Часть II

Нет ничего свободнее воображения человека; пусть оно и не может выйти за пределы первоначального запаса идей, доставляемых внутренними и внешними чувствами, зато оно обладает безграничной способностью смешивать, соединять, отделять друг от друга и делить эти идеи со всем разнообразием, на какое только способны фантазия и вымысел. Воображение может придумать ряд событий, по видимости совершенно похожих на действительность, приписать им определенное время и место, представить их существующими и нарисовать их себе со всеми подробностями, присущими любому историческому факту, в котором мы вполне уверены. Но в таком случае в чем же состоит различие между подобным вымыслом и верой? Оно не заключается в какой-нибудь определенной идее, которая присоединялась бы ко всякому представлению, вынуждающему наше согласие, и отсутствовала бы во всяком вымысле, признаваемом нами таковым. Коль скоро наш ум властен над всеми своими идеями, он мог бы произвольно присоединить именно эту идею к любому вымыслу и, следовательно, мог бы верить во что угодно, а это противоречит тому, что мы узнаем из ежедневного опыта. Мы можем мысленно присоединить голову человека к туловищу лошади, но не в нашей власти верить, что такое животное когда-либо действительно существовало.

Отсюда следует, что различие между вымыслом и верой заключается в некотором чувстве, или переживании (sentiment or feeling), которое присоединяется к последней, но не к первому, которое не зависит от воли и не может быть вызвано по желанию. Оно должно возбуждаться естественно, как и все другие чувства, и возникать в силу особого состояния, в которое приводится наш ум при определенных условиях. Каждый раз, когда какой-либо объект встает в памяти или воспринимается чувствами, он немедленно в силу привычки вызывает в воображении представление того объекта, который обычно соединен с ним, а это представление сопровождается переживанием, или чувством, отличающимся от несвязных мечтаний фантазии. В этом состоит вся природа веры. Так как нет ни одного факта, в который мы верили бы настолько твердо, что не могли бы представить себе его противоположность, то между тем представлением, которое мы принимаем, и тем, которое отвергаем, не было бы разницы, если бы не существовало некоторого чувства, отличающего одно из этих представлений от другого. Когда я вижу, что бильярдный шар движется по гладкому столу к другому шару, я легко могу себе представить, что при соприкосновении с последним он остановится. В этом представлении не заключается противоречия, но все-таки оно чувствуется совсем иначе, нежели то, посредством которого я представляю (represent) толчок и передачу движения от одного шара к другому.

Если бы мы попробовали определить это чувство, то мы, быть может, нашли бы эту задачу весьма трудной, если не совершенно невыполнимой, точно так же как если бы мы постарались сделать определение ощущения холода или аффекта гнева понятным существу, которое никогда не имело подобных чувствований. Вера – вот самое правильное и подходящее название для этого чувства, и каждый легко поймет значение данного термина, потому что мы постоянно сознаем обозначаемое им чувство. Но, быть может, нелишне будет попытаться описать это чувство в надежде, что таким путем мы найдем какие-то аналогии, которые позволят нам дать ему наиболее совершенное объяснение. Итак, я говорю, что вера есть не что иное, как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-либо достигнуть с помощью одного только воображения. Это разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, должно лишь обозначать тот акт ума, который делает реальность или то, что почитается таковой, более наличной для нас, чем вымыслы, придает ей в мышлении больший вес и большее влияние на аффекты и воображение. Если мы согласны относительно самой сути дела, спорить о терминах бесполезно. Воображение распоряжается всеми своими идеями; оно может соединять, смешивать и разнообразить их всевозможными способами; оно может выдумывать фиктивные объекты со всеми подробностями места и времени, может, так сказать, ставить их перед нашими глазами во всех красках, совершенно в том виде, в каком они могли бы существовать в действительности. Но так как невозможно, чтобы способность воображения когда-нибудь могла сама по себе привести к вере, то очевидно, что вера состоит не в особой природе или особом порядке идей, но в способе их представления и в том, как они чувствуются духом. Я сознаюсь, что невозможно в совершенстве объяснить это чувство или этот способ представления. Мы можем пользоваться словами, выражающими нечто близкое к нему, но самое верное и надлежащее название для него, как мы уже заметили раньше, вера, термин, достаточно понятный каждому уже из обыденной жизни; в философии же мы не можем идти дальше утверждения, что вера есть нечто чувствуемое нашим духом и отличающее идеи рассудка от вымыслов воображения. Она придает первым больше веса и влияния, представляет их более значительными, упрочивает их в нашем уме и делает их руководящим принципом наших поступков. В настоящую минуту я, например, слышу голос знакомого мне человека, и звук этот исходит как будто из соседней комнаты; это чувственное впечатление тотчас же переносит мою мысль к указанному человеку и всем окружающим его объектам; я представляю их себе существующими в настоящее время со всеми теми качествами и отношениями, которые, как я знаю, были присущи им прежде. Эти идеи гораздо сильнее овладевают моим умом, чем, например, идея волшебного замка. Они чувствуются совсем иначе и в гораздо большей степени способны стать причиной удовольствия или страдания, вызвать радость или печаль.

