Раздел I. О вечности творения

Поскольку творение — плод вечной и бесконечной мудрости, справедливости, благости и истины и осуществлено бесконечным могуществом, оно подобно своему великому создателю остается тайной для нас. Как и каким способом оно было совершено, дано постичь единственно той силе, по всемогущему повелению которой оно свершилось. Все же, отправляясь от необходимых атрибутов, совершенств, вечности и бесконечности бога, мы можем доказать, что творение также должно быть вечным и бесконечным. Если бы оно не было вечным, то не могло бы быть и вечного проявления тех божественных атрибутов и совершенств, кои необходимым образом составляют бога.

Предположить, что бог самосущ и вечен, но что он бездействовал до некой определенной эры или периода, когда он, как полагают, приступил к акту творения, значило бы допустить противоречие в его природе как бога: согласно этому утверждению, существовала бы вечность, предшествующая эре творения, так как время или длительность без начала до некой определенной эпохи столь же вечно, как и время от такой эпохи, не имеющее конца. Одно относится к предшествующей, а другое к последующей вечности; стало быть, если творение началось во времени, то, надо полагать, предшествующей ему вечностью обладало некое бездействующее существо, если ею вообще обладало какое-нибудь существо. Если же допустить, что бог вечен, то можно с равным основанием предположить, что он был вечно деятелен, или, иными словами, вечное усилие было бы нераздельно связано с его существованием как бога; а если он вечно деятелен, то почему он не может вечно творить, т. е. совпасть во времени с предшествующей вечностью? Так как акт творения мог состоять лишь из одного простого и несложного усилия, целиком заполнившего собой необъятность, то это усилие незачем и невозможно повторять. Хотя провидение, представляющее собой усилие или действие природы, продолжается в вечной последовательности, вечное творение есть не более как вечное усилие или действование; и то и другое равно таинственны, и усомниться в них — значит не больше не меньше как усомниться в вечности бога. Вечность — прилагается ли она к длительности, существованию, действованию или творению — одинаково непостижима для нас, но здесь нет никакого противоречия, ибо мы не в состоянии усмотреть противоречие в том, что выше нашего понимания, а с другой стороны, мы не можем усмотреть его разумность или сообразность. Мы убеждены, что бог — разумное, мудрое, мыслящее существо, так как в некоторой степени он сделал такими же и нас, и мы зрим его мудрость, могущество и благость в его творении и управлении миром. Эти факты побуждают наш разум признать его, и не потому, что мы можем постичь его бытие, совершенства, творение или провидение; если бы могли постичь бога, он перестал бы быть тем, что он есть. Невежде не понять разумности мудреца, т. е. другого человека, и тем более совершенства бога. Тем не менее, рассуждая о произведениях и гармонии природы, мы должны допустить самосущую и вечную причину всех вещей, что уже было достаточно доказано, хотя в то же время самосущее и вечно независимое существо представляется нам таинственным. Итак, мы верим в бога, хотя не в состоянии понять, как, почему и откуда он мог появиться. Поскольку же творение было плодом усилий такого непостижимого и совершенного существа, оно необходимым образом должно остаться для нас в значительной мере таинственным; тем не менее мы можем быть уверены, что оно столь же вечно и бесконечно всеобъемлюще, как и бог.

Никто не станет отрицать реальности творения, ибо нельзя не видеть несомненности его. Из этой посылки необходимо следует, что оно было вечным или же существовало во времени, так как третьего пути или способа не дано: то, что не вечно, должно иметь начало, а это все равно, что существование во времени.

Что касается нас, то мы можем действовать не иначе как во времени; наше существование зависимое, и по прошествии следующих друг за другом отрезков времени мы достигаем зрелости, и каждое действие в нашей жизни совершается во временной последовательности. Как один отрезок времени сменяет другой, так и наши действия следуют одно за другим, и каждое из наших индивидуальных действий само по себе проходит ряд ступеней (are progressive) — если рассматривать его просто — и измеряется временем, мимолетные мгновения которого быстро движутся к никогда не прекращающейся длительности (stage) — вечности. Когда же мы говорим об акте, усилии или творении бога, мы не должны мыслить их себе стесняемыми или ограниченными временной последовательностью или последовательно связанными с мимолетными мгновениями времени подобно нашим деяниям, ибо такие понятия умаляют и ограничивают могущество бога, мысленно опровергают его вечность, бесконечность и абсолютное совершенство, наделяя его заведомо конечным свойством или состоянием. Но творение есть не что иное, как бесконечное усилие бога, а так как он неизменно вездесущ, то действие или усилие, связанное с актом творения, совершалось вечно и повсюду; как всеведущее, оно было абсолютно гармоничным и наилучшим; как всемогущее, оно совершено вне временной последовательности, а будучи вечно и бесконечно полным, всемогущий акт творения никогда не может быть повторен.

Так как необъятность заполнена творением — всеведущим, вездесущим, всемогущим, вечным и бесконечным созидательным усилием бога, — то оно непостижимо для слабого рассудка человека, и постижение его навеки останется достоянием бесконечной проницательности, прозорливости и никем не сотворенного разума...

Раздел III. Вечность и бесконечность бога доказывают вечность и бесконечность его творения и провидения

Вечность и бесконечность бога необходимо подразумевает вечность и бесконечность творения и провидения. Предположение, будто правление или провидение бесконечного существа локально, прямо противоречит бесконечности его могущества и благости, так же как творение во времени противоречило бы его вечности. Сложная идея бога содержит идею его провидения, подобно тому как сложная идея короля включает в себя идею подданных или понятие о родителях — понятие об отпрыске. Представлять себе короля без подданных, родителей без потомков или бога без провидения так же химерично, а существование предшествовавшего творению провидения — так же фантастично, как и любое из предыдущих предположений; ведь при таком положении не могло бы быть существ или созданий, коими управляют или о коих радеют, и, стало быть, не могло бы быть и предшествующего творению проявления мудрости, могущества и благости (а это то же самое, что провидение), что исключило бы вечное провидение и тем самым вечное бытие бога. Ведь нет никакого сомнения, что вечное проявление этих божественных совершенств—абсолютно неотъемлемый признак бытия бога, поскольку оно делает его тем, что он есть, а именно вечно деятельным, провиденциальным и благостным существом. Поэтому если несомненно то, что бог вечен и бесконечен, то таково же и его творение.

Могут возразить, что бог был извечно счастлив в самом себе, не нуждался в услугах сотворенных им существ и потому провел предшествующую вечность, пользуясь теми атрибутами, кои он нашел нужным проявить в последующей вечности; но необходимо принять в соображение, что если бы у божественного разума было достаточное основание не проявлять своих совершенств или провидения в предшествующей вечности, то, действуя последовательно, бог не проявил бы их и в последующей вечности. В самом деле, если предположить, что у бога могло быть основание для бездействия в предшествующей вечности, то оно должно было остаться действительным и в дальнейшем, поскольку вечное и бесконечное основание должно быть извечно одинаковым. У людей принято говорить, что замысел — это полдела, но бесконечный разум, в котором не может прибавиться размышления или опыта и совершенства которого всегда остаются неизменными, не может не действовать извечно одинаково на одних и тех же основаниях. А так как предполагаемое творение во времени должно было иметь божественное одобрение, а основание и способность совершить его должны были быть вечно у бога, то, значит, это не могло не порождать вечно одного и того же следствия, а именно вечного творения и провидения.

