О самой природе, или Природной силе и деятельности творений

(Для подтверждения и пояснения начал динамики)

1. Я получил недавно от известного своими важными заслугами в области математики и физики Иоганна Христофора Штурма изданную им в Альторфе «Апологию» его диссертации «Об образе природы», подвергшейся нападению со стороны выдающегося и весьма остроумного медика в Киле Гюнтера Христофора Шельгаммера в книге «О природе». Так как и мне самому приходилось когда-то заниматься этим вопросом и у меня произошел даже с уважаемым автором диссертации небольшой спор, о котором он сам упомянул недавно в весьма лестной для меня форме, огласив кое-что из того, о чем мы с ним говорили, в своей «Избранной физике» (т. I, кн. 1, отд. 1, гл. 3, эпилог, § 5, с. 119, 120), то я с тем большей охотой и вниманием взялся за этот интересный и важный предмет, считая необходимым изложить несколько отчетливее как мое мнение, так и вообще сущность этого вопроса на основании тех начал, на которые мне уже неоднократно приходилось указывать. Мне показалось, что названная апологетическая диссертация представляет весьма удобный повод для осуществления моего намерения, так как автор ее, насколько я могу судить, в сжатой и удобозримой форме изложил всю сущность дела. Впрочем, мне не хотелось бы выступать стороной в споре между двумя упомянутыми почтенными учеными.

2. Вопрос идет главным образом о двух вещах: во-первых, в чем состоит природа, которую мы приписываем вещам и общепринятые атрибуты которой отзываются, по мнению уважаемого Штурма, язычеством, и, во-вторых, существует ли в творениях какая-нибудь деятельная сила (svspysia), что он, по-видимому, отрицает. Что касается первого вопроса – о сущности природы, то, если рассмотреть, что она не есть и что она есть, нужно будет согласиться, что не существует души универсума; я допускаю также, что те удивительные повседневно встречаемые явления, про которые мы справедливо говорим, что дело природы есть дело разумности (opus intelligentiae), не следует приписывать некоторым сотворенным разумным духам, одаренным соответственной мудростью и силой: вся природа представляет, так сказать, произведение Божьего искусства, и притом такой степени, что всякая природная машина состоит из бесконечного множества органов (в чем и состоит истинное, но мало обращавшее на себя доселе внимание различие между природой и искусством), а следовательно, предполагает бесконечную мудрость Творца и Мироправителя. Таким образом, я считаю частью невозможными, частью излишними такие вещи, как «всеведущее тепло» Гиппократа, «холкодея подательница душ» Авиценны, «мудрая пластическая сила» Скалигера и др., «гилархическое начало» Генриха Мора; достаточно того, что механизм вещей устроен с такой мудростью, что вследствие одного собственного его хода получаются эти удивительные явления; особенно это касается органических существ, которые развиваются, как я полагаю, сами собой из некоторого предобразования. Поэтому я вполне одобряю уважаемого ученого за то, что он отвергает как выдумку какую-то сотворенную мудрую природу, образующую механизмы тел и управляющую ими. Но отсюда еще не следует, да и не согласно с разумом, чтобы нужно было отрицать всякую сотворенную деятельную силу, от природы присущую вещам.

3. Мы сказали, что́ не есть природа; рассмотрим поближе, что она есть. Аристотель весьма хорошо определил ее как начало движения и покоя, хотя философ понимал эти слова в довольно широком смысле, подразумевая под ними не только движение в пространстве и покой на месте, но и изменение и сохранение (στάσιν) вообще; отсюда, замечу мимоходом, и определение, которое он дает движению, немного темновато, но вовсе не нелепо, как думают те, которые полагают, что они имели в виду определить только движение в пространстве; но к делу. Знаменитый Роберт Бойль, много потрудившийся на поприще опытного изучения природы, написал книгу о «самой природе», смысл которой, насколько помнится, сводится к тому, что природой мы должны считать сам механизм тел; в общем это, конечно, может быть принято, но если рассмотреть дело поглубже и с большей тщательностью, то нужно будет в самом механизме различать основное от производного, подобно тому как при объяснении хода часов недостаточно будет сказать, что они идут по механическим основаниям, не различая, от чего это зависит – от гири или от пружины. Я уже несколько раз говорил и надеюсь, это воспрепятствует механическому объяснению явлений природы дойти до злоупотребления, к соблазну благочестивых людей (как будто материя может существовать сама собой и механизм не нуждается ни в каком разумном начале, или духовной субстанции), я говорил уже, повторяю, что основа самого механизма коренится не в одном материальном начале и математических отношениях, но вытекает из более глубокого и, так сказать, метафизического источника.