Подведем теперь итог нашему учению и допустим, что чувство веры есть не что иное, как представление, отличающееся большей интенсивностью и устойчивостью, чем это свойственно простым вымыслам воображения, и что этот способ представления возникает благодаря привычному соединению объекта с чем-нибудь наличествующим в памяти или восприятии; я думаю, что после этих предположений нетрудно будет найти другие операции ума, аналогичные вере, и свести все эти явления к еще более общим принципам.

Мы уже отметили, что природа установила связи между отдельными идеями: как только одна идея приходит нам на ум, она влечет за собой свой коррелят, легко и неприметно привлекая к нему наше внимание. Мы свели эти принципы связи, или ассоциации, к трем принципам: сходства, смежности и причинности – единственным узам, связывающим наши мысли и производящим то правильное течение мышления или речи, которое в большей или меньшей степени свойственно всему человечеству. Но здесь возникает вопрос, от которого будет зависеть и разрешение занимающего нас затруднения. Случается ли, при наличии всех этих отношений, так, чтобы при появлении одного объекта в памяти или восприятии наш ум не только переносился к представлению его коррелята, но и достигал более сильного и устойчивого представления его, чем то, которого он мог бы достигнуть при иных условиях? Это бывает, по-видимому, при той вере, которая порождается отношением причинности, а если дело обстоит так же и с другими отношениями или принципами ассоциации, то этот факт может быть признан общим законом, который проявляется во всех операциях ума²⁵.

Ввиду этого мы можем отметить в качестве первого опыта, пригодного для нашей настоящей цели, что при появлении портрета отсутствующего друга наша идея о нем заметно оживляется благодаря сходству, причем любой аффект, возбуждаемый этой идеей, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. В произведении этого действия участвуют и отношение, и наличное впечатление. Если портрет не похож на нашего друга или, по крайней мере, не рассчитан на его изображение, он никогда не перенесет к нему нашу мысль. Если же портрет, равно как и лицо, изображаемое им, отсутствует, то хотя наш ум и может переходить от мысли об одном к мысли о другом, однако мы чувствуем, что идея скорее ослабевает, чем оживляется вследствие подобного перехода. Нам доставляет удовольствие видеть портрет друга, когда этот портрет помещен перед нами, но, когда его удаляют от нас, мы предпочитаем представлять своего друга непосредственно, нежели посредством образа, столь же отдаленного и столь же смутно представляемого, как и изображаемое им лицо.

Церемониалы Римско-католической церкви можно считать такого же рода опытами. Приверженцы этого суеверия²⁶, когда их упрекают в актерстве, обычно оправдываются тем, что они чувствуют благодетельное влияние всех этих внешних движений, поз и действий, проявляющееся в оживлении их благочестия и рвения, которые бы иначе иссякли, будучи направлены исключительно на удаленные и нематериальные объекты. Мы воплощаем предметы своей веры в чувственных символах и образах, говорят они, и придаем им благодаря непосредственному присутствию этих символов большую наглядность, чем та, которой мы могли бы достигнуть путем чисто интеллектуального рассмотрения и созерцания.

Чувственные объекты всегда оказывают на воображение большее влияние, чем всякие другие, и легко передают это влияние тем идеям, с которыми они связаны и сходны. Я вывожу из подобной практики и из этого рассуждения лишь то, что влияние сходства на оживление идей весьма обычно; а так как в каждом случае сходство и наличное впечатление должны совпадать, то мы располагаем достаточным количеством опытных данных для того, чтобы доказать реальность вышеуказанного принципа.

Мы можем подкрепить эти опыты опытами иного рода, рассматривая действие не только сходства, но и смежности. Известно, что расстояние уменьшает силу всякой идеи; когда же мы приближаемся к какому-либо объекту, хотя бы последний и был еще недоступен нашим чувствам, он оказывает на наш ум влияние, сходное с влиянием непосредственного впечатления. Мысль о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредственное присутствие объекта делает это с наибольшей живостью. Когда я нахожусь на расстоянии всего нескольких миль от дома, то, что относится к нему, больше затрагивает меня, чем когда меня отделяют от него двести миль, хотя даже и на этом расстоянии мысль о чем-нибудь находящемся вблизи от моих друзей или родных, естественно, вызывает представление о них. Но так как в последнем случае оба объекта моего ума суть идеи, то, несмотря на легкость перехода от одной к другой, этот переход сам по себе не может придать большей живости ни той, ни другой идее ввиду отсутствия непосредственного впечатления.