Далее, если и можно предположить, что творение и провидение начались во времени, то все же при рассмотрении их всех вместе они содержат или подразумевают любое реальное совершенство или превосходство, а отсюда необходимо следует, что до эры творения бог был несовершенен; в самом деле, если в предполагаемом творении и провидении во времени было какое-то проявление совершенства, то следует предположить, что бог был лишен этого совершенства в предшествующей вечности, а недостаток или отсутствие совершенства в боге прямо противоречило бы его бытию. Это имело бы место одинаково как в предшествующей, так и в последующей вечности, и потому мы делаем вывод, что творение и провидение должны быть вечными. Наконец, если мы допустим, что творение имело начало, то, значит, начало имели и моральное правление [бога], и проявление божественных совершенств, которые должны быть совечны богу, а отсюда следует, что бытие и существование бога также имели начало, что сделало бы его зависимым от некой ранее существовавшей причины и опровергло бы его вечность, самосуществование и независимость, как о том уже говорилось. Поэтому мы должны признать вечность творения и провидения, а это то же самое, что вечное усилие или действование; а так как этот акт не был и не мог быть постепенным или совершённым во временной последовательности, а представлял собой одно простое усилие вечного и необъятного совершенства, наполненное беспредельным деянием, то он открывал вечное и бесконечно широкое поле для проявления божественного провидения.

Раздел IV. О бесконечности и вечности провидения в творении и создании конечных существ

Выше уже было вполне доказано, что исчисляемая нами временная последовательность не вечна, независимо от того, применяется ли она к творению, созданию, провидению или к чему-либо еще, если только предполагают, что оно имеет начало, а это всегда предполагается, когда мы говорим о времени или его делении. Но, предпосылая самосущую и, следовательно, вечную причину, мы можем затем предположить вечный последовательный ряд причин, который по своей природе был бы непостижим для нас и, стало быть, не мог бы быть нами вычислен, так как действующая и самосущая причина вечна, а творение или управление вещами не имеет выражаемого в числах начала или периода существования и чередования. Таким образом, последовательность не имела бы начала и конца, т. е. была бы столь же вечной, как какая-нибудь предполагаемая бесконечная линия; ее можно было бы назвать вечным рядом, поскольку она представляет собой гармонические кругообороты природы, в коих заключается провидение бога и где оно, как полагают, воистину вечно. И мы вполне можем предположить вечное создание так же, как вечное творение или действование, ибо, если мы только признаем вечность и бесконечность бога, необходимым следствием сего будут вечность и бесконечность его творения и провидения (что также может включать в себя создание), так как ни провидения, ни управления не могло быть до создания существ, коими управляют или о коих радеют. Итак, мы должны признать, что твари сотворены или созданы извечно либо то и другое, против чего, однако, можно привести то соображение, что если исходить из такой посылки, то творение и зависимые существа были бы в своей вечности совечны богу; как же в таком случае они могли бы зависеть от него? Отвечаю: точно так же, как акт бога, могущий быть вечным и тем не менее зависящим от бытия или сущности бога, или так же, как могут существовать вечные эманации, вечно проистекающие из вечной причины. Вечное существование, или вечная последовательная смена конечных существ в предшествующей вечности, столь же совместимо с атрибутами, совершенствами и провидением бога, как и то, что они должны быть бессмертными или способными к последующей вечной длительности, какими, согласно нашей вере, являются человеческие души.

Учение о вечном творении и провидении, а также о бесконечности его, возможно, возмутит тех читателей настоящей книги, которые привыкли вести свою генеалогию от Адама как от первого разумного конечного существа. Их может удивить понятие о вечной бесконечности творения, конечных существ и провидения. Но, как доказывалось выше, это должно было быть вечно. Мы должны, таким образом, понять, что, поскольку бог вечен и вечно деятелен, он мог вечно творить и создавать и действительно творил и создавал мыслящие деятельные существа, отвечающие за свои поступки. Вечное творение, или вечное создание и, стало быть, вечное существование, или последовательный ряд конечных существ в их отношении к предшествующей вечности, противоречат бытию бога или несовместимы с ним отнюдь не больше, чем бессмертие человеческой души, увековечение или вечный последовательный ряд конечных существ в их отношении к последующей вечности. Ибо самосущее, вечное и бесконечное совершенство вечно одно и то же и может и должно вечно проявляться одинаково, что наводит на мысль о единой вечности без начала и конца.

Хотя мы не в силах постичь самосуществование, вечность и бесконечность бога или вечность и бесконечность его творения и провидения, все же мы в состоянии понять, что несамосущее бытие необходимо зависит от существа, по своей природе самосущего и самодовлеющего. Иначе оно не могло бы существовать по той причине, что зависимое существо не может существовать независимо, как оно не может и существовать и не существовать в одно и то же время.

Вот почему самодовлеющее, независимое и самостоятельное существование действующей причины всех вещей доказуемо на основании существования зависимых разумных существ и ныне существующих явлений природы, с коими соприкасаются наши внешние чувства, внутреннее размышление и рассудок. А из самодовлеющего и самостоятельного существования действующей причины всех вещей мы делаем вывод, что эта причина обладает всем возможным могуществом, или, иными словами, что она всемогуща, иначе она по была бы самодовлеющей и не могла бы дать бытие всему необъятному множеству вещей. Установив, таким образом, всемогущество действующей причины всех вещей, мы заключаем о ее вечности и бесконечности, так как существо, обладающее всем [возможным] могуществом, самодовлеющее, самосущее или всемогущее, не могло бы существовать во времени или в какую-то определенную эру: утверждение, что оно не существовало до такой эры или до любого другого периода времени, противоречило бы его самодовлеющему существованию или его всемогуществу. Ведь самосущее и всемогущее существо не могло бы быть следствием воли, прихоти или могущества какого-либо другого существа или причины своего существования и абсолютной самостоятельности. Поэтому оно должно было существовать самодовлеюще, всемогущественно и вечно, иначе оно не было бы самодовлеющим, абсолютно самостоятельным или всемогущим, ибо способность к существованию — неотъемлемый признак всемогущества, так как без его существования не могло бы быть и такой силы во Вселенной. А раз существующая всемогущая сила включает в себя всю силу, то она необходимо включает и силу вечного существования: ведь любая сила, кроме вечной, не могла бы быть истинно и абсолютно всемогущей, ибо ей недоставало бы такого свойства, как вечность. Поэтому всемогущая сила вечна.

Вечное творение и провидение бога есть необходимый результат его вечного бытия и действования. Если бог вечно существует и действует, значит, он что-то делал, ибо он не мог быть деятельным, ничего не делая. Если же он что-то делал, то, спрашивается, не было ли это нечто достойное бога? Занятие пустяками недостойно его; считать, например, что он трудился днем, или отдыхал от трудов, или осуществлял акт творения согласно нашим понятиям о временной последовательности или постепенно, — значит делать предположения, не соответствующие бесконечному бытию и не отвечающие цели совершенствования необъятного творения и распространения или проявления беспредельного провидения; его никогда нельзя было бы усовершенствовать постепенным или конечным усилием, даже если бы оно продолжалось ad infinitum. Если же, напротив, мы станем исходить из того, что бог вечен и бесконечен, то отсюда должно с неизбежностью следовать, что его творение и провидение так же вечны и бесконечны, а это необходимо подразумевает вечное творение, создание и существование или последовательный ряд разумных конечных существ. Ведь творение и управление вещами (кои мы именуем природой), рассматриваемые отдельно от разумных существ, не могли образовать провидения, ибо в таком случае в творении и управлении одной лишь неразумной и неодушевленной материей, неспособной к ощущению, рефлексии и наслаждению, не могло быть и проявления божественной благости или характера. Ведь в таком творении и в гармонии одних только предметов природы не могло бы проявиться какое-либо понимание бытия, атрибутов и совершенства бога, божественность коего можно усмотреть лишь при проявлении разума. Поэтому разумные конечные существа, рассеянные (по всему мирозданию], должны быть совечными и соразмеренными с бытием, творением и провидением бога. Оспаривать же вечное существование, или последовательный ряд разумных конечных существ, или вечность и бесконечность творения и провидения — это в конечном счете все равно, что оспаривать реальность бога. Ибо вечное и бесконечное совершенство бога столь же несомненно, как и то, что он существует, а сечи это так, то нельзя сомневаться и в вечном и бесконечном совершенстве и в полноте его творения и провидения, какими бы ни были наши невежественные понятия и рассуждения об этом божественном предмете.