4. Одно из самых замечательных подтверждений этого заключается в основном законе природы, который состоит не в сохранении одного и того же количества движения, как обыкновенно думают, но в том, что не

обходимо сохраняется одно и то же количество деятельной силы (potentia actrix) и даже – для чего я открыл удивительное основание – одно и то же количество двигательной деятельности (actio motrix), которое означает совсем не то, что понимают картезианцы под количеством движения. Мне пришлось рассуждать об этом предмете, частью в письмах, частью в печати, с двумя из величайших, пожалуй, математиков нашего времени; один из них совсем перешел на мою сторону, а другой пришел к тому, что по долгом и тщательном размышлении взял назад свои возражения и открыто признался, что у него нет пока ответа на одно мое доказательство. Тем удивительнее было для меня, что почтенный Штурм в изданной части своей «Избранной физики», объясняя законы движения, принял ходячее учение о них, как будто оно не было подвержено и тени сомнения, хотя и сам признал, что оно опирается не на доказательство, а лишь на некоторое правдоподобие (то же повторяет он и в последней своей диссертации, гл. 3, § 2); быть может, впрочем, он писал это до выхода в свет моих трудов, а затем или не имел времени пересмотреть написанное, или не понял моих доказательств, особенно если обратить внимание на то, что он считает законы движения произвольными. Последнее я считаю совершенно несостоятельным, ибо я полагаю, что Бог установил наблюдаемые в природе законы, руководясь определенными основаниями мудрости и порядка. А отсюда вытекает (как я уже упоминал когда-то по поводу одного закона оптики, что удостоилось большого одобрения со стороны уважаемого Молине в его «Диоптрике»), что конечные причины полезны не только в этике и естественной теологии – для укрепления добродетели и благочестия, но даже в самой физике – для нахождения скрытых истин. Поэтому, хотя глубокоуважаемый Штурм, говоря в своей «Эклектической физике» о конечной причине, и привел мое мнение в числе гипотез, но мне хотелось бы, чтобы он как следует разобрал его. Это, без сомнения, дало бы ему случай сказать много прекрасных и полезных даже для дела веры вещей ввиду важности и плодотворности этого предмета.

5. Рассмотрим же теперь, что говорит автор в своей апологетической диссертации о понятии природы и что до сих пор неудовлетворительно в его учении. Он соглашается (гл. 4, § 2, 3 и в других местах), что движения, ныне существующие, происходят в силу раз данного Богом вечного закона, который он назвал актом Божественной воли и повелением; и нет нужды, по его мнению, в новом велении Бога, новом акте Его воли, не говоря уже о новом усилии или трудовой работе (§ 3); он отвергает, как умышленно навязанное ему противной стороной, мнение, будто Бог двигает вещи, как плотник свой топор или как мельник управляет мельницей, то задерживая воду, то спуская ее на колесо. Но, по правде говоря, мне по крайней мере кажется, что такого объяснения еще не достаточно. Я позволю себе спросить: что же этот акт Божественной воли, или повеление, или – иначе – закон, некогда данный Богом, дал вещам только внешнее наименование или же произвел в них некоторое длящееся впечатление, иначе говоря (по прекрасному выражению г-на Шельгаммера, человека, выдающегося своим умом и опытностью), некоторый внутренний закон, хотя бы большею частью непонятный творениям, которым он присущ, из которого и вытекают их действия и страдания? Первое мнение принадлежит авторам системы окказиональных причин, особенно остроумному Мальбраншу; второе мнение общепринятое и, как я полагаю, совершенно истинное.

