Когда пророк Мухаммад ибн Абдаллах получил в Мекке в Хиджазе свое первое откровение, он не думал, что основывает новую мировую религию. А произошло это в 610 г. — том самом, в котором царь Хосров II вторгся в Византию. Мухаммада, который был купцом и славился в Мекке своей безукоризненной честностью, давно уже огорчал духовный недуг, поразивший, как он замечал, жителей города. В материальном смысле Мекка благоденствовала как никогда раньше, но это прямо подрывало древние общинные ценности. Вместо того, чтобы заботиться о слабых, как было принято в старину, люди думали только об умножении собственного богатства. Ощущалось смутное недовольство традиционными языческими верованиями, которые явно не подходили для жизни в современном мире. Аллаха, верховного бога арабского пантеона, чье имя означает просто «Бог», было принято отождествлять с божеством, которому поклонялись иудеи и христиане. Но иудеи и христиане нередко насмехались над арабами за то, что Бог ни разу не послал их народу ни откровения, ни пророка.

Все это раз и навсегда переменилось в месяце Рамадане 610 г. н.э., в тот день, когда Мухаммада потрясло ниспосланное Богом видение и к нему пришли слова боговдохновенного писания. Еще 22 года Мухаммад получал от Аллаха откровения, которые его последователи позднее собрали в книгу на арабском языке, известную нам под названием Коран — «чтение вслух». Бог, наконец, заговорил с арабами на их родном языке и ввел в круг истинно верующих. И потому сам Мухаммад не считал свои откровения чем-то принципиально новым, они исходили от того самого Бога, которому поклонялись иудеи и христиане, и содержали призыв к жителям Мекки посвятить Богу всю жизнь без остатка (слово «ислам» означает «предание себя Богу»). Живя согласно воле Аллаха, поступая достойно и по справедливости, люди будут процветать в полной гармонии с божественными законами, лежащими в основе бытия.

Таким образом, ислам не означал подчинения чему-то чуждому. С точки зрения Корана покоряться Богу было только естественно. Всем людям на земле Бог посылал пророков и вестников, чтобы через них сообщить людям, как им следует жить. Лишь исполняя эти божественные повеления, люди могли раскрыть заложенный в них человеческий потенциал. Естеству противоречил бунт против Бога (куфр) — извращенное, низкое, неблагодарное отрицание действительности, способное принести лишь хаос и разрушение в жизнь отдельных людей и всего общества. Мусульманин — муслим, что означает «покорный Богу», — обретает в жизни цель, направление и гармонию, ибо в итоге достигает бытия в полном согласии с правильным порядком вещей. Этим путем мусульмане возвращались к изначальному совершенству, которое Бог уготовил людям при сотворении мира.

Таким образом, ислам в целом можно трактовать как движение к цельности, возвращение в потерянный рай. При этом ни в самом Коране, ни в биографии его пророка не заметно каких-либо экстравагантных или уводящих от реальной жизни черт. Мухаммад обладал не только великим пророческим даром, но и выдающимися талантами политического лидера. В Коране Аллах дает весьма четкие и конкретные указания: заниматься стяжательством дурно, а поровну разделить свое добро с другими хорошо; первейший долг мусульман — созидать общество, где уважают бедных и слабых. Вслед за иудейскими пророками Мухаммад особо подчеркивал необходимость практических добрых дел — помощи беднякам, сиротам, вдовам и притесняемым. Коран не требует интеллектуального подчинения сложной системе религиозных представлений — в нем нет места богословским умствованиям по поводу вещей, которые невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Здесь, как и в иудаизме, Бог проявляет себя не в единственно верном учении, а в нравственном императиве.

Весть Корана упала на благодатную почву в Мекке, где, как уже говорилось, в муках рождался капиталистический уклад и в племени курайшитов, к которому принадлежал Мухаммад, богатые и сильные в погоне за наживой безжалостно теснили слабых и уязвимых. Среди первых мусульман было много рабов, женщин и других обездоленных, в особенности из бедных и захудалых родов, в то время как знатные и влиятельные люди Мекки не испытывали ни малейшего желания менять порядок вещей. Требование Мухаммада отвергнуть культ древних языческих богов и поклоняться одному Аллаху возмущало их, представлялось им неуважением к традициям предков и предательством по отношению к древним святыням Аравии. Знать Мекки преследовала малочисленную общину мусульман, так что в 622 г. Мухаммад, а с ним еще около 70 мусульманских семейств были вынуждены переселиться в Ясриб, примерно на 250 миль к северу от Мекки. От этого события — хиджры, что означает «бегство», — ведется отсчет в мусульманском летоисчислении, поскольку именно оно позволило Мухаммаду осуществить на практике свои идеалы и создать первую общину (умма), социальное устройство и духовная жизнь которой воплотили учение Корана.

Следующие десять лет были полны опасностей: растущая мусульманская община в любой момент могла быть уничтожена. Хиджра выглядела как вызывающее, даже кощунственное деяние. Покинув свое племя, мусульмане разорвали узы крови, пренебрегли одной из самых священных ценностей арабов. Они оставили свое правильное место на земле и пустились во враждебный чужой мир, где человек обычно не выживал без поддержки соплеменников. Над уммой Мухаммада постоянно нависала угроза войны с могущественной Меккой. Кроме того, у нее возникли напряженные отношения с частью иудеев и язычников Ясриба, которые не желали иметь дела с этим революционным сообществом, основанным не на кровном родстве, а на идео­логии. Одни сговаривались убить Мухаммада, другие готовились выдать всех членов уммы Мекке. Если бы это удалось, мусульмане наверняка были бы поголовно истреблены по жестокому обычаю кровной мести. Кровь действительно лилась. Мусульмане во множестве гибли в отчаянных битвах с язычниками-курайшитами, сами же в борьбе за выживание частью изгнали из Ясриба, частью перебили три самых видных еврейских клана в городе. Но со временем Пророк принес мир в Аравию, которую дотоле раздирала непрекращающаяся кровная вражда. Племена арабов одно за другим присоединялись к умме Мухаммада, а в 630 г. даже гордая Мекка добровольно открыла ворота мусульманскому войску, и Мухаммад занял свой родной город без кровопролития.

Рождение ислама сопровождалось насилием и жестокостью, но идеалом Корана были гармония и единение. Само арабское слово «ислам» образовано от того же корня, что и «салам» — «мир». А фундаментальной идеей Корана был таухид, единственность Бога. Мусульманам следовало так организовать свою жизнь, чтобы Бог занимал в ней главенствующее место; когда каждый из них достигнет этого индивидуального единения с Богом, все мусульмане вместе ощутят себя одним целым, которое и есть Бог. В дальнейшем к этому гармоничному состоянию, когда любое действие совершается под эгидой священного, должно было прийти все человеческое общество. Это означало, что каждый мусульманин обязан участвовать в бесконечной борьбе — джихаде — за восстановление всех вещей, какие есть в мире людей и в природе, в том изначально совершенном виде, в каком они были сотворены Богом. Отсюда же следовала недопустимость религиозной розни и сектантства. Мухаммад поначалу считал, что иудеи и христиане принадлежат к одной и той же вере, и испытал тяжелое потрясение, узнав об их ссорах из-за умозрительных вопросов, не имеющих однозначного ответа. Иудеи Ясриба нанесли Мухаммаду крайне болезненный удар, когда не пожелали признать его истинным пророком и закрыли перед мусульманами двери своих домов. Коран поэтому велел мусульманам вернуться к изначальной, чистой религии Авраама, который жил, когда не существовало еще ни Торы, ни Евангелия, а значит, был не иудеем, не христианином, а просто муслимом — человеком, всю жизнь поступавшим согласно воле Бога (Коран 3:65–68). От более дружелюбно настроенных иудеев Мухаммад узнал предание, согласно которому арабы произошли от Измаила — сына Авраама: они тоже могли называть себя детьми Авраама, как евреи и христиане.