У читателя могут возникнуть некоторые вопросы, касающиеся отдельных приводимых в настоящем трактате доводов насчет последовательности усилия бога в творении, а именно убеждающих в том, что, даже если бы последовательное творение продолжалось вечно, оно все равно осталось бы ограниченным или локальным, в то время как и в этом и других разделах настоящего сочинения доказывается, что должна была существовать вечная последовательность в создании и чередовании предметов природы и особенно конечных разумных существ в их отношении к предшествующей и последующей вечности.

На первый взгляд кажется, что эти доводы не согласуются друг с другом. Утверждение, что в природе существует вечная последовательность, но что мы в то же время не в состоянии охватить необъятность вещей при помощи наших последовательных измерений, кажется противоречивым. Следует, однако, помнить, что последовательность в природе вечна и потому не имеет начала или конца, наши же расчеты конечны, так как у них имеются начало и конец, и потому с их помощью нельзя постичь вечную последовательность вещей, вечность бога или бесконечность его творения или провидения. Уже было доказано, что, прослеживая последовательный ряд причин, мы не в состоянии прийти к вечной или самосущей причине, ибо такая последовательность вечна и потому превосходит нашу систему счета, в основу которой положено сложение единиц или временной порядок. Однако, исходя из существующего порядка в природе, мы доказываем его вечную последовательность и чередование, которые превосходят наше исчисление, так как в этом бесконечном и вечном ряду нет первого; как у гипотетической бесконечной (протяженной) цепи пет первого звена, так и в вечной или бесконечной последовательности не может быть чего-то первого, ибо это противоречило бы бесконечной протяженности или вечной длительности бытия бога.

То, что имеет начало и конец, мы можем проследить при помощи своей системы счета вплоть до появления его во времени, но мы теряемся в своих попытках вычислить вечную длительность, или вечное существование, или бесконечную протяженность творения, ибо то, что бесконечно или беспредельно, превосходит возможности нашей математики и поглощает все наши мысли и сравнения. Также невозможно для нас предположить вечную математическую линию или бесконечную окружность, либо вычислить вечный ряд и последовательность причин или просто вечное бытие бога или длительность. Тем не менее мы убеждены в вечной длительности, так же как в вечном бытии бога, ибо если бог вечен, то длительность его существования также должна быть вечной, — независимо от того, способны ли мы вычислить ее или нет, — и то же самое можно поистине утверждать о вечном творении, или вечном провидении, или вечном существовании и последовательности, или порождении разумных конечных существ. Вечный ряд или последовательность в природе так же согласуются с нашим пониманием, как вечное существование природы или вечное бытие бога, так что мы так же можем спорить против любого вечного существования, как и против вечной последовательности: коль скоро возможно одно, возможно и другое, независимо от того, в состоянии ли мы их постичь или нет. Способ этого бесконечного счета непостижим для нас, но не противоречив, ибо мы не можем понять, что это есть противоречие, поскольку оно для нас непостижимо.

Наконец, так как не может быть бога без провидения и провидения без разумных существ, — лишь по отношению к ним оно в состоянии проявляться, — то, коль скоро существует бог, конечные разумные существа рассеяны по всему мирозданию и сфере провидения бога и совечны его существованию. Что же касается предположения о последовательном или постепенном творении, состоящем из локальных частей, которые, если рассматривать их совокупно, могли бы образовать лишь локальное целое, то это не может относиться к творению и провидению бога по той самой причине, что тогда мы могли бы охватить его при помощи своих математических вычислений и, стало быть, оно могло бы быть лишь конечным, что ни в коем случае не соответствовало бы относящемуся к нашей земле (territorial) провидению абсолютно совершенного и бесконечного существа.

Раздел V. Различие между творением и созиданием

Представляется уместным провести четкое различие между творением и созиданием, дабы избежать всякой путаницы в наших умах и не подменять одно понятие другим. Созидание относится к тому, что мы называем вечным рядом причин и следствий, о коем мы не раз говорили как о не поддающемся нашим вычислениям, и, хотя оно вечно, оно в вечном устроении природы зависит от творения, и есть творение, которое вечно зависит от вечной самосущей причины. Творение предоставляет материалы для созидания или видоизменения, а сила природы, именуемая продуктивностью, порождает огромное их разнообразие. Но продукт не может появиться из ничего, поэтому созидание и видоизменение есть продукт творения. Как отмечалось выше, творение, будучи вечным и лишенным последовательности, не может быть повторено, так как ему присуща вечная и необъятная полнота. Однако акты создания продуктов природы могут осуществляться и осуществляются в форме вечного ряда, примером чего могут служить продукты растительной и животной жизни. Словом, продукты (а это то же самое, что порождения) обычно суть не что иное, как создание. Смерть, гниение и распад — это лишь распад форм, а не уничтожение или распад творения, которое абсолютно полно и не зависит от частных форм, хотя оно должно существовать в той или иной форме и необходимо связано co всеми возможными формами. Таким образом, все формы вообще обязаны своим существованием творению. А необъятное творение, состоящее из стихий, обладает различными формами и наделено всеми необходимыми свойствами, качествами, склонностями и способностями, кои мы именуем природой, которая должна быть совечна богу и необходимо должна постоянно оставаться соразмеренной и сосуществующей с божественной природой.

Раздел VI. Замечания по поводу рассказа Моисея о творении

Изложенная выше теория творения и провидения будет, вероятно, отвергнута большинством людей в нашей стране, так как у них предвзятое мнение, внушенное теологией Моисея, согласно которой творение имело начало. «Вначале сотворил бог небо и землю» [Быт., гл. 1, ст. 1]. В предыдущей части этой главы было доказано, что творение и провидение не могли иметь начала и что они не ограниченны, а беспредельны. Но Моисей, по-видимому, ограничил творение видом небес или небосвода с нашей земли, а если бы творение было подобным образом ограничено, то тем самым имели бы пределы господство и проявление божественного провидения и совершенства. Если же, однако, по мысли Моисея, сотворение «неба и земли» было необъятным, то такое беспредельное творение никогда не удалось бы завершить постепенной работой в течение столь же необъятного количества дней. Ибо постепенное творение есть то же, что и творение ограниченное, поскольку работа в течение каждого из следующих один за другим дней была бы ограничена последовательным измерением, а работа всех шести дней в совокупности могла быть только локальной и несоизмеримой с бесконечностью. Это ограничило бы господство и, следовательно, проявление божественных совершенств или провидения, что несовместимо с правильной идеей вечности и бесконечности бога, как то доказывалось выше.

Могут возразить, что необъятность вокруг всего земного шара до края Моисеева «неба и земли» была извечно заполнена творением, провидением и благостью, но что часть пространства, охватываемая Моисеевым представлением о «небе и земле», была до эры начала творения (что, согласно хронологии иудеев, произошло менее шести тысяч лет назад) пустотой в творении и, стало быть, в провидении бога, что глубоко противоречило бы правильному понятию о его бесконечности. В самом деле, если исходить из такой посылки, то творение и провидение должны были быть неполными до эпохи предполагаемого сотворения «неба и земли», когда оно, как предполагают, было закончено; а это заставляет предположить, что имелось дополнение к творению и, следовательно, к провидению бога. Но если бы они прежде простирались бесконечно, то не допускали бы расширения. Ведь необъятность, если дело идет о творении, провидении или просто пространстве, не может быть расширена или дополнена, так как необъятность исключает это. Отсюда мы делаем вывод, что если вечная и бесконечная полнота творения и провидения бога не подлежит сомнению, то повествование Моисея о сотворении «неба и земли» неприемлемо, так как оно свидетельствует против совершенства бога, ибо каково творение, таков и творец — совершенный или несовершенный, локальный или бесконечный.