6. Ибо так как это прошлое повеление в настоящее время уже не существует, то оно и не может уже теперь ничего произвести, если не оставило тогда после себя пребывающего следа, который и теперь сохраняется и действует; кто думает иначе, тот должен, по моему мнению, отказаться от всякого понятного и отчетливого объяснения вещей, ибо он может с тем же самым правом сказать, что все может произойти изо всего, если то, чего нет в данном месте в данное время, может действовать без всякого посредства здесь и в эту минуту. Поэтому недостаточно будет сказать, что Бог при творении вещей изначала пожелал, чтобы они создали известный закон в своем развитии, если представлять себе, что воля его была настолько лишена действенности, что вещи ничего не потерпели от нее и в них не было произведено никакого продолжительного действия. И поистине будет противоречить понятию Божественного могущества и его чистой и абсолютной воли, если Бог хочет и, однако, ничего не производит и не изменяет своим хотением, постоянно действует и никогда ничего не производит, и не оставляет никакого завершенного дела (᾿αποτέλεσμα). Ведь если ничего не было запечатлено в творениях Божественным словом: «Да производит земля, да множатся животные», если вещи находились после него точь-в-точь в таком же состоянии, как если бы не было никакого Божеского веления, то отсюда следует (ввиду того что необходимо должна быть какая-нибудь связь между причиной и действием, либо непосредственная, либо через чье-нибудь посредство), что либо ничто не происходит ныне сообразно этому велению, либо веление это имело силу только для одного момента и должно быть непрестанно возобновляемо на будущее время; между тем автор совершенно прав, отклоняя от себя такое мнение. Если же закон, данный Богом, оставил после себя какой-то след, запечатленный в вещах, если вещи так были образованы Божеским велением, что сделались способными исполнять волю повелевающего, то нужно допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обыкновенно называем природой и из которой будет вытекать ряд явлений, согласно предписанию изначального веления.

7. Эта природная внутренняя сила может быть отчетливо понята, но наглядно представлена быть не может; да она и не должна быть объясняема этим способом, так же как и природа души, ибо сила принадлежит к числу таких вещей, которые постигаются умом, а не вообряжением. Поэтому, когда уважаемый автор требует в гл. 4, § 6 апологетической диссертации наглядного объяснения способа, каким закон действует в телах, не сознающих закона, то я понимаю это в том смысле, что он желает понятного объяснения; иначе можно подумать, что он требует, чтобы звуки можно было нарисовать, а цвета услышать. Затем если трудности объяснения достаточно для того, чтобы отвергнуть существование самой вещи, то, значит, он предпочитает думать, будто все вещи движутся одной лишь Божественной силой (мнение, на которое он жалуется в гл. 1, § 2 как на несправедливо ему навязанное), чем допускать под именем природы, то природа чего ему неизвестна. И конечно, с тем же правом могли бы Гоббс и другие утверждать, что все вещи только материальны, так как, по их убеждению, только тела можно объяснить отчетливо и наглядно. Но они совершенно основательно опровергаются тем самым, что в телах существует сила действования, которую нельзя произвести из того, что можно наглядно представить себе; а прямо относить ее к велению Бога, раз когда-то данному, но нисколько не изменившему вещей и не оставившему после себя никакого действия, – значит не только не делать вещь яснее, но прямо рассекать мечом гордиев узел, скинув маску философа. Впрочем, более отчетливое и правильное, чем было доселе, объяснение деятельной силы можно найти в моей «Динамике», где дано также истинное и согласное с действительностью определение законов природы и движения.

8. Если какой-нибудь защитник новой философии, вводящей косность и мертвенное оцепенение вещей, дойдет до того, что будет отрицать за велениями Бога всякие пребывающие последствия и действенность на будущее время и без малейшего затруднения будет требовать от Бога все новых и новых усилий (мнение, которое г-н Штурм благоразумно отвергает как чуждое ему), то пусть он сам судит, насколько достойно он думает о Боге; но его нельзя будет извинить, пока он не укажет основания, почему сами вещи могут сохраняться в продолжение некоторого времени, а те атрибуты вещей, которые мы понимаем в них под именем природы, не могут быть продолжительными; между тем следовало бы думать, что, подобно тому как слово да будет оставило после себя нечто, а именно саму пребывающую вещь, так и не менее чудотворное слово благословения оставило по себе в вещах некоторую творческую способность производить свои акты и действовать или некоторое стремление, из которого будет вытекать деятельность, если не будет никаких препятствий. К этому можно прибавить (как я объявил в другом месте, хотя, быть может, не все еще достаточно поняли это), что сама субстанция вещей состоит в силе действования и страдания; откуда следует, что нельзя и произвести пребывающих вещей, если божественная мощь не в состоянии запечатлеть в них силы, сохраняющейся некоторое время. В этом случае окажется, что ни одна сотворенная субстанция, ни одна душа не остается нумерически тождественной, что Бог ничего не сохраняет, и все вещи только беглые и мимолетные модификации и, так сказать, призраки единой пребывающей Божественной субстанции, или, что то же, Бог есть сама природа и субстанция всех вещей (пагубное учение, которое пустил недавно в ход и возобновил один остроумный, но нечестивый писатель). Поистине если бы в телах не было ничего, кроме материального, то вполне справедливо было бы сказать, что они находятся в постоянном течении и не имеют в себе ничего субстанциального, как это признали верно некогда платоники.