Вместе с тем Мухаммад был убежден, что сектантство свойственно далеко не всем иудеям и христианам. Поэтому он, хотя сам воевал с иудеями, предписывал всем своим последователям с уважением относиться к ахль аль-китаб — «людям Писания», тем, кто следовал какому-либо из предыдущих откровений:

Если вступаете в спор с людьми Писания, то ведите его наилучшим образом. <…> Скажите: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам и то, что ниспослано вам. Наш Бог и ваш Бог — один, и мы покоряемся только Ему».

(Коран 29:46)

В Коране раз за разом повторяется мысль о том, что с откровением Мухаммада не утратили силу учения пророков прежних времен — Адама, Ноя, Авраама, Исаака, Измаила, Иова, Моисея, Давида, Соломона, Иисуса Христа (Коран 2:129–132, 35:22, 61:6 и др.). Коран — просто подтверждение и напоминание все той же единственной вести, которую Бог ниспослал всем народам. Тот, кто предпочитает символ веры или свод законов самому Богу, превосходящему любые людские установления, безусловно, является идолопоклонником. Возвращаясь к вере Авраама, мусульмане подчиняли свою жизнь именно Богу, а не религиозному институту, каким бы он ни был.

Представление о том, что религиозные искания человечества едины в своей основе, самым существенным образом повлияло на политику мусульман в отношении Иерусалима. У мусульман существовала собственная священная география, в корне отличная от иудейской и христианской, без знакомого нам по иудаизму противопоставления священного и мирского. Все сущее, поскольку оно происходит от Бога, считалось одинаково благословенным. Умма стремилась к такому равновесию и единству между божественным и человеческим, внешним и внутренним миром, при котором их разграничение утратило бы смысл. В представлении мусульман в мире не существовало ни изначального «зла», ни «демонической» области, постоянно угрожающей «добру». Даже Сатана, верили они, в конце времен получит прощение. Все свято, и надо сделать так, чтобы эта святость раскрылась. Священным было, таким образом, все пространство, и ни одно место не обладало большей святостью, чем другие. Однако вероучение ислама создавалось для реальных людей, а Мухаммад понимал, что людям для сосредоточения нужны символы. И потому с самых первых лет в мусульманстве установился культ трех мест, почитавшихся как священные центры мира.

Первое из этих мест — Мекка. В центре города с древних времен стояла гранитная кубическая постройка, называемая Кааба, — самая чтимая святыня Аравии. Каждый год со всех уголков огромного полуострова сюда сходились арабские племена, как языческие, так и христианские, чтобы принять участие в замысловатых и сложных обрядах паломничества — хаджа. Во времена Мухаммада Кааба служила святилищем набатейского бога Хубала, и ее окружали изваяния другие божеств арабского языческого пантеона, но изначально она могла быть храмом Аллаха — верховного бога. Считалось, что Кааба находится в центре мира, а прямо над ней располагаются небесные врата, так что в этом месте божественное приоткрывает себя, делаясь доступным для земного мира. В одну из стен Каабы вмонтирован Черный камень — метео­рит, когда-то упавший с небес и связавший тем самым небо и землю. Как и иродианский Храм в Иерусалиме, святыня в Мекке воплощала полноту бытия, Кааба же представляла самое бытие. Этот куб одновременно символизировал и землю — четыре его угла ориентированы по четырем сторонам света. Паломники семь раз обходили вокруг святыни, двигаясь по ходу солнца размеренным быстрым шагом, — с помощью этого обряда, называемого таваф, они символически переходили от обыденности к чувству сверхъестественной полноты, состраивались с ритмом и движением космоса, обретая верное направление и истинный путь. Круг практически во всех культурах выступает как символ совершенства и вечности, и таваф был медитативным упражнением: кружа около крохотной неподвижной точки вращающейся вселенной, паломники учились находить правильные ориентиры для собственной жизни, определять для себя центр собственного мира и личные ценности. И по сей день паломники, совершавшие таваф вместе с другими мусульманами, рассказывают, что ощутили, как границы их собственного «я» исчезли и они стали одним целым со всеми людьми. На 20 миль вокруг Каабы во все стороны простиралось священное (неприкосновенное, запретное — харам) пространство, охраняющее ее святость. На этой территории воспрещалось любое насилие, и потому она служила убежищем от бесконечной племенной вражды. Аль-Харам был источником расцвета Мекки как торгового города: здесь всегда было спокойно, купцы и менялы могли вести переговоры и заключать сделки, не опасаясь внезапного нападения врагов.

Мухаммад питал искреннюю и глубокую привязанность к Каабе. Он любил молиться в аль-Хараме и читать там Коран, часто совершал таваф. Его привлекала легенда, по всей вероятности, бытовавшая в доисламской Аравии, согласно которой именно на этом месте Адам, первый человек, возвел самое первое на земле святилище Богу. На месте Харама, таким образом, находился сад Эдема, где Бог сотворил Адама, где Адам дал имена животным и все ангелы за это поклонились ему (Коран 2:30–37). Мекка представляла на земле потерянный рай, который можно было на мгновение вернуть, выполнив традиционные обряды этого святого места. Позднее Каабу отстраивали заново Сиф, сын Адама, Ной после Потопа, Авраам и Измаил (Коран 2:125). Окончательный облик святыне придал Кусайя ибн Килаб, объединивший племя курайшитов. Таким образом, Кааба связывала прошлое и настоящее, божественное и земное, внутренний мир человека и окружающую действительность.

Однако когда Мухаммад наставлял первых мусульман относительно правил молитвы (намаза), он говорил, что, простираясь ниц в знак внутренней покорности (ислам) Богу, следует обращаться лицом не к Каабе, а к Иерусалиму. Кааба была в то время осквернена идолами, и потому мусульманам подобало молиться на духовный центр иудеев и христиан, поклоняющихся единому Богу. Такая кибла (ориентация во время молитвы) знаменовала переход от традиционных племенных верований к изначальной вере человечества, подчеркивая солидарность мусульман с ахль аль-китаб и преемственность религиозной традиции. Затем, в январе 624 г., когда стало понятно, что большинство иудейской общины Ясриба никогда не признает Мухаммада, умма объ­явила о своей независимости от прежних традиций, и Мухаммад предложил верующим во время молитвы обращать лицо в противоположную сторону — к Мекке. Эта смена киблы считается одним из самых важных религиозных новшеств Мухаммада. Новая кибла символизировала возврат мусульман к исконной вере Авраама, существовавшей до разделения на враждующие секты иудаизма и христианства, и была попыткой отыскать утраченное единство в древнейшей святыне, воздвигнутой первым истинным муслимом — Авраамом. А поскольку Кааба не имела религиозного значения ни в христианстве, ни в иудаизме, мусульмане, обращаясь в ее сторону, молчаливо объявляли, что не поклоняются символам традиционных религий, а служат только самому Богу:

Ты не имеешь никакого отношения к тем, которые раскололи свою религию и разделились на секты. <…>

Скажи: «Воистину, мой Господь наставил меня на прямой путь, на правильную религию, веру Ибрахима (Авраама), истинное едино­божие. Он не был из числа многобожников».