В описании Моисеем творения содержатся и различные другие ошибки, об одной из которых я упомяну; ее можно обнаружить в его рассказе о первом и четвертом дне творения бога: «И сказал бог: да будет свет. И стал свет. И назвал бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» [Быт., гл. 1, ст. 3, 5]. Затем он переходит к описанию второго и третьего дня творения и так далее по шестой; но в своей записи событий четвертого дня он заявляет: «И создал бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью...» [Быт., гл. 1, ст. 16]. Это явно несовместимо с историей происхождения света: день и ночь были предопределены в первый день, а на четвертый день для тех же целей были созданы большие и меньшие светила. Однако, по всей вероятности, в его писания вкралось много ошибок из-за несовершенства знаний и особенно из-за искажений в переводах писаний Моисея и других древних писателей. К тому же следует признать, что этим древним сочинителям было очень трудно писать для потомков уже в силу одного того, что наука и знания в те времена находились в зачаточном состоянии; стало быть, нам не следует выступать в качестве суровых критиков их писаний, мы должны лишь препятствовать навязыванию их миру как непогрешимых.

Раздел VII. О вечности и бесконечности божественного провидения

Когда мы рассматриваем нашу солнечную систему, притягиваемую ее раскаленным центром и регулярно совершающую величественные периодические обороты по нескольким орбитам, нас чаруют вид и созерцание этих движущихся миров, и мы благоговеем перед мудростью и могуществом, коим они притягиваются и коим скорость их регулируется и увековечивается. Когда же мы размышляем о том, что жизненные блага проистекают и зависят от свойств, качеств, строения, размеров и движения этого удивительного механизма, мы с благодарностью думаем о божественном благотворении. Когда мы мысленно (при помощи наших внешних чувств) окидываем взором просторы звездных небес, мы теряемся в необъятности божественных деяний; одни звезды кажутся ясными и блестящими, другие же, едва различимые глазом, становятся яркими, когда мы пользуемся подзорной трубой, благодаря чему мы узнаем, что в пределах наших слабых [возможностей делать] открытия существуют еще и другие, очень далекие звезды, которые нельзя было бы различить невооруженным глазом. Эти открытия, касающиеся божественных деяний, естественно, подсказывают пытливому уму, что творец этой поразительной части творения, открывающейся нашему взору, распространил свое творение и дальше; так что если бы кто из нас мог перенестись на самую далекую звезду, какую мы в состоянии воспринять отсюда, то с нее мы могли бы наблюдать миры, столь же далеко отстоящие от этой звезды, как сама она отстоит от нашей земли, и так далее ad infinitum.

Кроме того, вполне разумно заключить, что небесные тела, или, иначе, миры, движущиеся или расположенные в доступных нашему знанию пределах, равно как и все прочие миры во всей необъятной Вселенной, принадлежат каким-то мыслящим деятельным существам или населены ими, как бы они ни отличались от нас или друг от друга по своим чувствам или способу восприятия и передачи идей. В самом деле, разве было бы мудро и совместимо с совершенствами, которые мы чтим в боге, если бы он не дал бытия разумным существам в этом мире, как и в тех других мирах в его необъятном творении, промежутки между которыми заполнены эфиром, обладающим различными свойствами? Поскольку же этот мир заполнен именно таким образом, мы имеем все основания заключить, что, коль скоро бог дал нам радоваться и славить его за наше бытие, он действовал сообразно со своей благостью, проявляя свое провидение во всей Вселенной.

Предположение, будто всемогущий бог ограничил проявление своей благости нашим миром, исключив все другие, очень походит на досужие домыслы некоторых людей, воображающих, будто только они и их единомышленники или единоверцы избраны богом. Но такие понятия, говорящие об узости и нетерпимости, унизительны для разумного существа и совершенно недостойны бога, о коем мы должны составить самые возвышенные представления.

Далее, благость или любое из моральных совершенств бога не могли бы проявиться только в заполнении необъятности простым творением стихий или инертной, бесчувственной и неодушевленной материи, которая, как полагают, по своей природе не способна чувствовать, размышлять и наслаждаться. Несомненно, что бог предназначил стихии и составные части материи служить разумным существам, образуя или поддерживая их соответствующий образ жизни в этом или других многочисленных мирах.

В беспредельном божьем царстве природы и провидения может быть столько же различных видов ощущения, сколько имеется различных миров и жизненных условий (temperatures) в необъятности, или ощущения могут по крайней мере так или иначе видоизменяться. Нам, правда, неизвестно, сходны ли их ощущения в каком-либо одном или во многих отношениях с нашими ощущениями, и, если сходны, то насколько. Однако мы можем быть столь уверены в существовании видов мыслящих существ, рассеянных по всему божьему мирозданию, сколь вообще можно быть уверенным в вещи, которую нельзя доказать математически или которая не подкрепляется доказательствами, доступными нашим внешним чувствам и именуемыми чувственной демонстрацией. Ведь если жизнь и разум имеются только в нашем мире, значит, этот мир объемлет всю область провидения бога, ибо мудрость или благость не могли бы проявиться только в управлении стихиями и бесчувственной материей. И не может такое предполагаемое управление ни иметь хоть какую-то важную цель, ни принести счастье, знание или пользу бытию вообще; нельзя также найти никаких оснований для того, чтобы такое творение (ибо оно не может быть провидением) получило божественное одобрение. Следовательно, мы можем быть внутренне уверены, что разумные существа рассеяны повсюду и соразмерены с божьим творением.

Хотя рассеянные в бесконечности мыслящие существа столь сильно различаются между собой по способу ощущения и, стало быть, по способу передачи и восприятия идей, однако разум и сознание должны быть у всех одинаковыми, но одинаковыми по своей природе, а не по их отношению к различным предметам разных миров. Например, слепорожденный не имеет, вероятно, представления о цвете, хотя чувства слуха и осязания у него могут быть такими же сильными, как у нас. А если уж в нашем мире существует такое множество видов ощущений, то сколь многочисленны, надо полагать, они в необъятной Вселенной? Размышляя об этих предметах, мы вскоре почувствуем недостаточность нашего воображения, которое не в состоянии представить себе все возможное разнообразие видов ощущения и способов общения мыслящих существ. Могут возразить, что человек не в состоянии существовать на Солнце; но разве отсюда следует, что бог не мог создать или не создал для этой огнедышащей сферы особой природы и не сделал для нее столь же естественным и необходимым вдыхать и выдыхать языки пламени, как для нас воздух? Многочисленны породы рыбы, могущие существовать только в воде, где погибли бы другие животные (кроме земноводных); в то же время другие живые существа самых разных видов быстрее или медленнее передвигаются по поверхности земли или летают по воздуху. Среди них имеются всевозможные виды, живущие зимой без пищи; а многие, в действительности живые, насекомые остаются в замороженном состоянии и вновь возвращаются к привычной для них животной жизни под благотворным воздействием солнца. Если, таким образом, животная жизнь может принимать столь различные формы в одном и том же мире, то какое же непостижимое разнообразие наделенных духом, размышляющих и сложных (organized) существ возможно в бесчисленных мирах? Конечно, любые мыслимые препятствия, связанные с качеством каждого из этих миров или с присущими ему условиями, не могли бы помешать всемогущему богу заполнить свое мироздание причастными морали деятельными существами. Неограниченное совершенство бога позволило бы ему совершенным образом приспособить любую часть мироздания к строению любых видов и разновидностей сложных существ, в кои он в своей божественной мудрости и благости почел за благо вдохнуть жизнь. Итак, поскольку абсолютное совершенство лишено недостатков, разумно предположить, что необъятное мироздание заполнено разумными деятельными существами, что так было вечно и что проявление божественной благости должно было быть таким же совершенным и полным в предшествующей вечности, каким оно может быть в вечности последующей.

