонный animus sibi habendi; насилие возносится над убеждением; страх и подозрение вытесняют доверие; гаснет уважение и доброжелательство; человек видит в человеке зловредность, подлежащую искоренению, и позволяет себе все.

Такова смутная и далеко не всегда целиком представленная и развитая психика того, кто нападает для убиения. Именно основные указанные черты ее готовят убивающему глубокий и мучительный кризис. Этот кризис вызывается, во-первых, тем обстоятельством, что никакие, ни субъективные, ни объективные, условия не могут сделать убийство нравственно обоснованным или хотя бы только доказать, что оно было единственным и поэтому неизбежным средством. Правда, положение того, кто убил в состоянии необходимой обороны, является, по-видимому, менее тяжким в нравственном отношении. Однако и перед ним может встать вопрос: так ли уж ценна была та цель, ради которой он обратился к этому «неизбежному» средству, и так ли уж «неизбежно» было само средство? Во всех случаях убийство может и должно испытываться как своего рода нравственное testimonium paupertatis, которое выдал себе убивший. Ибо никакой, и даже самый утонченный, казуизм не будет в состоянии доказать, что «не было другого исхода». Много оправданий и отговорок можно придумать здесь, чтобы успокоить встревоженную душу и заставить умолкнуть взывающую совесть. Но если прислушаться к ее, как всегда, максимальному зову и формулировать его точно, то встанет вопрос: все ли ты сделал в жизни своей для того, чтобы убийство не стало для тебя «единственным» и «неизбежным» средством? Все ли силы ты положил на то, чтобы не было на свете людей, способных к такому глубокому выпадению из живого всечеловеческого братства? Не вернулась ли к тебе в этом нападении на тебя та незаметно рассеянная тобой по чужим душам масса обид, притеснений и унижений, которая ныне собралась воедино? Такие вопросы поставит совесть убившему в состоянии необходимой обороны. Что же испытает тот, кто убил, нападая?

Но кризис, переживаемый убившим, оказывается еще более глубоким оттого, что сам акт убийства устанавливает между ним и павшим от его руки особую, мучительную по своей интенсивности и по отсутствию творческой перспективы духовно-нравственную связь. И в этом выражается с полной очевидностью невозможность для человека разрушить духовную ткань человеческого всеединства. Ощущение этой связи, сковывающей убившего с убитым, может достигнуть сознания очень быстро, как только спадет отреагированная волна посягнувшего ожесточения. Момент убийства, оказывается тогда, стал роковым не только для убитого, но и для убившего; этот момент, в который он чувствовал себя резко порвавшим нить общечеловеческой связи и нравственного соединства, восставшим и захватившим Божеские права над убитым, позволившим себе все и в такую сторону осуществившим эту вседозволенность, тот момент, когда он совершил свое непоправимое дело и в ожесточении душевном взял на себя роль судьбы в жизни убитого, — этот момент самою остротой и безмерностью своей приковывает его душу к себе и к не проявляющейся больше, умолкшей душе погибшего. Человеку свойственно вообще по многу раз переживать заново свои поступки; эта работа воображения может иметь, как показал психоанализ, огромное катартическое значение, но при неумелости и беспомощности она может настолько же сковать свободу жизни, сделать душу рабом ее прошлого и в острых случаях увести ее в прямой недуг. Убийство является для убившего истинным душевным ранением, приковывающим его интимной, единственной в своем роде связью к убитому; воображение его, как бы преследуемое фуриями, непрестанно влечется вспять, отдаваясь сразу двум противоположным жаждам: пережить убийство как несостоявшееся, а себя как не убившего, и в то же время повторить момент убийства с его опьянением состоявшегося посягательства, разрядившегося ожесточения и осуществленной вседозволенности. Душу обуревает мучительная смесь из жалости и ожесточения, и ни одно из этих противоположных чувств не может найти себе творческого исхода, потому что человека, на котором теперь сосредоточились эти настроения и на которого обрушилось некогда ожесточение, нет среди живых. Убийство есть истинный акт жизненного и душевного саморазрушения, выполненный над собою: «Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!.. А старушонку эту черт убил, а не я…» — восклицает Раскольников. Судьбы убившего и убитого скрещиваются и расходятся, сломленные. Момент убийства раскалывает жизнь убившего, освещает ее всю по-новому и возлагает на нее неразрешимую проблему.