Скажи: «Воистину, мой намаз и мое жертвоприношение (или поклонение), моя жизнь и моя смерть посвящены Аллаху, Господу миров, у Которого нет сотоварищей».

(Коран 6:159, 161–163)

Изменение киблы служило также утешением для мусульман из Мекки, которые совершили хиджру в Ясриб и теперь жили в изгнании. Молитва лицом к Каабе помогала им преодолеть ощущение оторванности от родины, символически направив свои помыслы к оставленной дома святыне.

После своего триумфального вступления в Мекку в 630 г. Мухаммад немедленно занялся очищением Каабы: он убрал оттуда изваяние Хубала и разбил стоявших вокруг идолов. Спустя два года, незадолго до своей кончины, Мухаммад выполнил древний языческий ритуал хаджа, придав ему новый, монотеистический смысл. Теперь это было символическое воссоздание истории Агари и Измаила, изгнанных Авраамом в пустыню и спасенных там ангелом. Мекка навсегда осталась самым святым местом в мусульманском мире, а Харам сделался символическим выражением мусульманского религиозного опыта. Коран постоянно напоминает правоверным, что, говоря о Боге, необходимо использовать символы — аяты. Аятом называется каждый отдельный стих Корана, и такие образы, как рай или Судный день, — тоже символы, ибо человеческий язык позволяет описать Бога и его деяния лишь при помощи метафор. Поэтому мусульмане обладают навыком символического мышления, и им удавалось увидеть в святости Мекки — первичного священного пространства — отражение всей динамики исламского мировосприятия. Точно так же, как есть лишь один Бог и одна религия, но их проявления многообразны, существует и всего одно святое место — Мекка, — способное проявлять себя во многих местах. Все прочие святые места, которые впоследствии обретал исламский мир, получали свою святость от Мекки, и их можно рассматривать как ответвления этой главной святыни. Космос — это тоже символ, аят Бога, и в явлениях природы нам раскрывается божественное присутствие. Все святилища исламского мира, таким образом, строились по модели Мекки — архетипического символа святости: в этом выражался принцип таухида — святости и единства вселенной.

Одним из самых святых мест ислама после Мекки считался Иерусалим. Мусульмане всегда помнили, что священный город ахль аль-китаб был их первой киблой, тем символом, который помог им осознать ислам как отдельную религию, отринуть языческие традиции предков и искать братьев по вере. Иерусалим, сыгравший центральную роль в этом болезненном процессе отделения, занял особое место в мусульманском духовном ландшафте. Он стал символом присущего исламу ощущения живой преемственности и родства с ахль аль-китаб, — хотели того сами иудеи и христиане или нет. Мусульмане называли Иерусалим мадинат байт аль-макдис, Город Храма. Долгое время он служил духовным центром их предшественников-монотеистов; здесь правили и поклонялись Всевышнему великие пророки Давид и Соломон, а Соломон построил священную мечеть. С Иерусалимом были связаны судьбы других пророков из числа самых святых, в частности Иисуса Христа, которого мусульмане глубоко чтили, хотя и не верили, что он был Богом.

Несколько позже мусульмане могли уже утверждать, что пророк Мухаммад тоже побывал в Иерусалиме, куда Аллах однажды ночью чудесным образом перенес его из Мекки:

Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной [аль-Масджид аль-Харам] в мечеть отдаленнейшую [аль-Масджид аль-Акса], вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений [аят].

(Коран 17:1)

«Мечеть неприкосновенная» — несомненно, Кааба, однако в Коране нет никаких указаний на то, что «мечеть отдаленнейшая» как-то связана с Иерусалимом. Отождествление произошло позднее, возможно, через несколько поколений после Мухаммада, когда этот рассказ приобрел следующий вид. Как-то ночью, примерно в 620 г. — еще до хиджры, когда Мухаммад молился подле Каабы, ангел Джабраил (Гавриил) перенес его в Иерусалим. Они пролетели по ночному небу верхом на крылатом скакуне, именуемом «бурак», и опустились на Храмовую гору. Там их приветствовала огромная толпа пророков — предшественников Мухаммада. А потом Джабраил и Мухаммад поднялись к престолу Аллаха по волшебной лестнице (мирадж), которая начиналась от Храмовой горы и проходила через семь небес. Каждым небом правил один из великих пророков — Адам, Иисус, Иосиф, Енох, Аарон, Моисей и, наконец, Авраам, чьи владения лежали на границе божественной сферы. На седьмом небе Мухаммад получил последнее откровение, которое вывело его за пределы человеческого восприятия. Вознесение Пророка на небеса представляло собой вершину ислама, полное единение с Богом, Творцом, от которого проистекает все сущее. Повествование о ночном путешествии (исра) и вознесении (мирадж) Мухаммада явственно напоминает видения божественного престола у иудейских мистиков. Что еще важнее, оно отражает глубокую убежденность мусульман в существовании преемственности и родства между исламом и предшествующими монотеистическими религиями, а кроме того, объясняет перенос святости Мекки в «отдаленнейшую мечеть» (аль-Масджид аль-Акса) в Иерусалиме: сам Бог установил связь между двумя этими городами.

Однако Иерусалим был лишь третьим по значимости святым местом исламского мира. Вторым считался Ясриб — город первой уммы, или просто «город» — Медина. Приведя в Медину свою малочисленную общину, Мухаммад принес на новое место и святость Мекки, первичного священного пространства. После смерти мусульмане почитали Мухаммада как совершенного человека. Он не был божеством (и много­кратно предупреждал своих последователей, что не его следует обожествлять, как это делают христиане с Иисусом), но его вера, добродетель и покорность воле Аллаха были столь велики, что он стал кутбом — живым связующим звеном между небесами и земным миром. Так мусульмане соединили древний символизм священного пространства с более поздним по происхождению культом святого человека. Люди, как и места, обладали способностью соединять божественное с обыденным. И Медина как дом Пророка тоже сделалась точкой соприкосновения небес и земли, причем особенно сильной эта связь была на могиле Мухаммада. Медина была святой еще и потому, что именно здесь появилась умма. Потому, в соответствии с принципом таухида, все последующие исламские города и государства разделяли с Мединой ее святость, символизировавшую стремление подчинить всю свою жизнь воле Бога.