9. Другой вопрос состоит в том, можно ли приписать творениям собственную и подлинную деятельность. Этот вопрос сводится к первому, если только понять, что присущая вещам природа не отличается от силы действования и страдания. Ибо деятельность не может быть без силы действования, и обратно: потенция, которая никогда не может проявить себя в действии, – пустота. Но так как деятельность (actio) и потенция – вещи все-таки различные, ибо первая происходит последовательно, вторая же есть нечто пребывающее, то следует рассмотреть поближе и деятельность. Я должен признаться, что мне весьма трудно объяснить, какого мнения держится здесь уважаемый

Штурм: с одной стороны, он отрицает у сотворенных вещей собственную и самостоятельную деятельность, с другой – допускает, что они действуют, судя по тому, что он не желает, чтобы ему приписывали сравнение творений с топором, которым двигает плотник. Отсюда я ничего определенного не могу вывести и думаю, что Штурм недостаточно объяснил, в какой мере он отступает от общепринятых мнений и каково его собственное отчетливое понятие о деятельности; а что понятие это вовсе не так очевидно и легко, показывают метафизические споры. Насколько я понимаю, что такое деятельность, – из понятия ее вытекает и получает подтверждение общепринятое учение философии, что действия принадлежат субъектам (actiones sunt suppositorum), – это положение я считаю настолько верным, что оно допускает, по моему мнению, обратное, так что не только все, что действует, есть единичная субстанция, но и, наоборот, всякая единичная субстанция беспрерывно действует, не исключая даже и тела, в котором никогда не бывает абсолютного покоя.

10. Рассмотрим теперь несколько внимательнее учение тех, кто не признает в сотворенных вещах настоящей и собственной деятельности. Некогда утверждал это Роберт Флудд, автор книги «Мозаика философии», ныне же некоторые картезианцы, которые полагают, что действуют не вещи, но Бог в присутствии вещей и сообразно их расположению, так что вещи не причины, а поводы (occasiones) и лишь принимают действия, а не производят их или извлекают из себя. Это учение, высказанное Кордемуа, Делафоржем и другими картезианцами, было в довольно красноречивой форме изложено Мальбраншем со свойственным ему остроумием; но серьезных доводов в его пользу никто, насколько я могу судить, еще не привел. Если это учение доходит до отрицания даже внутренних (immanentes) действий субстанций, то это до такой степени несостоятельно, что дальше уже и идти некуда (и Штурм отвергает такое мнение – «Избранная физика», кн. I, гл. 4, эпилог, § 11, с. 176, достаточно доказывая этим свою осмотрительность). В самом деле, неужели кто-нибудь может сомневаться, что душа наша мыслит и желает, что в нас возникает из нас самих много мыслей и желаний, что мы обладаем самопроизвольностью? Ведь это значит не только отрицать человеческую свободу и слагать на Бога причину зла, но и прямо противоречить свидетельству нашего внутреннего опыта или нашего сознания, при помощи которого мы сами чувствуем, что нам принадлежит то, что противники наши без всякого основания переносят на Бога. Если же мы признаем за нашей душой присущую ей силу производить внутренние действия, или, что то же, имманентно действовать, то ничто не будет препятствовать – и даже будет последовательно – признать такую же силу и в других душах, или формах, или, иначе, натурах субстанций; ведь нельзя же думать, что во всей принадлежащей нам природе деятельны одни наши души и что всякая способность внутренней, а следовательно, так сказать, жизненной, деятельности непременно связана с разумом; такие утверждения ровно ни на чем не основаны, и защищать их можно лишь с насилием над истиной. Что же касается того, как нужно думать о внешних (transcuntes) действиях творений, то об этом лучше поговорить в другом месте, да частью я уже объяснял это в других моих трудах; именно взаимодействие субстанций, или монад, происходит не вследствие влияния, но вследствие согласия, вытекающего из Божеского предобразования (praeformatio); каждая отдельная вещь, следуя законам и внутренне присущей силе своей природы, вместе с тем приспособлена к внешним вещам; в этом состоит также и соединение души и тела.