Именно с этим в теснейшей связи стоит третий мотив, пугающий и угнетающий наше сознание при каждому убийстве: это полная и безусловная непоправимость того, что имеет произойти и потом происходит. Правда, абсолютно говоря, непоправимо все, что происходит во времени: прошлое безразлично поглощает все, что совершается, и не в наших силах вообще сделать что-нибудь состоявшееся не бывшим. С этой точки зрения непоправима каждая обида, каждая неправда, каждый укол. Но в другом отношении, в другом порядке, в порядке любви — все это поправимо, ибо может быть заглажено, исцелено и погашено. Обида еще не беда и не трагедия, пока жив обиженный; до тех пор остается еще творческий исход; жизненная перспектива еще открыта, злая воля еще не затянула на себе мертвую петлю. Еще не оборвалось таинственное, неповторяемое творчество индивидуального мира; еще не утрачена возможность исправить те ранения и убрать те жизненные препоны, которые обидчик внес и воздвиг на пути восхождения этого мира к добру и духу. Убийство, наоборот, по самой сущности своей носит характер безвозвратности; духовный отрыв и духовное восстание получают в нем окончательное, непоправимое выражение в виде телесно-вещественного разрушения. Убивающий готовит себе моменты самого тяжкого, самого подавляющего бессилия: духовного бессилия перед вещественной невосстановимостью, им самим вызванной к бытию. Вообще говоря, страшно не умереть, а умирать; страшна не смерть, а непоправимость; страшно это сознание, что «больше никогда». И вот перед этим «никогда» убивающий ставит и себя и убиваемого, и притом в самый тягостный момент для обоих — в момент ощущения себя вырванным из живого реального всечеловеческого единства. Переносить отвращение и ненависть вообще мучительно; видеть, что другой унижает себя до ненависти по отношению ко мне, и чувствовать, что он переживает меня как униженное в его воображении и отвратительное ничтожество, является великой тяготой. Но почувствовать себя лицом к лицу с человеком или с людьми, которые ожесточились до такой степени, что видят в убиении меня и друзей моих главную цель своей сознательной напряженной деятельности и чуть ли не высший подвиг своей жизни; увидеть это воочию, почувствовать на себе хотя бы на миг всю сосредоточенную силу этого окаянного ожесточения и в этот миг умереть, в сознании своей отторженности и извергнутости, есть поистине величайшая духовная мука из возможных на земле. Здесь подавляет духовно та сила озлобления, которая может скапливаться и загораться в людских сердцах и которая, может быть, ни в чем так ярко не выражается, как в приговорах к смертной казни: одиночное заключение закрепляет чувство отторженности, а процессуальные и формальные сроки превращают смерть в медленное умирание.

Эта непоправимость, объективно говоря, выражается в том, что убитый уносит с собою сложный и неповторяемо своеобразный мир, прогрессивное восхождение и одухотворение которого насильственно обрывается актом убийства. Прекращение этого жизненного потока вносит сразу целое опустошение в обставший его социальный круг. Каждый, знавший умершего, чувствует, как в его собственной душе ликвидируется целый сектор живых взаимодействий, чувств и отношений; как угасает живая часть его личности; как образуется пустота и зияние в его мироощущении. Это и имел в виду Шлейермахер, когда говорил, что уход друзей из жизни есть не их смерть, а умирание оставшегося друга. И вот на этих путях прежде всего, хотя не только на них, убийство ранит и вовлекает в свое дело широкую общественную периферию. Каждый, коснувшийся убийства через знакомство с одною из сторон или по рассказам, оказывается участником его post factum, переживая, часто незаметно для самого себя, воображением, чувством или даже хотением совершившееся дело, входя через художественное отождествление то в положение убивающего, то в положение убитого, силясь «понять», т. е. реально пережить как свое то, что там произошло. Есть и в обычное время особые любители, которые посещают заседания суда, посвященные рассмотрению дел об убийстве, которые любят раздирающие драмы и кинематографические ужасы. Эпоха войны заставляет, может быть, всех нас пережить в воображении перестрелку, кавалерийскую атаку и штыковой бой; она делает всех нас, и сражающихся и несражающихся, соучастниками и совиновниками в организованном и планомерном убивании. И нет нравственных оснований к тому, чтобы мы закрывали себе на это глаза.