Из этого теологического рассуждения о творении и провидении бога явствует, что целое, которое мы именуем природой, — а это то же самое, что совершенным образом упорядоченное творение, — было извечно связано воедино творцом в соответствии с одной и той же славной щелью, а именно с проявлением божественной природы, следствием чего являются существование и счастье бытия вообще. Таким образом, творение со всеми его порождениями действует в соответствии с законами природы и поддерживается самосущей вечной причиной в совершенном порядке и сообразности, согласно с вечной мудростью, неизменной нравственностью, беспристрастной справедливостью и необъятной благостью божественной природы, что составляет суть провидения бога. Именно в силу установленных законов природы лето и зима, дождливая и ясная погода, муссоны, освежающие бризы, время посева и жатвы, день и ночь, чередуясь, сменяют друг друга и расточают свои великие блага человеку. Каждая радость и опора в жизни — от бога; его создания получают их благодаря направленности, пригодности, характеру и действию этих заколов. Природа есть средство или инструмент, при помощи которого бог одаривает человечество своей добротой. Воздух, которым мы дышим, свет солнца, вода журчащих ручьев — все это проявление его провидения; и хорошо, что они даны нам в таком избытке, что не могут быть отняты у бедняков и стать монополией богачей.

Усердно изучая природу, мы неизбежно теряемся перед лицом необъятности деяний и мудрости бога; тем не менее мы можем различить пригодность для нас этих разнообразных вещей, их способность осчастливить и поддержать нас. Из всего этого мы, как разумные и созерцающие существа, делаем вывод, что бог повсеместно единообразен и гармоничен в бесконечности своего творения и провидения, хотя мы по своей слабости и не в состоянии постичь всей этой гармоничности; в глубине души (morally) мы, однако, уверены, что бесконечная мудрость должна была извечно избрать лучший из всех возможных замыслов, бесконечная благость одобрила его, а бесконечное могущество осуществило его. А так как конечной целью творения бога и управления им его созданиями должно было быть благо бытия вообще, то он в своем всеведении не мог не иметь его постоянно в виду. Поэтому всеобъемлющая природа должна в конечном счете стремиться к этому одному пункту, бесконечное же совершенство должно вечно проявляться в творении и провидении. Отсюда мы заключаем, что бог так же вечен и бесконечен в своей благости, как всемогуще велика его самосущая и совершенная природа.

Раздел VIII. Провидение бога не вмешивается в деятельность человека

Люди более или менее склонны смешивать свои понятия о божественном провидении с поступками или деятельностью человека, которые надлежит рассматривать особо, ибо они не одно и то же: первое есть деятельность бота, проявляющаяся через вмешательство действий природы, второе же — деятельность человека. Провидение бога поддерживает Вселенную и позволяет наделенным разумом деятельным существам действовать, пользуясь предоставленной им свободой, в определенных ограниченных сферах, иначе это не могло бы именоваться деятельностью человека, а именовалось бы деятельностью бога. Подобным же образом мы должны в обоих понятиях о бесконечности бога различать его сущность и его творение. Бесконечность божественной природы не включает всех вещей, хотя и включает все возможные совершенства. Если бы она включала все вещи, то включала бы и все несовершенства, а это недопустимо; точно так же провидение бога не включает всех видов поступков и действий, — оно не включает поступков свободных и отвечающих за них существ по той причине, что эти существа в той или иной мере несовершенны и грешны, хотя их способность к деятельности и поддерживается провидением бога. Ведь бог не может ограничивать (controul) поступки свободных существ, так как это противоречило бы их свободе. Необходимость и свобода ввиду различия их природы прямо противоположны друг другу, я поэтому нельзя сказать, что мы действуем необходимо и свободно в одних и тех же случаях и в одно и то же время, как мы не можем в одно и то же время существовать и не существовать. Само всемогущество не в состоянии осуществить это или другие подобные противоречия, так как это исключается самой их природой: ведь если одна часть противоречия истинна, то другая не может быть таковой.

Некоторые ссылаются на предполагаемое предвидение бога как на доказательство фатальности поступков людей. Однако во всеведущем разуме лет и не может быть никакого предвидения, ибо в божественном знании нет ни первого, ни последнего, ни начала, ни конца, а есть лишь вечное теперь, которое нельзя разделить на времена, эпохи или последовательные части, как это делаем мы. Последовательность в знании — отличительная особенность конечного ума, это — постепенное или мало-помалу расширяющееся познание вещей, и такой метод приобретения знания не может быть распространен на постижение бесконечности вещей. Но вечное и бесконечное знание всегда одинаково и всегда наличествует у бога, а это необходимо исключает понятие о прежде или после в божественном знании, подобно тому как безграничное пространство исключает понятие о центре, который не может существовать без окружности. Представим себе бесконечно протяженную цепь, а это то же самое, что вечное или бесконечное протяжение; только божественный разум мог бы охватить все ее звенья, так как количество их нельзя определить при посредстве конечного исчисления. К тому же у такой воображаемой цепи не было бы ни первого, ни последнего звена. Аналогичное сравнение можно провести, представив себе вечный ряд причин и следствий, в котором не могло бы быть первопричины, хотя и должна была бы существовать вечная причина; так что бог не может быть первопричиной всех вещей, что и доказано в четвертом разделе первой главы. А коль скоро вечная причина не была первопричиной, то и у всеведущего вечного разума не может быть первого или последнего знания. Можно, однако, возразить, что, хотя допустимо, что знание бога всегда одинаково и не увеличивается, не уменьшается и не проходит ряд ступеней, тем не менее его всеведение относительно поступков людей (во времени), а также вещей вообще, вечно и потому существует в божественном разуме до самих поступков, и, следовательно, человеческие поступки необходимо должны были совершиться именно так, как они совершились, иначе знания бога были бы несовершенными, что, по мысли некоторых, говорит против свободы [действий] человека. Следует, однако, принять во внимание, что, хотя знание поступков людей имелось в божественном разуме до того, как сами эти поступки были совершены во времени, тем не менее эти человеческие поступки не были необходимо вызваны этим присущим богу знанием, а, наоборот, поступки людей неизбежно обусловливают его знание. В самом деле, если бы эти поступки в действительности не были совершены во времени, вечный разум не мог бы знать о них, так как бог не мог бы принимать ложь за истину; поэтому вечное знание бога основано на самом факте совершения этих поступков. Таким образом, не знание бога обусловливает поступки людей, а эти поступки обусловливают знание бога. Допустим в качестве примера, что читатель видит, как я двигаю рукой, — в данном случае движение обусловило знание о нем; вечное же всеведение бога обусловило то, что он знает об этом вечно, так же как читатель знал это во времени.

Бог вечно и бесконечно всеобъемлющ и поэтому необходимым образом знает все, и его всеведение в такой же степени необходимо опирается на факты, как и знание человека. Отсюда мы заключаем, что поступки людей могут быть свободными, но что всеведение бога необходимо, так как знание всех вещей составляет необходимое совершенство божественной природы; а то, что вообще не существует, не может быть познано ни богом, ни человеком. Вот почему факты составляют истину и необходимо порождают всякое знание — и божественное, и человеческое. Поскольку же всеведение бога основано на истине, оно должно проводить между миром природы и миром морали те присущие им различия, которые действительно существуют между ними.