11. Что же касается мнения, будто тела инертны сами по себе, то оно будет справедливо, если понять его в правильном смысле. Именно если предположить, что какое-нибудь тело раз пришло по какой-либо причине в состояние покоя, то оно не может само привести себя в движение и не допускает без сопротивления, чтобы другое тело привело его в движение; точно так же не может оно изменить по своему произволу степень скорости или направление, которые оно раз получило, или допустить без сопротивления, чтобы другое тело изменило их. Поэтому нужно признать, что протяжение, или то, что есть в теле геометрического, взятое одно само по себе, не заключает в себе ничего, откуда могли бы произойти деятельность и движение; напротив, материя скорее сопротивляется движению в силу своей природной инерции, по прекрасному выражению Кеплера, так что она не безразлична к движению и покою, как обыкновенно думают, но соразмерно своей величине требует для движения тем большей деятельной силы. В этой-то пассивной силе сопротивления (которая заключает в себе непроницаемость и еще нечто) и состоит, по моему мнению, понятие первой материи, или массы, которая бывает в теле всегда одной и той же и пропорциональной его величине; отсюда, как я доказываю, вытекают совершенно иные законы движения, чем в том случае, если бы в теле и самой материи не было ничего, кроме непроницаемости в соединении с протяжением; и, подобно тому как в материи существует естественная инерция, противящаяся движению, так в самом теле и даже во всякой субстанции существует естественное постоянство (constantia), противящееся изменению. Но ведь это учение не только не благоприятствует, но скорее противоречит тем, кто отнимает у вещей деятельность; ибо, насколько достоверно, что материя сама собой не может начать движения, настолько же достоверно (и доказывается превосходными опытами передачи движения от двигателя, который сам находится в движении), что тело само собой сохраняет раз воспринятое стремление и бывает постоянным в своей легкости, т. е. стремится пребывать в том самом ряду своих изменений, в который оно раз вступило. Так как эти деятельности и энтелехии не могут быть видоизменениями первой материи, или массы, – вещи, по существу своему пассивной, как это совершенно справедливо признает и сам Штурм (о чем мы скажем в следующем параграфе), то отсюда можно вывести, что в телесной субстанции должна находиться первая энтелехия, как бы πρῶτον δειϰτιϰόν двигательная сила, которая в соединении с протяженностью (или чисто геометрическим элементом) всегда действует, хотя и испытывает от столкновения тел различные видоизменения в своих стремлениях и напряжениях. Это и есть субстанциальное начало, которое в живых существах называется душой, в других же – субстанциальной формой; а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой, так как если устранить эти истинные и действительные единицы, то в телах не останется никакого бытия, кроме составного, и даже, как вытекает отсюда, никакого действительного бытия. Ибо если и существуют атомы-субстанции, именно наши монады, не имеющие частей, то не существует атомов массы, или частиц наименьшего протяжения, или последних элементов (так как непрерывное не может состоять из точек), подобно тому как не существует бытия наибольшего по массе или бесконечного по протяжению, хотя существуют величины одна более другой; существует лишь бытие наивысшее по степени совершенства или бесконечное по мощи.

12. Однако уважаемый Штурм, как оказывается, в этой самой апологетической диссертации (гл. 4, § 7 и сл.) на основании различных доводов оспаривает существование присущей телам двигательной силы. «Я докажу, – говорит он, – более чем в достаточной степени, что телесная субстанция даже и не может обладать никакой потенцией деятельно-двигательной» (а я даже и не понимаю, что это за потенция, которая не есть деятельно-двигательная). Он говорит, что приведет два доказательства: одно – основанное на природе тела и материи, другое – на природе движения.