Никто не вздумает утверждать, что каждое убийство, происходящее на поле сражения, сопровождается в душе убивающего переживанием всех указанных мотивов и их оттенков. Самая форма войны и ее объявления смягчает одно, облегчает другое, освобождает, по-видимому, душу от третьего. Прежде всего, само решение убивать не падает всем своим бременем на душу убивающего. Участие в войне есть для каждого участника акт повиновения внешнему приказу, который исходит от органов государства, действующих на основании правовых полномочий; для огромного большинства правовым велением определяется и самая обязанность участвовать, и форма участия, и момент действия оружием. Все те, кто признают и испытывают моральное значение государственного сожительства и повиновения праву, получают в этом некоторый противовес по отношению к категорическому «запрету», идущему от совести. Однако этот противовес, облегчающий с виду момент выбора и решения, на самом деле только затрудняет и осложняет его. Глубокое нравственное «отрицание», принятое волей и раскрытое разумом, сталкивается с признанием того морального значения, в котором нельзя отказать развитому правосознанию и добровольному право-повиновению, и здесь обнаруживается то первое и, в сущности, самое поверхностное нравственное противоречие, которое встает в душе человека во время каждой войны и которое каждый из нас должен выносить и решить индивидуально. Состоится ли война — это не зависит от индивидуального решения воина; но будет ли он в этой войне убивать, это дело его совести и его самостоятельного, одинокого решения. И с точки зрения социальной психологии нужно сказать, что та война, в которой большинство индивидуально решающих душ не имеет глубоких и духовно значительных побуждений, могущих вызвать в душе решимость не избегать убийства и не останавливаться перед ним, — есть война, заранее обреченная на неудачу.

Далее, тот основной противно-любовный отрыв, который лежит в основании всякого убийства, не падает в войне всей своей тяжестью на индивидуальную душу. Он облегчен уже тем одним, что накопление враждебной энергии совершается всем социальным коллективом; это накопление начинается задолго до войны; оно идет, незаметно нарастая; оно питается самыми корнями экономического, национального и политического строя, мало того, самыми глубокими слоями общего психического уклада человека и его биологической организации; наконец, оно разряжается одновременно, для всех одинаково, бросая народ на народ и ставя личное сознание перед совершившимся фактом объявленной войны. Мы все живем, нередко сами того не замечая, огромной силой инерции, приемля весь основной уклад жизни, нашедший себе бытовое и юридическое закрепление и прочную поддержку, непреодолимую, конечно, для индивидуальных, разрозненных сил. И вот каждый из нас, всю жизнь участвуя в колоссальном накоплении враждебной энергии, всю жизнь не выходя из строя общественных отношений, основанного именно не на щедрости, не на доверии и любовности, — каждый из нас в момент объявления войны полагает, что он «неповинен» в стрясшемся несчастии и что причины беды лежат в чьих-то ошибках, в чьем-то чужом упорстве и хищничестве. Социальная дифференциация вводит нас здесь в жестокое заблуждение: государственный орган, учитывающий конфликт, констатирующий невозможность дальнейших мирных переговоров и организующий военное осуществление распри, является в наших глазах виновником и чуть ли не создателем столкновения. Вина перелагается с нас, мы умываем руки и облегчаем себе самочувствие слепотой.