Очевидно, что природные тела в отличие от разумных существ подвержены тяготению и управляются роком. Но из одного только вечного всеведения бога нельзя заключить, действуют ли люди необходимым образом или свободно; ведь если признать, что поступки людей либо необходимы, либо свободны, то такое признание не могло бы быть знанием бога, которое делает их такими, какие они есть; оно также не меняет их. Они обладают не зависящей от всеведения бога природой, на которой неизменно основано его всеведение. Поэтому вполне возможно, что если бы поступки людей могли оставаться неизвестными богу или если бы он их не знал, то все же они были бы либо необходимыми, либо свободными, каковы они в действительности по своей природе, а знание или незнание их богом или человеком не меняет их природы, независимо от того, необходимы они или свободны. Ведь истина одна, и всеведение бога не может не основываться на ней, иначе бог не был бы всеведущим. Итак, в действительности бог знает поступки людей, каковы они на самом деле: божественное предвидение необходимо опирается на действительность. Предположить, что поступки или поведение людей предопределены богом и совершаются лишь его провидением, — значит явно усомниться в его справедливости и благости, ибо это значит полагать, что, наделив нас умственными способностями, бог дал нам ложное, ошибочное сознание вины, тем самым сделав нас обманным путем умственно убогими, и внушил нам лишь воображаемый страх перед безнравственными поступками, в которых мы полностью пассивны, так как нами движет верховная сила Вселенной. Выходит, что нас нельзя порицать за то, что мы делаем и мы виновны единственно в том смысле, что нашему обманутому сознанию свойственно иметь ложные представления, а это, в соответствии с предполагаемой истиной, полностью искупает нашу вину. И если бы мы знали, что это так, то мысль о грехе отягощала бы нашу душу не больше, чем перчатка — нашу руку. Поэтому предположение, будто поступки или поведение людей заранее предопределены, недопустимо, ибо такое предположение (со стороны людей) оскорбительно для божественного характера, так как оно делает бога творцом морального зла, снимая ответственность с его грешных созданий, или же исключает моральное зло из Вселенной, а в таком случае отпадает всякая необходимость дальше спорить по этому вопросу.

Человечество в общем в своих понятиях или писаниях о свободе действий смешивает ее с механизмом, что не удивительно, ибо истинную природу человеческой свободы почти невозможно описать независимо от той или иной примеси обязательности; Вселенная вокруг нас, не исключая и наших телесных чувств, подчинена законам рока, так что во Вселенной нет вещи, которая была бы аналогична разумной природе или сколько-нибудь сходна с ней и с которой мы имели бы основание сравнить ее. А так как разум по самому своему принципу отличен от всех других известных нам видов существования, то природа и способ его действия или применения им своих способностей отличаются по своему характеру от всех других вещей, что делает аналогию неуместной. Разнообразные и широкие действия всей материи, о которой мы имеем какое-нибудь понятие, управляются всемогущей властью рока, и хорошо, что таким образом она упорядочивается разумной природой и подчиняется ей. Естественный трепет сердца, биение пульса и притяжение наших тел вкупе с другими законами нашей животной природы так же механичны, как и движение нашей солнечной системы; поэтому во Вселенной все подчинено законам рока, кроме действий или усилий причастных морали существ, которые от природы свободны, о чем мы знаем интуитивно и что не требует доказательств, ибо это знание неотъемлемо присуще всем мыслящим существам. Все возражения, когда-либо выдвигавшиеся против этого факта, порождены слабостью наших рассуждений. Именно вследствие этой интуитивной уверенности в том, что мы свободны, наша совесть оправдывает или осуждает все наши действия и наше поведение, и из этого сознания свободы проистекает все наше душевное счастье и несчастье, хвала и хула, и отсюда же мы выводим все наши понятия о добродетели и пороке или об ответственности. Но когда мы пытаемся исследовать свободу воли, или истинную сущность свободы, или то, в чем она заключается, окружающие нас со всех сторон законы рока нередко путают нас или ставят нас в тупик, и из-за неумения отличить свободу от принуждения мы смешиваем ее (в своих ошибочных понятиях) с действием этих механических законов. Таким образом, мы делаем в конечном счете (неправильные выводы, отрицающие реальность этой свободы, заключая, что ум подобно материи находится под властью законов рока, хотя в то же время подобный вывод совершенно противоположен нашей интуитивной уверенности в обратном. В конечном счете мы не можем не чувствовать себя виновными или невиновными в соответствии с велениями собственной совести и бываем счастливы или несчастливы в душе, исходя из своего интуитивного знания свободы наших действий, которое неизменно опровергает всю нашу противоречащую философии теорию, ратующую против этого. В самом деле, присущее нашему рассудку интуитивное сознание свободы естественно и правильно, и оно окажет свое действие на нашу совесть вопреки нашим теоретическим размышлениям о предначертанности наших действий. Свобода наших действий, сделавшая возможными добродетель и порок в человеческой природе, была внушена нашей душе одновременно с применением разума и знанием о моральном добре и зле. И хотя наши рассуждения по этому важному вопросу могут быть чрезмерно окрашены фатализмом в отношении окружающих нас вещей, а наши выводы могут оказаться более или менее ложными и ошибочными, однако наше интуитивное знание (intuition) реальности нашей свободы не может быть обманом, ибо наши действия, а значит, ответственность перед высшим судом бога или заменяющим его судом нашей собственной совести подсказываются неизменным голосом всякой разумной природы, которая должна была иметь божественное одобрение, повсеместно объявляемое разумной природе по интуиции. Ибо предположение, будто подневольные существа следует хвалить или порицать, наказывать или награждать за их предопределенные или пассивные действия, ужасно нелепо и противоречит здравому смыслу. Если бы бог по природе вещей был в состоянии заставить причастные морали деятельные существа поступать необходимым образом, они, несомненно, воздерживались бы от порочных деяний и механически практиковали то, что мы именуем добродетелью (хотя, будучи подчинена законам рока, она утратила бы свою природу), и механически сделались бы счастливыми, что позволило бы предотвратить царящие в области нравственности смятение и беспорядок и проистекающие отсюда беды. Но по природе и сообразности вещей богу было невозможно создать разумную природу, лишенную свободы, так как она естественно и необходимо вытекает из такой природы или прирожденна ей так, что одно не может существовать без другого. Вследствие этого стало возможным моральное зло, получившее доступ в этот мир исключительно из-за порочных действий человека, которые несут гибель не только отдельным личностям, но и целым семьям, республикам, королевствам и империям, независимо от того действия, какое они могут оказать на последующем этапе нашего существования.

Философы разных школ ожесточенно спорят о том, что будет с ослом, если поместить его между двумя одинаково соблазнительными охапками или связками сена, находящимися от него на равном расстоянии, но непосредственно недосягаемыми: умрет ли он от голода, не зная, какую из них предпочесть для насыщения? Однако более чем вероятно, что при этих обстоятельствах у осла хватит сообразительности, чтобы посрамить тех, кто в своих теоретических спекуляциях обрекает его на смерть. Некоторые считают, что подобного рода спекуляции приложимы и к мотивам поступков и поведения человека вообще, и утверждают, что мы не можем действовать без побудительных мотивов, что один преобладающий мотив среди множества других обязательно определяет акт выбора или воли и что если мотивы или побуждения предположительно были бы равносильными, то они уравновесили бы друг друга. Для подтверждения этого довода проводят механические сравнения, например, с весами и безменом, которые можно при помощи одинаковых грузов уравновесить так, чтобы их колебания прекратились; больший же груз перетягивает коромысло весов. Таким образом, ошибочно проводя механическое сравнение с действиями морального характера, упускают из виду свободу этих действий. Или же сравнивают [эти действия] со свободно и беспрепятственно текущей водой, полагая, что человек свободно действует под влиянием сильнейших мотивов, которые извне и необходимо определяют все его поступки в устроении природы, но тем не менее эти поступки столь же свободны, как свободна текущая по своему естественному пути вода, или как коромысло весов или безмена, склоняющееся в одну сторону под действием большего веса. Следует, однако, помнить, что в отличие от материальных вещей сущность разумной природы не занимает пространства, не телесна и не состоит из материи; она ни тяжелая, ни легкая, ни круглая, ни квадратная, ни длинная, ни короткая, ни черная, ни белая. На что же она в таком случае похожа? Она похожа на самое себя, или, по выражению доктора Уоттса,

Точно так же движение воды, управляемое силой тяжести, или перетягивание коромысла весов или безмена, необходимо подчиненное тому же закону, или любое другое движение или действие природы или искусства не могут быть аналогичны душевным актам или сравнимы с ними, что и служило причиной путаницы у всех авторов, пытавшихся это сделать.