Точно так же все позднее построенные мечети исламского мира воспроизводили самую первую — скромную мечеть Мухаммада в Медине. Это было грубое строение, отвечавшее суровости и простоте ранне­исламского идеала: крыша на трех столбах из древесных стволов, камень, указывающий киблу, да скамеечка, на которую становился Мухаммад, чтобы обращаться к правоверным. Эти элементы есть в любой мечети — колонны, поддерживающие крышу, михраб — ниша, расположенная со стороны Мекки, и возвышение для проповедника — минбар. Еще один обязательный элемент мечети — двор: он играл важнейшую роль в жизни первой уммы. Мухаммад и его жены жили в небольших комнатках или хижинах, стоявших на краю двора. Сюда могли приходить городские бедняки, и они получали подаяние, пищу, помощь. Во дворе происходили и общественные собрания, на которых обсуждались политические, социальные, военные, а также религиозные вопросы. Мечеть и по сей день используется не только для религиозных целей — она служит центром всей жизни мусульманской общины.

Это часто удивляет, а порой и шокирует иудеев и христиан, которые принципиально отделяют священное пространство от всего остального мира. Им представляется, что мусульмане не оказывают своей мечети почтения, полагающегося святому месту, коль скоро позволяют себе болтать вблизи нее с друзьями или «эксплуатировать» ее для политических собраний. В действительности те, кто так считает, неверно понимают исламскую концепцию священного. В исламе священное не рассматривается как нечто отдельное (кадош в иудаизме), а охватывает все стороны жизни. Построив дом для себя и своих жен во дворе мечети, Мухаммад показал, что религия, семья и быт могут — и должны — пребывать в единстве. Сходным образом политика, хозяйственная деятельность и общественная жизнь должны включаться в орбиту святости и подчиняться закону Аллаха. Святость в исламе — объемлющая, а не исключающая: христианам Медины разрешалось молиться в мечети — так выражалась преемственность исламской традиции по отношению к евангельской. Многосторонние функции мечети, таким образом, отражали суть таухида, сакрализации всех аспектов человеческой жизни (Bennet, pp. 88–89). А поскольку всему пространству присуща святость, мечеть не должна быть отделена от окружающего мира. Пророку приписывают слова: «Не поноси мир, потому что мир есть Аллах», а Коран все время побуждает мусульман смотреть на красоту и упорядоченность земли, как на аят. Потому деревья, запрещавшиеся на Храмовой горе, в мусульманских святынях приветствуются; во дворах мечетей устраиваются фонтаны, а сами здания полны света, и во время пятничных молитв там могут летать птички. Мечеть приглашает мир войти внутрь, а не оставляет его снаружи. Эти принципы святости Медины проявились и в мусульманской архитектуре Иерусалима — третьего святого города ислама.

К моменту кончины Мухаммада (6 июня 632 г.) под его водительством объединились практически все племена Аравии. Однако племенная вражда пустила на полуострове такие глубокие корни, что угроза распада уммы после смерти Мухаммада была вполне реальной. Многие племена в свое время приняли власть Медины из уважения скорее к самому Пророку, чем к его религии, и когда он умер, не чувствовали себя обязанными ни подчиняться преемнику Мухаммада халифу Абу Бакру, ни платить обязательный налог (закят) в исламскую казну. Из местной среды выдвинулись «пророки» — соперники Мухаммада, призывавшие отделиться от уммы, — и Абу Бакр был вынужден сражаться не на жизнь, а на смерть с мятежными племенами асад, тамим, гатафан и ханифа. Подавив сопротивление, он решил направить неуемную воинственность арабских племен против внешних врагов — возможно, надеясь за счет этого разрядить напряженность внутри уммы. Так или иначе, в 633 г. мусульманские войска начали завоевательные походы против Персии, Сирии и Ирака. В следующем 634 г., когда умер Абу Бакр, одна арабская армия изгнала персов из Бахрейна, а другая проникла в Палестину и заняла Газу.

Можно почти с полной уверенностью утверждать, что эти войны не вдохновлялись религиозными мотивами, — в Коране нет ни слова о том, что мусульмане обязаны завоевать мир для ислама. Правда, судя по некоторым признакам, Мухаммад незадолго до кончины строил планы вовлечения в умму новых арабских племен: в 630 г. он предпринимал военные экспедиции в северную часть Аравии. И все же в тот период ислам еще не был миссионерской религией, подобной христианству. Мухаммад не предполагал, что иудеи или христиане станут обращаться в ислам, — за исключением, быть может, тех, кому именно эта форма монотеизма будет особенно близка, — ведь они получили собственные истинные откровения. На этой ранней стадии мусульмане рассматривали ислам как веру, данную в откровении арабам, сынам Измаила так же, как иудаизм был дан сынам Иакова. Современные историки полностью отказались от прежних представлений, согласно которым бедуины, стоило им принять ислам, тут же ринулись силой оружия насаждать свою новую веру среди соседних народов, вовсе этого не желавших. У большинства мусульманских полководцев, по-видимому, были более приземленные соображения. Кочевники аравийских пустынь веками стремились вырваться за пределы своего засушливого полуострова на более плодородные земли и сочные пастбища. До тех пор их сдерживали армии двух могущественных держав, Персии и Византии, но завоевательные походы мусульман начались в 633 г., в обстановке геополитического вакуума, когда обе империи истощили свои силы в долгой войне друг с другом. Некоторые союзные армии, выставленные ими против мусульман, состояли из арабов, ощущавших свое этническое родство с агрессорами. Например, гассаниды, жившие на границе Аравии, издавна служили Константинополю, сдерживая натиск кочевых племен. Однако незадолго до описываемых событий Византия не выплатила им полагающееся вознаграждение, и возмущенные гассанидские воины были готовы перейти на сторону уммы — не по религиозным соображениям, а скорее из чувства арабской солидарности. Арамейское и иное семитское население как в Сирии, так и в Ираке либо относилось к завоевателям нейтрально, либо приветствовало их. Как мы видели в предыдущей главе, деспотическая политика христианских императоров восстановила против власти Константинополя еретиков-монофизитов и многочисленное еврейское население. Ни те, ни другие не были склонны поддерживать Византию, а евреи были откровенно рады приходу в Палестину мусульманских армий. В силу всех этих причин арабам удалось сравнительно легко покорить обширную территорию, принадлежавшую прежде двум могущественным империям.

По смерти Абу Бакра новый халиф Омар (Умар), один из самых суровых и деятельных сподвижников Пророка, продолжил завоевание Персии и Византии. И хотя мусульмане начали богатеть, сам Омар по-прежнему жил так же просто, как Мухаммад. Он постоянно ходил в старом заплатанном шерстяном плаще, во время переходов сам нес свою поклажу, как простой воин, и настаивал, чтобы военачальники поступали так же. Ислам, таким образом, явился в Палестину в ореоле первоначальной восторженности, неся заряд кипучей энергии. А византийский император Ираклий, лишившийся поддержки многих из своих подданных, напротив, впал в глубокую меланхолию и переживал жесточайший душевный кризис. В арабском нашествии он видел явный знак немилости Господа. Двигаясь дальше по Палестине, мусульмане 20 августа 636 г. наголову разбили византийскую армию в битве при Ярмуке. Гассаниды посреди сражения изменили Константинополю и переметнулись к братьям-арабам. Затем арабы, которым помогали евреи, начали шаг за шагом покорять остаток страны. Ираклий задержался лишь на время, необходимое, чтобы домчаться до Иерусалима и забрать оттуда Животворящий Крест, после чего навсегда покинул Сирию. В июле 637 г. арабская армия стала лагерем под стенами Иерусалима.