Бесспорно, в сражении индивидуально определенная вспышка ненависти и ожесточения появляется нередко лишь в самый последний момент рукопашного боя; но враждебное настроение должно неизбежно питаться всем огромным коллективом армии. Общая солидарная враждебная напряженность снимает с личной души бремя индивидуально вынашиваемой и индивидуально направленной ненависти, и этим до известной степени объясняется то быстрое смягчение, которое обнаруживают иногда атакующие солдаты по отношению к не сопротивляющемуся, индивидуально сдающемуся в плен врагу. Однако бывает и так, что, ворвавшись в траншею врага, солдаты перекалывают всех без разбора. И если вспомнить призыв германского императора, обращенный к отправлявшимся в Китай отрядам: «не давать пощады», и если подумать о тех ложных сведениях, которые распространены в германской армии по вопросу о том, как обходятся русские с военнопленными, и т. д., — то нужно будет признать, что уровень коллективного ненавистничества может быть доведен в индивидуальных душах до очень высокой черты. Сама система вооруженного мира свидетельствует о том, какие колоссальные запасы вражды и страха скапливаются в людях и народах; достаточно подумать о том, сколько решимости убить укрывается в каждой выделанной в мирное время шрапнели и гранате; сколько силы и энергии полагается каждым народом на то, чтобы сообщить миллионам людей умение целесообразно управлять орудиями смерти, с каким удовлетворением мы узнаем о каждой малейшей победе, одержанной нашими войсками, «отвлекаясь» будто бы при этом от мысли о числе убитых врагов; достаточно обратить внимание на тот ненавистнический, подчас прямо кровожадный тон, в котором ведется вся малоблагородная пресса воюющих стран, и мы признаем, что всякая война без исключения есть нравственно виновное делание. Эту виновность войны чувствуют нередко и сами сражающиеся, особенно те, кому пришлось пережить бой на близком расстоянии; потому они нередко и уклоняются от любопытствующих, неделикатных расспросов.

Напрасно было бы пытаться умалить виновность, испытываемую каждым из нас во время войны, ссылкою на то, что сражающийся сам идет на смерть, или указанием на то, что война ведется в открытую. Личная опасность, которой подвергается убивающий, нисколько не умаляет его вины, хотя его самоотвержение и его мужество могут сиять из-за этой вины истинным нравственным достижением. То обстоятельство, что война ведется в открытую, также не меняет дела; во время дуэли открытой опасности подвергаются обе стороны, и тем не менее убийство, состоявшееся на дуэли, остается убийством. Никто не подумает приравнивать убийство в сражении — коварному нападению из-за угла, совершаемому убийцей из личной корысти. Убийство в сражении нельзя назвать ни гнусным, ни трусливым, ни лично-корыстным делом; хотя от коварства и жестокости оно нередко не свободно. Мало того, сражающийся проявляет почти всегда высшее жизненное самоотвержение; но и это не меняет сущности рассматриваемого нами вопроса: мертвое рассудочное учение о сверхдолжных делах слишком уж наивно в своем формальном количественном подходе к добру и злу, для того чтобы современное утонченное чувство ответственности согласилось принять его и применить к личной жизни. Война как организованное убиение остается нашей общей виной, которая справедливо тяготит даже тех, кто сам не участвует в сражениях: ибо мы слишком хорошо понимаем, что мы не убиваем сейчас только потому, что за нас убивают другие.

Наконец, не может помочь и указание на то, что война начата не нами, а врагом, что мы находимся в состоянии «необходимой обороны». Признак необходимой обороны, справедливо учитываемый правом, успокаивает только ту душу, которая привыкла не беспокоить себя действительным голосом совести: пусть обороняющийся не замышлял убийства и не хотел его, однако он его совершил, и для развитого чувства ответственности этого довольно. Далее, помимо этого, принцип необходимой обороны, примененный к войне ради ее нравственного оправдания, дает очень поверхностное, внешнее понимание этого стихийного коллективного процесса: война, как было только что указано, не есть явление случайное или произвольно созданное; наоборот, она есть зрелый и неизбежный плод всего нашего жизненного уклада. Наконец, весь этот аргумент представляет собою попытку укрыть вопрос о личном поведении и личной вине за плечами коллектива, решить вопрос о нравственной доброкачественности убийства указанием на то, что весь народ вынужден защищаться от нападения.

Но именно здесь и обнаруживается та основная ошибка, которая кроется в принципе: цель оправдывает средство.