В самом деле, мыслящие существа и образ их действий по самой своей сути отличны от всех остальных частей Вселенной, и всякое сходство или сравнение, которое мы проводим, могут лишь опутать или осложнить правильное представление о нашей возвышенной разумной природе и о том .поразительном способе, каким осуществляются ее усилия или действия. Выводя же ее характер или действие из материи, формы и движения с их различными видоизменениями, следствиями и сочетаниями, будь то одушевленными или неодушевленными, мы (мысленно) принижаем ее, хотя вполне естественно представлять свободу ума при помощи внешних аналогий. Один индеец в нашей стране на вопрос, что такое его душа, ответил: «Это моя мысль». Ответ и лаконичен, и верен, и наибольшую уверенность в том, что мы действуем свободно, мы можем черпать из естественной интуиции. Таким образом, величайший философ и простой неграмотный крестьянин находятся в этом отношении в равном положении, так как оба они сознают себя свободными; это чувство и побуждает нас порицать себя или себе подобных, когда мы или они не руководствуются разумом.

До тех пор пока совесть человека будет источником душевного счастья или несчастья, проповедовать учение о необходимом характере наших действий бесполезно, ибо природа заставит нас одобрить или не одобрить самих себя в соответствии с нашим знанием о моральном добре и зле. Если природа заблуждается (что недопустимо) и внушает нам ошибочное сознание нашей свободы и, следовательно, морального добра и зла, то все же, пока природа (или совесть) остается самой собой, наши размышления или понятия о заслугах и проступках также останутся теми же самыми. А это не может не иметь аналогичных последствий, т. е. покоя и счастья или сознания вины и несчастья. Так что если природа обманула нас в этих вопросах, то у лас нет средств для успокоения своей греховной совести, разве что наше кальвинистское духовенство сумело бы вполне серьезно вбить в наши головы, что сознание нами вины или ответственности — это всего лишь заблуждение и что в действительности всемогущий бог навеки начертал и предопределил все наши поступки. Такая вера, возможно, и успокоила бы греховную совесть, но, по моему убеждению, бог природы так укоренил свой закон в душе человека, что проповедникам фатализма не удастся его уничтожить, и совесть всегда будет уличать во лжи таких проповедников, хотя бы часть человечества до традиции и соглашалась молчаливо с этим неверным учением.

Учение о роке используется в армиях как средство побудить солдат идти навстречу опасности. Магомет учил свою армию, что «срок жизни каждого установлен богом и что никто не мог бы сократить его, какому бы риску ни подвергался человек в бою или как-то иначе». Но весьма странно, что это учение внедряется в мирной и гражданской жизни и находит поддержку у религиозных учителей: ведь оно подрывает религию, как таковую, и делает излишней ее проповедь, если только не предполагать, что в числе других необходимых событий необходимо и то, чтобы они проповедовали это учение и чтобы я возражал против него, повинуясь тому же закону рока, согласно которому все мы рассуждаем и действуем как бы в замкнутом кругу. Если это так, то я делаю другой необходимый ход, состоящий в том, чтобы уволить проповедников этого учения и бережливо истратить получаемое ими вознаграждение, что, возможно, больше отвечало бы целям обеспечения нашего счастья, или же израсходовать эти деньги на доброе вино или старый эль, дабы возвеселить сердце и посмеяться над глупостью или хитростью тех, кто хотел бы превратить нас в простые машины.

Некоторые приверженцы учения о роке станут также утверждать, что мы действуем свободно; тем не менее они говорят нам, что существует взаимосвязь причин и следствий, которая тянется от бога до наших дней и будет продолжаться вечно; эта взаимосвязь управляет, мол, и будет управлять всеми поступками в нашей жизни и вызывать их, хотя в природе нет ничего более несомненного, нежели то, что мы не можем в одном и том же действии и в одно и то же время поступать и необходимо, и свободно. Но как трудно таким лицам, искренне уверовавшим в то, что они избраны (и тем самым по воле бога стали пользоваться особой его благосклонностью), отказаться от своих представлений о предопределенности всех событий, на которых вопреки здравому смыслу зиждутся их положение божьих избранников и вечное счастье. С другой стороны, открыто идти против закона природы (или велений совести), который интуитивно подтверждает несомненность свободы человека, им так же трудно, как и отвергать эту очевидность; поэтому они цепляются за обе части противоречия, утверждая, что они действуют и необходимо, и свободно, и, исходя из этого противоречивого принципа, пытаются отстоять и веления естественной совести, и свою блажь, будто они избранники бога и пользуются его исключительной благосклонностью.

Такие люди обычно утверждают, что предвидение, предопределение или веления бога необходимо приводят к одному и тому же результату и в равной мере определяют деятельность человека. Поскольку же повсеместно признано, что богу извечно ведомы все деяния человека, эти люди заключают, что человеческое поведение или поступки необходимы. По их словам, это должно соответствовать божественному предвидению, иначе знания бога были бы несовершенными; при этом они не принимают во внимание, что невозможно знание богом того, поступает ли свободно действующее существо необходимо или же необходимо действующее существо поступает свободно; бог знает вещи или факты такими, каковы они на самом деле. Так что, если мы действуем свободно, бог знает, что мы действуем свободно; если же мы действуем необходимо, то он знает, что мы действуем необходимо. Тем не менее, исходя из теории рока, можно утверждать, что наши действия достоверны, или же они не могли быть известны. Правильно, но эта достоверность проистекает не из божественного предвидения, а из человеческой деятельности; поэтому если наша деятельность свободна, то достоверно, что она свободна, если же она необходима, то достоверно, что она необходима. Таким образом, и достоверность наших действий, и божественное предвидение их объясняются их природой или реальностью; точно так же в отношении человеческой деятельности не может быть никакого другого предвидения или никакой другой достоверности, кроме тех, которые проистекают из присущей ей природы. Поэтому довод, основанный на признании вечного предвидения или достоверности, применим и к свободе деятельности человека, и к неизбежности таковой. В целом мы вправе заключить, что наши действия не обусловливаются божественным предвидением, а, напротив, обусловливают его, так как знания бога или человека должны основываться на истине, а истина не может не основываться на природе. Поэтому природа есть наша путеводная звезда в вопросе о свободе или необходимости поступков, совершаемых нами в жизни, ибо, хотя следует признать, что наше поведение в жизни либо необходимо, либо свободно, том не менее таким, какое оно есть, его делает не знание бога или любого другого разумного существа, а наши действия объясняются их природой. Именно она определяет, свободны ли они или необходимы, и именно она обусловливает божественное предвидение. В самом деле, богу ведомы не только поведение или действия каждого из его созданий, но также способ его действий, а как раз способ действий и должен определить, необходимы ли они или свободны, и именно природа их действий должна установить их способ, а на нем основывается божественное предвидение.

Из приведенных выше доводов мы заключаем, что важный вывод о свободе или фатальности наших действий нам следует делать, исходя из присущей им природы, а не из божественного предвидения или просто из знания бога.

Предопределение действий человека богом — это поистине то же самое, что божья воля, ибо эти выражения — синонимы и оба они означают проявление божественной воли во всех поступках людей: ведь то, чего бог хочет, предопределяя события, бывает таким же абсолютно обязательным и необходимым по своим последствиям, каким могла бы быть его воля в отношении этих событий. Но божественное предвидение есть не более как знание человеческих поступков, на которые воля или решение бога не оказывают никакого влияния, не служат их причиной, не вмешиваются в них и которые всецело объясняются свободной деятельностью человека.

Из замечаний по этому вопросу явствует, что божья воля или предопределение деятельности людей привело бы к ее фатальной необходимости; но предвидение бога не определяет, необходимы ли их поступки или свободны.