Патриарх Софроний с присущим ему мужеством организовал защиту города, опираясь на силы византийского гарнизона, однако в феврале 638 г. христиане принуждены были капитулировать. Как гласит легенда, Софроний согласился отворить ворота Святого города только перед самим Омаром. И хотя один из самых ранних мусульманских источников утверждает, что халифа там в то время не было и он посетил город лишь позже, по мнению большинства историков Омар все-таки прибыл в Иерусалим, чтобы лично принять капитуляцию. В то время он находился в Сирии и, учитывая то значение, которое придавалось в исламе Иерусалиму, наверняка пожелал сыграть главную роль в этом знаменательном событии. Согласно традиционному рассказу, Софроний выехал из ворот Иерусалима навстречу Омару и лично сопроводил его в город. Халиф должен был выглядеть полной противоположностью пышно разодетым византийцам: он ехал на белом верблюде в своей обычной поношенной одежде, которую отказался сменить ради торжественной церемонии. Некоторые христиане, наблюдавшие эту картину, сочли поведение Омара лицемерным: надо думать, им неприятно было сознавать, что повелитель мусульман куда лучше отвечает христианскому идеалу святой бедности, чем их собственные правители.

Из всех завоевателей Иерусалима — за исключением, быть может, царя Давида, — Омар в наибольшей степени отвечал и идеалу милосердия. Вступление арабов в Иерусалим было самым мирным и бескровным за всю долгую и подчас трагическую историю города, оно не сопровождалось ни убийствами, ни грабежами, ни сожжением святынь чужой религии. Победители никого не выселяли, ни у кого не отбирали имущество, никому не навязывали свою веру. Если считать уважительное отношение к предыдущим обитателям города критерием праведности монотеистического правителя, то долгий период мусульманского господства в Иерусалиме начался поистине великолепно.

Омар изъявил желание посетить святые места Иерусалима, и Софроний провел его прямо к Анастасису. Вероятно, это был не самый удачный выбор: халифу не могло понравиться, что этот великолепный архитектурный ансамбль посвящен смерти и воскресению Иисуса. В Коране об Иисусе говорится как об одном из величайших пророков, но вообще не упоминается о его смерти на кресте. Мухаммад, в противоположность Иисусу, достиг блестящего успеха при жизни, и мусульманам трудно было поверить, что Бог позволил своему вестнику подвергнуться столь позорной казни. Не исключено, что верования арабов испытали влияние докетизма и манихейства, распространенных в то время во многих районах Ближнего Востока. Докеты и манихеи считали, что смерть Иисуса была кажущейся, а его распятое тело представляло собой лишь видимость: на самом деле он в конце жизни триумфально вознесся на небеса, как Енох и Илия. Позднее мусульмане, желая выразить презрение к вере христиан, намеренно коверкали название церкви, произнося его не как аль-кияма («воскресение»), а как аль-кумама («навозная куча»). Однако Омар даже на пике триумфа от значительной военной победы ничего подобного себе не позволил. Когда он стоял рядом с гробницей Иисуса, наступило время для мусульманской молитвы, и Софроний пригласил его совершить намаз прямо в Анастасисе. Омар вежливо отказался. Не стал он делать этого и в Константиновом Мартириуме, а вышел наружу и помолился на ступенях церкви вблизи оживленной Кардо Максимус. Омар объяснил патриарху, что начни он молиться внутри церкви, мусульмане тут же конфисковали бы ее и превратили в мусульманскую святыню — память о молитве халифа в байт аль-макдис. Затем Омар там же начертал указ, запрещающий его единоверцам молиться на ступенях Мартириума иначе как в одиночку или обращать это место в мечеть (Евтихий Александрийский, Анналы, 16–17). Позже халиф молился в церкви Неа и там тоже принял меры предосторожности, благодаря которым она осталась в руках христиан.

Но мусульманам требовалось место, где они могли бы построить мечеть, не отбирая у христиан их собственности. Кроме того, им очень хотелось увидеть знаменитый Храм Соломона. По легенде, записанной арабскими историками со слов хранителя устной традиции аль-Валида ибн Муслима, Софроний, когда Омар обратился к нему с просьбой показать «мечеть Давида», попытался выдать за нее последовательно Мартириум и Сионскую базилику, но затем все-таки привел халифа со свитой к разрушенным воротам, ведущим на Храмовую гору. А дело было в том, что все время после ухода персов, при которых иудеи ненадолго возобновили на платформе Храма свои обряды, христиане использовали это место как свалку мусора. Как пишет Муджир ад-Дин, «оказалось, что подворотная лестница до самой улицы, на которую выходили ворота, завалена спустившимся из мечети мусором; его было так много, что он почти касался потолка лестницы». Подняться наверх можно было только на четвереньках. Первым пополз Софроний, за ним халиф. Добравшись, наконец, до Иродовой платформы, Омар и его спутники, должно быть, пришли в ужас от вида огромной пустой площади, сплошь заваленной обломками разрушенных зданий и мусором. Потрясение от плачевного состояния, в котором они нашли великую святыню, прославленную даже в далекой Аравии, не было забыто в исламском мире: в дальнейшем мусульмане утверждали, что начали назло христианам называть Анастасис обидным словом аль-кумама именно в отместку за их нечестивое обращение с Храмовой горой.

Маловероятно, чтобы Омар тогда заинтересовался скалой, впоследствии сыгравшей важнейшую роль в исламском культе. Оценив положение вещей, он тут же начал пригоршнями собирать грязь и мусор в расстеленный на земле плащ и вываливать их через стену вниз, в долину Хинном. Свита последовала его примеру. Этот акт очищения во многом был схож с удалением оскверненной почвы во время раскопок на Голгофе при императоре Константине. при раскопках на Голгофе. В обоих случаях приверженцы восторжествовавшей религии, стремясь утвердиться в Иерусалиме, убирали скверну, оставленную преды­дущими обитателями города, и физически докапывались до истоков своей веры.

Приход в Иерусалим имел для мусульман огромное значение. Первые последователи Мухаммада, решившись на хиджру, болезненно переживали разрыв с Меккой и ее священными традициями. С началом завоевательных походов арабы вторглись в чужой для них мир со сложной культурой, абсолютно не известной в дикой на тот момент Аравии. Мифологические, религиозные и политические системы, с которыми они беспрестанно сталкивались на завоеванных землях, бросали серьезнейший вызов их новообретенной вере. Армии мусульман все время двигались и были лишены корней. Теперь же в их руках оказался байт аль-макдис, город Храма, дом многих великих пророков и первая кибла мусульман. Это было своего рода возвращение на родину — в город духовных предков, отцов веры. Ислам получил возможность физически укорениться в древних религиозных традициях Иерусалима способом, символизирующим преемственность и целостность мусульманских воззрений. А поскольку Коран предписывал мусульманам освящение всего сущего, они считали себя обязанными восстановить святость места, подвергшегося столь чудовищному поруганию.