Эта ошибка состоит в том, что не различается вопрос о нравственной доброкачественности деяния и вопрос о практической целесообразности его как средства, ведущего к видимому осуществлению благой цели. Нравственная доброкачественность деяния на самом деле рассматривается и констатируется совершенно независимо от его практической пригодности, важности или «неизбежности». Вопрос этот решается в особом самостоятельном теоретическом рассмотрении, имеющем два этапа: преимущественно-интуитивный и преимущественно-рефлективный. В интуитивном рассмотрении испытывается, раскрывается и осмысливается само по себе бессловесное и часто лишь смутно импульсивное показание того исконного и первоначального доброго желания, которое обычно именуется совестью; это показание бывает всегда по существу максимально, и раскрытие его описывает или формулирует некоторый идеальный образ действия, или способ чувствования, или вид отношения. Второй этап состоит в сопоставляющем сличении оцениваемого деяния с тем идеальным образом действий, который сформулирован в результате первого рассмотрения; совпадение черт того и другого дает нравственное одобрение деяния, несовпадение дает его нравственное неодобрение. Такова с виду простая и элементарная схема того теоретического исследования, которое в осуществлении своем, при правильной и углубленной постановке проблемы, нередко ведет к самым серьезным осложнениям и затруднениям; во всяком случае, вопрос о доброкачественности деяния решается им окончательно и бесповоротно, и никакие стечения обстоятельств, никакие практические осложнения и безвыходности не могут изменить что-либо в этой оценке.

Поэтому вопрос о практическом исходе есть вопрос самостоятельный, подлежащий особому рассмотрению, и смешение этих двух вопросов нередко ведет к самому опасному лицемерию. Различие этих вопросов ясно уже из той слишком часто осуществляемой людьми возможности, при которой человек, отчетливо или смутно сознавая недоброкачественность известного образа действий, тем не менее избирает именно его по соображениям целесообразности, не имеющим никакого отношения к нравственности. И когда человек, поступая таким образом, все-таки оставляет в своем сознании уверенность, что он выбрал «лучший» исход, то он легко делается жертвой злокачественного quaternio terminorum: ибо не всякий «лучший» по целесообразности исход есть «лучший» в смысле нравственной доброкачественности.

Жизненная «целесообразность» или даже «неизбежность» деяния бессильна изменить что-либо в его нравственной недоброкачественности; потому что вопрос о нравственной ценности цели и вопрос о нравственной ценности средства суть два вполне самостоятельных вопроса. Нравственно доброкачественное деяние может быть post factum использовано для нравственно негодной цели, и обратно: нравственно негодный поступок может послужить истинно ценному делу. Бесспорно, человек, искренне преследующий благородную цель и обращающийся на своем пути к нравственно предосудительным средствам, менее заслуживает порицания, чем тот, кто осуществляет дурными делами дурную цель. Однако этика исследует сущность добра, т. е. нравственно совершенного состояния души, и не творит суда над живыми и мертвыми людьми; этот суд предполагает «обнаружение» всех дел и помыслов; такое знание друг о друге не дается людям, и отсутствие его слишком легко превращает нравственный суд в праздные пересуды. Осуждение или одобрение человека не то же самое, что осуждение или одобрение деяния, и это принципиальное различие в предмете и акте суждения слишком легко забывается и затушевывается в повседневном, нефилософском обсуждении нравственных вопросов. Можно преклоняться перед человеком и его сильным, живым духом и в то же время признавать состав вины в его деянии.

Замечательно, что вся эта постановка вопроса об оправдании дурных средств благой целью сложилась в пределах этики, утратившей свое автономное значение. Эта постановка вопроса выросла не в рассмотрении по существу добра и зла, но в религиозном обсуждении простимости и непростимости грехов, позволенности и непозволенности известных деяний. Извинить (excusare) и признать позволенным (cui licitus est fi nis, etiam licent media) с точки зрения той или иной религиозной догмы можно и заведомо дурные деяния, как то и делали иезуиты. И тем не менее «качество поступка» не «определяется его конечной целью».

Никто не должен закрывать себе глаза на нравственную природу войны. Мучения и убийства, которые люди чинят друг другу в сражении, не станут ни благим, ни праведным, ни святым делом, каким бы целям они ни служили. Но каждый раз, как человек, имея возможность выбирать и решать, совершает нравственно недоброкачественное деяние, он несет на себе вину; поэтому война есть наша общая великая вина. Никакие казуистические или пробабилистические соображения не должны заслонять от нас этого вывода.

Но что же остается делать тому, кто признает это? Не участвовать в войне. По-видимому, непротивление нападающему есть единственный остающийся исход?