Вопрос о человеческой деятельности во многих отношениях запутан, труден и сложен, что еще усугубляется ухищрениями и софистикой пристрастных авторов. Для того чтобы всесторонне исследовать его, потребовался бы целый том; я намереваюсь сделать это в будущем и потому, излагая настоящую краткую систему, осветил вопрос лишь в общих чертах и коснулся его постольку, поскольку того требовала моя система, с тем чтобы исключить человеческую деятельность из провидения бога. В самом деле, если бы творец природы и в отношении человеческих поступков распространил определенную взаимосвязь причин и следствий на людей, совершающих эти поступки, то отсюда следовало бы, что бог — единственное деятельное начало в этом мире и что он — при помощи своих рядов причин и следствий — побуждает людей к действию, т. е. служит действующей причиной их деятельности, а это означало бы либо сделать бога ответственным за грехи, либо исключить моральное зло из нашего мира.

Одного этого соображения вполне достаточно, чтобы навсегда установить реальность свободы человека, что в то же время согласуется с нашим осознанием ее и на чем основаны все наши понятия о правде и неправде или о моральном добре и зле.

Мы закончим этот раздел и главу в целом беглыми замечаниями относительно исследований св. Павла по вопросу об избранности и предопределении, содержащихся в девятой главе его Послания римлянам. «Но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего; ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение божие в избрании происходило не от дел, но от призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел. Что же скажем? Неужели неправда у бога? Никак. Ибо он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: для того самого я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу мою и чтобы проповедано было имя мое по всей земле. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле его?» [Римл., гл. 9, ст. 10—19]. Это возражение апостол пытается опровергнуть следующим доводом: «А ты кто, человек, что споришь с богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал! Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? Что же, если бог, желая показать гнев и явить могущество свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» [Римл., гл. 9, ст. 20-22].

Из приведенных здесь слов, а также из посланий св. Павла вообще явствует, что он упорно придерживался учения о предопределении или избрании богом лишь определенной части человечества для облагодетельствования и спасения, как в примере с Иаковом и Исавом: «Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел». Приводимая же богом причина (а не основание) любви к одному и ненависти к другому такова: «Дабы изволение божие в избрании происходило не от дел, но от призывающего». А для того чтобы исключить всякую возможность влияния или причастности действий или дел Иакова и Исава к избранию первого и ненависти ко второму, речь идет о них, «когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого». От этого примера апостол переходит к изложенной Моисеем истории с фараоном: «Для того самого я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу мою и чтобы проповедано было имя мое по всей земле». Гибель же фараона приписывается следующей причине: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает», и снова: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от бога милующего», и: «Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею».

Мальчиком я почему-то составил себе очень плохое мнение о фараоне; он казался мне жестоким, деспотическим государем: он не велел давать израильтянам соломы, а требовал, чтобы они делали урочное число кирпичей. Некоторое время он противостоял всемогущему богу, но, к счастью, был в конце концов потоплен в Чермном море, каковому событию я радовался наравне с другими добрыми христианами и даже ликовал по поводу низвержения подлого и нечестивого тирана. Однако, достигнув зрелого возраста и изучив изложенную Моисеем историю этого царя, а также приведенные выше замечания апостола, я пришел к более благоприятному мнению о фараоне, так как это бог, оказывается, возвысил его, ожесточил его сердце и предопределил его царствование, нечестивость и низвержение. Но вернемся к проповедуемому апостолом учению о роке и к его возражениям против него: «Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет (бог)? Ибо кто противостанет воле его?» Это убедительное возражение против учения о предопределении, на которое апостол так и не ответил. Оно приложимо ко всем возможным случаям человеческой деятельности, равно к Иакову и Исаву или к фараону. За что бог возненавидел Исава или покарал фараона? Разве их поступки и гибель не совершились в полном соответствии с его предопределением или волей? Если же это так, то «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле его?» А если исходить из посылки о неотвратимости судьбы или предназначении человеческой деятельности, то кто же может противостоять божественной воле? Разумеется, такие зависимые слабые создания, как люди, не могут расстроить или сделать недейственным предопределение или замысел бога; человеческого искусства или способности во всех отношениях совершенно недостаточно для такого предприятия, ибо всемогущество может влиять и влияет также на повеления бога, и если деятельность причастных морали существ предусмотрена божественными повелениями или предопределением всех событий, то тогда поведение Исава, фараона и любого человека должно иметь божественное одобрение. А если это так, то приведенное апостолом возражение убедительно, а именно: «За что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле его?» Тем не менее мы обратимся к тому, что говорит по поводу этого возражения апостол: «А ты кто, человек, что споришь с богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал?» Мы охотно признаем, что любое мыслящее существо, которому, по природному ли его состоянию или по воле провидения, лучше существовать, не вправе роптать на божественное провидение; но, если исходить из того, что бог даровал бытие какому-либо из своих созданий, которому по воле провидения лучше было бы не существовать (что следует допустить исходя из положения о вечном проклятии), то такие создания имели бы полное основание роптать, что бог дал им такое бытие (независимо от их воли), которое хуже несуществования.

Апостол следующим образом оспаривает приведенное им возражение: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» Это — сравнение с неодушевленной материей, лишенной ощущения, рефлексии, [чувства] чести или бесчестия, счастья или несчастья, и потому оно ничего не говорит ни за, ни против доводов апостола, будучи неприменимо при управлении разумными существами. В самом деле, комку глины безразлично, вылепят ли из него кубок для вина или ночной сосуд. «Что же, если бог, желая показать гнев и явить могущество свое». Здесь опять же полностью сохраняет свою силу возражение, почему бог гневается на поведение кого-либо из своих созданий? «Кто противостанет воле его?» Нет такого конечного существа, которое когда-либо противостояло или могло противостоять ей; поэтому, согласно учению апостола, все кончается в соответствии с божественным предопределением; ergo, никого нельзя винить или порицать за это, ибо «кто же противостанет воле его?» При таком положении вещей поведение созданий абсолютно правомерно. «И явить могущество свое». Чтобы творец и вседержитель являл свое могущество, вынуждая свои создания восстать против него и ослушаться его, а затем карая их за это, прямо противоречит нашим понятиям о справедливости и божественном характере. Могущество, создающее и поддерживающее Вселенную, бесконечно, и именно таким образом бог являет свое могущество. Но ему ни в коем случае нельзя приписать могущество, совершающее несправедливость. Точно так же неправильно приписывать богу такие страсти, как гнев или ярость (хотя следует признать, что люди действуют свободно и, стало быть, заслуживают порицания за нарушение ими закона разума), так как любое существо, способное испытывать гнев или ярость, должно быть признано непостоянным, что несовместимо с божественным совершенством. Но со стороны бога гневаться на свои создания — если исходить из положения апостола о предопределении богом их действий — на деле все равно, что гневаться на самого себя: ведь, согласно положению о неотвратимости рока, бог есть действующая причина поступков или поведения его созданий. «С великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели». Если исходить из утверждений апостола о предопределении, такое долготерпение непонятно, ибо, по нашему разумению, оно предполагает, что мы действуем свободно и что бог в своем «долготерпении» предоставляет своим созданиям возможность раскаяться и исправиться. Но такое предположение было бы равносильно опровержению учения апостола, ибо никакое «долгое» (а не короткое) «терпение» не могло бы быть проявлено для конечной выгоды созданий, предназначенных и готовых «к погибели»; в этом случае не могло бы быть никакого избавления, снисходительности или «долготерпения». Наконец, св. Павел ни в малейшей степени не опроверг приведенное им возражение: «Кто противостанет воле его?» Сущность всего сказанного им в оправдание того, что божественное провидение избрало часть человечества и отвергло остальных людей или что бог возлюбил Иакова, возненавидел Исава и утопил фараона, свелась всего лишь к следующему: «Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею», т. е. «сделаю, потому что сделаю».