Как только платформа была расчищена, Омар призвал в советники Ка'ба аль-Ахбара, принявшего ислам иудея и знатока исра'илият, или, как сказали бы мы, иудаики. Мусульманам представлялось совершенно естественным проконсультироваться у еврея по вопросу о точном расположении мест, священных для его предков. И из иудейских, и из мусульманских источников явствует, что евреи приняли участие в восстановлении Храмовой горы при Омаре. Помимо рассказа о совете с Ка'бом существует предание, согласно которому Омар приезжал в Иерусалим с группой раввинов из Тивериады. Как пишет выда­ющийся арабский историк Х в. Абу Джафар ат-Табари, Омар начал совещание с Ка'бом с того, что процитировал 17-ю и 18-ю суры Корана, где говорится о Давиде, Соломоне и Храме. Затем халиф спросил Ка'ба, какое место на Храмовой горе лучше всего, по его мнению, подходит для совершения молитв. Ка'б указал на участок к северу от Скалы — ас-Сахры, которую — почти наверняка ошибочно — считал местом расположения Двира. Здесь, — пояснил он, — мусульмане будут обращать свои молитвы одновременно к двум святыням — «соединятся обе киблы: кибла Моисея и кибла Мухаммада». Этот рассказ, скорее всего, вымышлен, поскольку мусульмане проявили интерес к Скале лишь полвека спустя, зато хорошо показывает их приверженность принципу независимости ислама от религий-предшественниц. Омар отверг совет Ка'ба и решил строить мечеть на южном конце платформы, на месте Царского портика Ирода — там, где находится современная Аль-Акса. Расположение было выбрано таким образом, чтобы мусульмане молились лицом к Мекке и только к Мекке. Мечеть Омара была скромным деревянным строением, что вполне отвечало идеалам раннего ислама. Первое ее описание дал христианский пилигрим Аркульф, посетивший Иерусалим в 670 г. Он был немало поражен контрастом между мечетью и ее предшественником — величественным Храмом: «На том знаменитом месте, где некогда был выстроен великолепный храм… теперь сарацины выстроили из дешевого материала четырех­угольный молельный дом из приподнятых досок и больших бревен над некоторыми остатками развалин». Зато мечеть была просторной: по словам того же Аркульфа, она вмещала до трех тысяч верующих. Ко времени паломничества Аркульфа многие арабы региона перешли в ислам и собирались в мечеть на пятничные молитвы.

Однако христиане Иерусалима не были обязаны переходить в ислам. В действительности обращение иноверцев в ислам не по­ощрялось вплоть до VIII в. Упоминавшийся выше ат-Табари процитировал в своей «Истории пророков и царей» документ, который считал «заветом» между халифом Омаром и христианской общиной Иерусалима. Документ, скорее всего, не подлинный, но он точно описывает политику мусульман в отношении покоренных народов.

[Омар] дарует им [жителям Иерусалима] безопасность, людям и их имуществу; их церквям и их крестам, больным и здоровым, всем исповедующим их веру. Мы не будем расквартировывать мусульманских воинов в их церквях. Мы не будем разрушать их церкви, не будем посягать на их убранство, их имущество, их кресты и все, что им принадлежит. Мы не будем принуждать жителей Иерусалима отказываться от своей веры и не причиним им никакого вреда.

(Tabarī, Ta'rikh ar-Rusul wa'l-Muluk 1:2405)

Евреи и христиане Палестины, как и прочие подданные-немусульмане исламской империи, получили статус «покровительствуемых меньшинств» (зимми). Они обязаны были отказаться от средств самозащиты и не имели права носить оружие. Власти же гарантировали им защиту, за которую взимали подушный налог, называвшийся джизья. В Иерусалиме этот налог, по-видимому, составлял один динар в год с семьи. Такую же сумму платили за въезд в город христианские паломники, прибывавшие из других стран; таким образом, на время пребывания в Иерусалиме они приобретали статус зимми (Gil, 1992, pp. 143–48). Эта система не была совершенной. Позднее исламское законодательство дополнилось рядом положений, довольно унизительных для немусульман. Так, зимми не могли строить без разрешения, а их культовые сооружения не должны были быть выше мечетей; им следовало низко кланяться чиновнику, внося джизью, запрещалось ездить верхом на лошади, предписывалось носить одежду только определенного вида. Хотя все это зачастую выполнялось не слишком строго, в целом немусульманам гарантировалась свобода вероисповедания, но не равенство: они были подданными мусульман, и закон обязывал их признавать главенство мусульман во всех областях жизни. Тем не менее такие правила позволяли мирно сосуществовать представителям разных конфессий и обеспечивали в основном приличное и законное обращение с подвластными народами. По сравнению с византийским законодательством, жестоко преследовавшим религиозные меньшинства — монофизитов, самаритян и иудеев, — это был, безусловно, большой шаг вперед.

Поэтому не удивительно, что христиане — несториане и монофизиты — приветствовали мусульман и предпочитали исламскую империю Византийской. Как писал историк XII в. Михаил Сириец, мусульмане «не спрашивали об исповедании веры и не преследовали за веру, как греки, народ еретический и злонравный» (Михаил Сириец 3:226, цит. по Prawer, p. 216). Православным же христианам примириться с торжеством ислама было, очевидно, труднее. Софроний, как утверждается, плакал, глядя на стоящего посреди Храмовой горы халифа Омара, и вспоминал пророчество Даниила о «мерзости запустения», а несколькими неделями позже умер от горя. Появились апокалиптические фантазии о каком-то греческом императоре, который освободит Иерусалим и подготовит почву для Второго пришествия Христа (Wilken, pp. 241–49). Христиане Иерусалима теперь были отрезаны от Константинополя, где, казалось, о них совсем позабыли. Вплоть до 691 г. пустовало место патриарха Иерусалимского, освободившее­ся после кончины Софрония. На глазах христиан вновь оживала и обустраивалась Храмовая гора, осквернение которой было для них так важно. Многие, наверное, пытались сделать вид, что никаких мусульман в Иерусалиме нет: христианские паломники, такие как Аркульф, едва замечают их присутствие в Святом городе. Может быть, христиане подсознательно верили, что если игнорировать «сарацинов», те каким-то образом перестанут существовать. В сущности, им не составляло особого труда обманывать себя, так как они по-прежнему составляли большинство населения города и даже мусульмане признавали, что здесь живут по преимуществу зимми. Почти все святыни христиан находились на Западном холме, и он остался целиком христианским. Завоеватели-мусульмане не селились в этой части города, хотя климат там был прохладнее и здоровее, чем в их собственных кварталах у подножья Харам аш-Шарифа — Храмовой горы. Мусульманам, кроме того, запрещалось входить в сохранившиеся церкви на Масличной горе и в долине Кедрона; в особенности это касалось церквей Вознесения и Гробницы Девы Марии, которые увековечивали память о событиях, почитавшихся мусульманами. Христиане могли беспрепятственно строить и восстанавливать свои церкви, и в VII–VIII вв. церковное зодчество в Сирии и Палестине достигло небывалого расцвета. Были разрешены крестные ходы, и не существовало ограничений на церковные богослужения. Мусульмане собирались в больших количествах лишь на Харам аш-Шарифе, бывшей Храмовой горе, никогда не имевшей для христиан литургического значения.