Учение о несопротивлении нападающему как об одном из действительных нравственных средств борьбы со злым и хищным желанием нападающего было по справедливости недооценено в то время, когда его выдвинул Лев Николаевич Толстой. Полагали, что достаточно указать на возможное исключение из общего правила, и от идеи ничего не останется. А между тем это далеко не так. Каждый раз, как человек в жизненной борьбе обращается к насилию, он должен сознавать, что отступает от порядка любовной связи и выдает себе нравственно testimonium paupertatis; он должен сознавать и признавать, что прибегает к средству нравственно неоправдываемому, что он ставит человеческие отношения на почву страха и коварства, что он порывает со строем, покоящимся на уважении, свободной очевидности, доверии и щедрости, что он вступает на тот путь, естественным пределом которого является убийство. Каждый из нас чувствует, что «насилие» и «насильник» суть термины, скрывающие в себе нравственное осуждение; что обращение к насилию должно иметь каждый раз какие-то «исключительные» основания; что строй, покоящийся на насилии, есть нечто нравственно одиозное и духовно невыносимое.

Однако принцип, выдвинутый Л.Н. Толстым, глубже и шире, чем это кажется на первый взгляд. Он устанавливает максимальную щедрость в отдаче того, чем другой желает завладеть; он устанавливает ее как основную нравственно верную линию поведения или, отвлеченно говоря, как норму. Но именно при этом углубленном понимании он и обнаруживает свой естественный предел. На что же может распространяться эта щедрость? Очевидно, на те конечные и временные блага — вещи и жизненные удобства, — которыми я владею. Однако наряду с такими конечными и временными благами есть блага, образующие то, что следует называть духовным достоянием; это духовное достояние, принадлежащее с виду отдельным людям и народам, но представляющее собой поистине общечеловеческое духовное достояние, не может стать предметом щедрой отдачи потому, что отдать — значит здесь предать и отречься. Как возможно, например, не противиться человеку, понуждающему меня к совершению низкого дела? Ведь это значило бы отречься от своего человеческого достоинства; а в таком положении должна изменить всякая щедрость. Или как возможно не противиться народу, который восстал для того, чтобы лишить нас свободной самобытной жизни и насильственно подчинить нас чуждым нам формам и велениям? Ведь это значило бы отречься от того, ради чего вообще только и стоит жить на свете, отречься от самозаконного служения духу. Это было бы уже не щедростью, а духовным самоубийством.

Щедрым вообще можно быть только в отдаче того, что принадлежит самому щедрому. Нельзя предоставить сильному угнетать слабого; нельзя быть щедрым в отдаче чужого блага или чужой жизни; нельзя дать поработить себя; нельзя дать истребить свой народ и свое искусство; нельзя отречься от своих убеждений и верований. И если бы опасность грозила всем этим духовным благам или хотя бы одному из них, то вопрос о несопротивлении нападающему пал бы сам собою. В сказке Л.Н. Толстого «Об Иване дураке» война тараканского царя с Ивановым народом кончается быстро оттого, что дураки не обороняются, а добровольно отдают свое добро насильничающим солдатам; солдатам становится «скучно» и «гнусно», и войско разбегается. Читая эту сказку, невольно соглашаешься, что дуракам Иванова царства воевать не стоило. Но если есть в жизни людей такое духовное достояние, которое они любят больше себя и которое стоит защищать хотя бы ценой мучений и смерти, и если этому достоянию грозит опасность от нападения насильников, то как же не отозваться им доброй волей и готовностью на призыв к защите от нападения?