Нет сомнения в том, что причинность оказывает на нас такое же влияние, как и оба других отношения – сходство и смежность. Суеверные люди любят реликвии святых и подвижников по той же причине, в силу которой они прибегают к символам или образам: они надеются с их помощью оживить свою набожность и получить более непосредственное и ясное представление о том примерном образе жизни, которому они стремятся подражать. Очевидно, что для набожных людей наилучшей реликвией святого будут вещи, сделанные им собственноручно; если же его одежда и предметы обстановки тоже рассматриваются с этой точки зрения, то это потому, что они некогда были в его распоряжении, что он прикасался к ним, пользовался ими. В силу сказанного их следует рассматривать как неполные результаты его деятельности, связанные со святым более краткой цепью следствий, чем какие-либо другие явления, благодаря которым мы узнаем о реальности его существования.

Предположим, что нам был бы представлен сын давно умершего или находящегося в отсутствии друга; очевидно, что этот объект тотчас воскресил бы свой коррелят и вызвал бы в наших мыслях все прежние близкие и задушевные отношения, притом в более ярких красках, чем они могли бы предстать перед нами в ином случае; это было бы еще одним явлением, по-видимому подтверждающим вышеупомянутый принцип.

Легко заметить, что при этих явлениях всегда подразумевается вера в коррелятивный объект, без которой отношение было бы недействительным. Впечатление, оказываемое на нас портретом, предполагает веру в то, что наш друг некогда существовал. Близость к дому не может вызвать у нас идей о доме, если мы не верим в то, что он существует в реальности. И я утверждаю, что эта вера там, где она выходит за пределы памяти или восприятия, такова же по природе и возникает в силу тех же причин, как и объясненные нами переход мысли и живость представления. Когда я бросаю кусок сухого дерева в огонь, мой ум тотчас же переходит к представлению о том, что это усилит пламя, а не затушит его. Этот переход мысли от причины к действию осуществляется не благодаря разуму – он всецело обусловлен привычкой и опытом. А так как он начинается с объекта, воспринимаемого чувствами, то он придает идее, или представлению, пламени больше силы и живости, чем это свойственно всякой слабой и мимолетной грезе воображения. Эта идея возникает мгновенно; мысль тотчас же переходит к ней и сообщает ей всю силу представления, заимствованную от наличного впечатления. Когда к моей груди приставлен меч, разве возникающая у меня идея раны и боли не живее, чем когда мне предлагают стакан вина, хотя бы эта идея и пришла мне на ум случайно при появлении последнего объекта? Но чем же может быть вызвано в данном случае такое живое представление, если не наличием объекта и не привычным переходом от него к идее другого объекта, который мы имели обыкновение соединять с предыдущим? В этом целиком состоит операция нашего ума, совершаемая при всех заключениях, относящихся к фактам и к существованию; и мы рады тому, что в состоянии найти аналогии, которые могут ее объяснить. Переход от имеющегося налицо объекта к коррелятивной идее во всех случаях сообщает последней силу и прочность.

Итак, существует род предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей, и хотя силы, управляющие первым, нам совершенно неизвестны, тем не менее наши мысли и представления, как мы видим, подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы. Принцип же, который произвел это соответствие, есть привычка, столь необходимая для существования человеческого рода и регулирования нашего поведения при любых обстоятельствах и случайностях нашей жизни. Если бы присутствие объекта не вызывало мгновенно идеи тех объектов, которые обычно с ним соединяются, все наше знание должно было бы ограничиваться узкой сферой нашей памяти и чувств и мы никогда не были бы в состоянии приспособить средства к целям или воспользоваться нашими природными силами для того, чтобы совершить добро или избежать зла. Тот, кто находит удовольствие в открытии и созерцании целевых причин, найдет здесь достаточный повод для удивления и восторга.

Ради дальнейшего подтверждения вышеизложенной теории я прибавлю, что, поскольку операция нашего ума, в результате которой мы заключаем о сходных действиях на основании сходных причин и vice versa, столь необходима для существования всего человеческого рода, невероятно, чтобы она могла быть доверена нашему разуму с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен в своих операциях, который ни в малейшей степени не проявляется в первые годы нашего детства и в лучшем случае чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям во всяком возрасте и в любой период человеческой жизни. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту, или автоматическому стремлению, непогрешимому в своих действиях, способному обнаружиться при первом же проявлении жизни и мысли и независимому от всяких вымученных дедукций рассудка.

Природа научила нас управлять нашими членами, не ознакомив нас с мышцами и нервами, которые приводят их в движение; она же вселила в нас инстинкт, который влечет нашу мысль в направлении, соответствующем порядку, установленному ею среди внешних объектов, влечет, несмотря на то что мы незнакомы с теми силами, от которых всецело зависят этот правильный порядок и чередование объектов.