Непосредственно после взятия Иерусалима Омар по просьбе Софрония сохранил запрет на проживание евреев в Иерусалиме. Арабы, занимая новый город, обычно подтверждали существовавшие там порядки, а евреям уже очень давно не дозволялось селиться в Иерусалиме и окрестностях. Однако позднее Омар отменил перво­начальное распоряжение, поскольку не видел причин, по которым следовало бы отказать евреям в праве жить в городе Давида. Халиф пригласил в Иерусалим 70 еврейских семейств из Тивериады и выделил им территорию вокруг Силоамского водоема, с юго-западной стороны Харама. При взятии Иерусалима персами в 614 г. этот район был разрушен почти до основания и с тех пор лежал в руинах. Евреи расчистили территорию, вывезли мусор, а пригодные в дело камни употребили на строительство своих домов. Им также разрешили построить синагогу поблизости от уцелевшей со времен Ирода западной подпорной стены платформы Храма. Синагога называлась «Пещерой» и, возможно, находилась в подземелье под храмовой платформой (Gil, 1992, pp. 70–72, 636–38). Согласно некоторым источникам, евреям дозволялось молиться и на самой платформе, точно так же, как христиане допускались для молитвы в мединскую мечеть. Зимми — иудеи и христиане — могли наниматься на Харам в качестве стражников или обслуги, причем они освобождались от уплаты джизьи (Gil, 1992, p. 72). Иудеи, по-видимому, охотно пользовались этой возможностью, поскольку мусульманское завоевание вселило в них новые надежды. Византийские императоры поставили иудаизм вне закона, а Ираклий дошел даже до принудительного крещения евреев. Так что евреи поддерживали мусульман, как раньше — персов, тем более что монотеистическая религия новых завоевателей была значительно ближе их собственной вере, чем христианство. Не исключено, что некоторые иудеи видели в исламе ступень на пути измаилитов (потомков Измаила) к обращению в истинную веру.

Мусульмане не только освободили иудеев от гнета Византии, но и дали им право постоянно жить в их Святом городе. Такой поворот к лучшему, естественно, вызвал к жизни апокалиптические мечтания. Особенно важным казалось то, что мусульмане приступили к очищению Храмовой горы: может быть, они подготавливают путь для Мессии, который воздвигнет новый Храм, теперь уже навечно? Еврейский поэт конца VII в. приветствовал арабов как предвестников Мессии, связывая с ними свои надежды на воссоединение рассеявшегося народа и возрождение Храма (Peters, 1985, p. 192). И даже когда стало ясно, что пришествие Мессии не состоялось, евреи по-прежнему положительно относились к исламской власти в Иерусалиме. В дошедшем до нас письме XI в. иерусалимские раввины упоминают о «милосердии» Бога, позволившего «царству Измаила» покорить Палестину, радуясь, что с мусульманами, вступившими в Иерусалим, «были люди из сынов Израиля, которые указали им место Храма, поселились с ними [в Иерусалиме и живут там] по сей день» (Gil, 1992, p. 71).

Завоевание Палестины мусульманами отнюдь не означало, что ее внезапно наводнили арабы из Хиджаза. Этнический состав населения Палестины изменился мало и сохранил присущую ему пестроту. Мусульманским завоевателям не разрешалось селиться на новых землях, и они долгое время оставались малочисленной кастой военных, жившей в особых поселениях изолированно от местных жителей. Некоторые арабские военачальники получали разрешение строить себе поместья, но только в местах, которые не были заняты. В Иерусалиме, как мы видели, мусульмане не посягали на Верхний город с его более здоровым климатом, а поселились только у подножия своего Харама, рядом с Еврейским кварталом. Иерусалим, таким образом, был по преимуществу христианским городом, с небольшим анклавом священного пространства мусульман. Пророк Мухаммад однажды сказал, что всякий, кто говорит на арабском языке, — араб, примерно так же, как те, кто говорит по-гречески, — эллины. С течением времени арабский язык сделался родным для всех жителей города, и потому сегодня мы называем их арабами, будь то мусульмане или христиане.

Мусульмане заимствовали у византийцев административное деление Палестины (по-арабски — Фаластин) на три области — джунда. Джунд Фаластин, куда входил Иерусалим, включал прибрежную низменность, а также нагорья Иудеи и Самарии, джунд Урдунн (Иордан) — Галилею и западную часть Переи, а джунд Димашк (Дамаск) — территорию древних царств Эдом и Моав. Иерусалим, называвшийся у арабов либо байт аль-макдис, либо «Илия» (Элия), пользовался большим уважением, его правителями становились выдающиеся личности. Правитель провинции аль-Шам, включавшей Сирию и Палестину, будущий халиф Муавия ибн Абу Суфьян, назначил наместником джунда Фаластин одного из самых видных военачальников Умайра ибн Саада, который был известен своим благородным отношением к зимми. Первым кади (судьей мусульманского суда) Иерусалима стал один из пяти выдающихся знатоков и толкователей Корана Убада ибн аль-Самит. Кроме того, привлеченные святостью Иерусалима, в нем поселились некоторые из сподвижников Пророка, среди которых были Файруз ад-Дайлами и Шаддад ибн Аус.

После такого замечательного начала мусульманская империя едва не распалась в 644 г., когда персидский военнопленный убил халифа Омара. Ислам постигла одна из главных трагедий религии — он не смог воплотить в жизнь свои самые драгоценные идеалы. Последователи христианства, религии любви, часто проявляли в Иерусалиме ненависть и презрение к иноверцам. Теперь же приверженцы ислама, религии единства и единения, готовы были пасть жертвой разобщенности и сектантства. Со времени смерти Мухаммада в отношениях между халифами и семьей Пророка существовала напряженность, связанная с вопросом об управлении уммой, — в конечном итоге этот конфликт привел к разделению мусульман на суннитов и шиитов. После гибели Омара третьим халифом стал представитель аристократического семейства Омейядов (Умайядов), один из первых сподвижников Пророка Осман (Усман) ибн Аффан. Его главной заслугой перед Иерусалимом было создание и передача в дар городу огромного общественного сада для бедных вокруг Силоамского водоема. При всем своем похвальном благочестии Осман не обладал качествами сильного правителя и в 656 г. он пал жертвой военного заговора. Заговорщики провозгласили четвертым халифом Али ибн Абу Талиба, ближайшего из живых родственников Пророка мужского пола. Тут же началась гражданская война между Али и Муавией, правителем аль-Шама, возглавившим после смерти Османа клан Омейядов, — Муавия требовал, чтобы ему выдали убийц Османа для наказания. Война продолжалась до 661 г., когда Али был заколот фанатиком из недавно образовавшейся секты — первой в истории ислама. Спустя полгода Муавию торжественно провозгласили в Иерусалиме халифом. С него началась династия Омейядов, правившая исламской империей почти сто лет.