Бывают в жизни человека такие положения, когда вся прошлая виновная жизнь его приводит его к необходимости взять на себя открыто и сознательно новую вину. И если человек оказывается неспособным к этому, то нравственная и духовная жизнь его терпит величайшее крушение. Эта необходимость не есть в таких случаях необходимость его личного интереса (например: посредством нового подлога скрыть целый ряд прежних подлогов и злоупотреблений). Эта необходимость не есть и необходимость «нравственного долженствования»: убить человека может быть делом правовой обязанности, но не делом нравственного долга. Необходимость убиения обнаруживается в порядке эмпирических причин и следствий или, говоря практически, в порядке жизненных целей и средств. Слепая, жадная, беспомощная деятельность людей ставит их в такие реальные условия, при которых для них не остается нравственно праведного исхода, ибо всякое возможное действие неминуемо включит в себя деяния, противные голосу совести. Потому что совесть при всех обстоятельствах и во всех условиях сохраняет свое значение неуклонного призыва к максимальному добру и к совершенному воленаправлению. Напрасно приписывать ей значение практического раздаятеля советов, «соглашающегося на компромисс» или учитывающего соображения полезности и удобства: это значит превращать истинного даймония в житейскую опытность софиста. Совесть, несомненно, зовет нас на защиту слабого от сильного; на защиту свободной и достойной жизни; на защиту духовного достояния; на самоотвержение и самоотдачу. Необходимость же убивать встает перед нами в порядке нашей эмпирической беспомощности и скопившихся тягостных итогов всей нашей прошлой, нравственно неверной жизни. Это средство не может быть одобрено совестью и должно быть принято нами как новая вина наша со всем мужеством и со всей бодростью сознательно живущего духа. Непреклонная воля защитить и отстоять питается сознанием нравственно праведной цели; но решимость убить приемлется сознанием и волей с ощущением вины, как неправедное и духовно-мучительное средство, приемлется с решением: увести потом свою жизнь с путей этой слепой безвыходности. Так бывает в тех случаях, когда длительное пренебрежение к интересам духовной жизни, к содержанию нравственных требований или к судьбе духовного достояния ставит под угрозу саму сущность или саму возможность достойной, творческой жизни. В таком положении человеку приходится, например, раскрывать накопившуюся в жизни внутреннюю ложь, хотя бы другому пришлось вследствие этого пережить тяжелый душевный кризис, грозящий ему смертью; в таком положении человек, открыто и сознательно приемля новую вину, идет на войну, спасая и отстаивая духовное достояние своего народа.

В этом принятии на себя последствий своего виновного делания, хотя бы они, как в данном случае, имели форму новой, тягчайшей вины, есть черта истинного героизма, трогающего душу и не позволяющего произнести слово осуждения. Мало того, именно на войне эта решимость принять на себя новую вину выливается неизбежно в форму бескорыстного и самоотверженного духовно-творческого напряжения, высота и чистота которого не имеет подчас равной себе. Нравственное противоречие не разрешается и не устраняется в этом героическом исходе, но приемлется и изживается во всем своем значении и во всей своей глубине. Это не значит, что такой путь ведет к деятельности, которая является всецело предосудительной в нравственном отношении; участие в войне заставляет душу принять и пережить высшую нравственную трагедию: осуществить свой, может быть, единственный и лучший, духовный взлет в форме участия в организованном убиении людей. Дело людей на войне слагается из лучшего и худшего, из высшего и низшего, и в этом трагедия войны; она является зрелым плодом ее нравственной противоречивости. Вот почему мы испытываем войну как злосчастную тьму, в которой загораются слепящие лучи света. И для того чтобы конец войны был как свет, возгоревшийся над тьмою, но не как тьма, поглотившая свет, необходим во время войны тот истинный, духовный, творческий подъем, в котором человек не закрывает себе глаза на виновность своего решения и своего дела, но видит все как есть и мужественно приемлет виновный подвиг. Виновность деяния не исчезает, но остается; герой открыто избирает неправедный путь, ибо праведного пути нет в его распоряжении. Он следует голосу совести, зовущей его к защите духа, но средства, к которым он обращается, ложатся на душу его виной и бременем. Только истинное духовное горение может дать достаточно силы, чтобы человек не изнемог под этим гнетом.

Приемля свою вину, зная ее и не умаляя ее, героическая душа идет навстречу своей судьбе, не укрываясь за ссылками на тот максимальный голос доброты, на который она до сих пор обращала так мало внимания. Человек, умевший всю жизнь грешить в своих интересах и судорожно отыскивающий нравственно-безукоризненный исход в момент, когда естественные плоды его жизни воздвигли угрозу духовным основам существования его и его народа, являет собою картину величайшего лицемерия. Напротив, в принятии последствий своей вины и своей жизни скрыта возможность очищения и обновления. Необходимо только не закрывать себе глаза на свою вину в прошлом и на ту вину, которая ждет в будущем и уже совершается при нашей поддержке и нашем участии. Тогда останется непоколебленным наше доверие к голосу совести, и тогда будущее откроется нам как возможность освобождения от кошмара прошлого.