Став халифом, Муавия немедленно перенес столицу империи из Медины в Дамаск. Это вовсе не означало отказа от прежних идеалов ислама, как иногда считают. Под властью мусульман теперь находилась огромная империя, границы которой простирались с востока на запад от Хорасана до современной Ливии в Северной Африке. К концу правления Омейядов она еще расширилась, распространившись от Гималаев до Гибралтара. В интересах эффективного управления столица державы должна была находиться ближе к ее географическому центру, а мусульманам следовало полностью интегрироваться с населением покоренных стран. Перенос столицы в Дамаск способствовал также осуществлению религиозной миссии мусульман — сакрализации мира: ислам велит правоверным все время двигаться вовне, неся святость Бога в самые отдаленные пределы и за пределы империи, а не замыкаться около своих святынь на родине.

Для Палестины близость к месту расположения центральной власти была большим благом, поскольку способствовала ее культурному и экономическому процветанию. Муавия, около 20 лет правивший в аль-Шаме, успел за это время искренне полюбить Иерусалим. Бывая в Палестине, он взял за правило посещать город, хотя однажды на него там было совершено покушение. Сохранились его хвалебные высказывания о байт аль-макдис, из которых видно, что мусульмане переняли у зимми многие представления, связанные с Иерусалимом. Муавия называл город «местом, где люди соберутся и воскреснут в Судный день», считал, что человек освящается самим фактом проживания здесь, и весь аль-Шам — «земля, избранная Аллахом, куда он приведет лучших из своих слуг». Однажды, проповедуя в Хараме, халиф сказал: «Бог возлюбил пространство между двумя стенами этой мечети больше, чем любое другое место в мире» (Hasson, p. 170). Мусульмане, молившиеся там, находились далеко от Мекки, но могли ощутить ее святость в Иерусалиме.

После смерти Муавии религиозные раздоры в исламской империи снова усилились, поскольку часть ее подданных-мусульман отказалась признать халифом сына Муавии Язида. В 680 г. Хусейн, сын Али и внук Пророка, поднял мятеж против власти Омейядов, но он и горстка его сторонников были безжалостно перебиты воинами Язида после поражения в битве при Кербеле (Ирак). С тех пор шииты, которые считают, что управлять уммой может только прямой наследник Пророка, чтут Кербелу как святыню. Они также продолжают чтить своих имамов — потомков Мухаммада и Али. Каждый имам считался кутбом своего поколения: он служил живым связующим звеном между мусульманами и небом благодаря приобщению к святости Мухаммада, совершенного человека.

Еще одно восстание против Омейядов вспыхнуло в 683 г., когда халифа Язида сразил смертельный недуг: Абдалла ибн аз-Зубайр провозгласил себя халифом и захватил священный город Мекку. Он оставался у власти до 692 г., хотя так и не добился полной поддержки уммы. После смерти Язида Мерван I (684–685) и его сын Абд аль-Малик (685–705) сумели восстановить власть Омейядов в Сирии, Палестине и Египте, а потом и во всей остальной империи. Халиф Абд аль-Малик, обладавший выдающимися талантами государственного деятеля, начал процесс замещения старых административных систем, унаследованных у Византии и Персии, новой арабской. Так образовалась централизованная монархия, основанная на теократическом идеале.

Восстановив в определенной мере мир и спокойствие, Абд аль-Малик получил возможность обратить внимание на Иерусалим, который ему, как и всем Омейядам, был особенно дорог. Он восстановил стены и ворота города, пострадавшие во времена недавних смут, а возле Харама выстроил дворец правителя города. Но главная его заслуга перед Иерусалимом — это, несомненно, Купол Скалы, который халиф заложил в 688 г. У ислама были свои святые места и арабское писание непревзойденной красоты и силы, но не было своих монументальных сооружений. Из-за этого в Иерусалиме, изобиловавшем великолепными церквями, мусульмане чувствовали себя обделенными. Христиане, судя по рассказу паломника Аркульфа, насмешливо относились к скромной деревянной мечети на Хараме, и мусульманам наверняка хотелось доказать им свою способность создавать храмы, убедительно выражающие торжество их религии. Историк и географ Х в. аль-Мукаддаси («Иерусалимец») писал, что в аль-Шаме имелись «прекрасные церкви» и Абд-аль-Малик, «увидав величину и благолепие купола аль-Кумамы, побоялся, как бы этот купол не произвел на мусульман подавляющего впечатления». Потому-то он и «построил для мусульман такую мечеть, которая отвлекла бы их внимание от этих церквей, и сделал ее одним из чудес мира».

Итак, Абд аль-Малик распорядился о новой святыне, которая бы соперничала с церковью Анастасис на Западном холме и небывалой красоты Церковью Вознесения на Масличной горе. Освещенная в ночные часы, эта церковь, по рассказу Аркульфа, сияла так ярко, что представляла незабываемое зрелище, одно из самых примечательных в Иерусалиме. Чтобы мусульманская постройка получилась столь же великолепной, Абд аль-Малик пригласил зодчих и мастеров из Византии; не исключено, что из трех руководителей строительства двое были христиане (Gil, 1992, p. 92). Несмотря на столь весомый вклад зимми, первая великая святыня мусульман со всей определенностью выражала именно исламскую идею.

Для строительства халиф выбрал участок вокруг скального выступа, торчавшего из уцелевшей иродианской мостовой в северной части храмовой платформы. Почему ему пришло в голову почтить эту скалу, не упомянутую ни в Библии, ни в Коране? Позднее мусульмане стали верить, что Мухаммад вознесся с нее на небеса после своего Ночного путешествия и молился в маленькой пещере под ней. Однако в 688 г. это событие еще не связывали именно с Иерусалимом. Захоти халиф увековечить мирадж Пророка, он непременно велел бы высечь внутри святыни соответствующий текст из Корана, а он ничего подобного не сделал. Мы не знаем, откуда происходит поклонение той Скале. Пилигрим из Бордо, как мы помним, писал, что иудеи возливают елей на «пробитый камень» на Храмовой горе, однако нельзя уверенно отож­дествить этот камень со Скалой. В Мишне, текст которой восходит ко II в., говорится об Эвен Штия — краеугольном камне мироздания, который в дни Давида и Соломона помещался возле Ковчега Завета. Но раввины не пишут, был ли этот камень все еще на месте в иродианском Храме, и не отождествляют его со Скалой на опустошенной Храмовой горе. По-видимиму, иудеи, а вслед за ними и мусульмане, считали (по мнению большинства современных исследователей — ошибочно), что Скала отмечает место, где находилась Святая Святых (Mazar, p. 98). Если так, то они, естественно, должны были видеть в Скале «пуп земли», место, всегда дававшее доступ к небесам. После постройки Купола Скалы и иудеи, и мусульмане создали об этой Скале легенды, так что мусульманская святыня, вероятно, подстегнула воображение евреев. И те и другие пришли к представлению о Скале как об основании Храма, центре мира, входе в сад Эдема и источнике плодородия — словом, связали ее со всеми традиционными для монотеистических религий атрибутами священного места. С самых первых дней мусульмане чувствовали, что посещение новой святыни возвращает их к изначальной гармонии рая.