Первое доказательство состоит в следующем: материя по своей природе и сущности есть пассивная субстанция; поэтому так же невозможно, чтобы в ней была деятельная сила, как невозможно для Бога пожелать, чтобы камень, оставаясь камнем, обладал жизнью и разумностью, т. е. не был бы камнем; далее все, что заключается в теле, есть только видоизменения материи, но видоизменение вещи, по существу своему пассивной, не может сделать вещь деятельной (последнее, по-моему, совершенно справедливо). На эту аргументацию легко ответить с точки зрения как ходячей, так и истинной философии: под материей можно понимать первую и вторую [материи]; вторая материя есть действительно полная субстанция, но она не чисто пассивна; первая материя чисто пассивна, но она не полная субстанция: для этого к ней должна превзойти душа, или форма, аналогичная душе, или первая энтелехия, т. е. некоторое напряжение, или первичная сила действовании, которая и есть сам присущий ей закон, запечатленный Божеским велением. Я думаю, что такое учение не будет противно знаменитому и остроумному ученому, который доказывал недавно, что тело состоит из материи и духа, если только понимать под духом (spiritus) не вещь, одаренную разумом (как это обыкновенно делают), но душу или форму, аналогичную душе, не простую модификацию, но пребывающий субстанциальный элемент, который я обыкновенно называю монадой и в котором заключается нечто вроде восприятия (perceptio) и влечения (appetitus). Поэтому, чтобы доказательство почтенного ученого имело силу, нужно предварительно опровергнуть приведенное учение, общепринятое и согласное и со школьным учением (dogma), если истолковать последнее в благоприятном для него смысле. Равным образом отсюда ясно, что нельзя допустить предположения автора, будто все, что заключается в телесной субстанции, есть модификация материи. Ибо известно, что, согласно принятой философии, в телах живых существ находятся души, которые, конечно, не есть модификации. И хотя уважаемый ученый утверждает противоположное и отнимает у животных настоящее чувство и душу в собственном смысле, но он не может основывать своего доказательства на разбираемом положении, пока не докажет последнего. Я, напротив, полагаю, что было бы совершенно несогласным с закономерностью, красотой и разумностью вещей, чтобы некое жизненное, или внутренне действующее, начало находилось лишь в незначительной части материи, так как большее совершенство требует, чтобы оно находилось во всей материи; и ничто не мешает тому, чтобы везде были души или по крайней мере нечто аналогичное душам, хотя господствующие (управляющие) и, следовательно, разумные души, каковы души человеческие, всюду находиться не могут.

13. Второй аргумент, который уважаемый автор основывает на природе движения, имеет, по моему мнению, нисколько не больше доказательной силы. Движение, говорит он, есть только последовательное существование движущейся вещи в различных местах. Допустим на время это положение – хотя оно и не вполне удовлетворительно, а скорее выражает то, что вытекает из движения, чем саму его формальную сущность, как говорится, – все-таки этим не исключается двигательная сила. Ибо тело в данный момент движения не только находится в месте, соответствующем его размеру, но имеет стремление (conatus) к перемене места, так что следующее состояние вытекает из предыдущего само собой, в силу самой природы; в противном случае в настоящий момент (а следовательно, и в любой данный момент) движущееся тело А ничем не будет отличаться от покоящегося тела В; и, следовательно, из мнения уважаемого автора, если оно противно в данном случае нашему, будет вытекать, что в телах не будет ровно никакого различия, так как в полноте однородной самой по себе массы не может быть никакого различия, кроме того, которое полагается движением. А отсюда, далее, выходит в конце концов, что в телах не происходит ровно никакого изменения и что все находится в одном и том же положении. Ибо если любая часть материи не отличается от другой, равновеликой ей и подобной (а это должен допустить почтенный автор, так как он устраняет деятельные силы и стремления и всякие другие свойства и видоизменения, кроме существования в настоящий момент в данном месте, а в будущие моменты последовательно в других местах), и если, далее, состояние мира в один момент отличается от состояния его в другой момент лишь перемещением равновеликих, подобных и во всем сходных частей материи, то отсюда, очевидно, вытекает вследствие возможности взаимного замещения неразличимых вещей, что состояния телесного мира в различные моменты никоим образом не могут быть отличены друг от друга. Ведь части материи будут отличаться одна от другой чисто внешним обозначением, именно отношением к будущему времени, т. е. тем, что такая-то частица материи будет впоследствии в таком-то или ином месте; в настоящее же время между ними нет ровно никакого различия; да в сущности и в будущем нельзя искать основания для их различия, так как и впоследствии мы не дойдем ни до какого действительного различия в определенный момент, так как нет никакого признака, по которому можно различить место от места или материю от материи того же места (по предположению полного однообразия в самой материи). Тщетным будет прибегать и к фигуре сверх движения, ибо в массе, совершенно одинаковой, не имеющей никаких различий в своих пределах и сплошь наполненной, всякая фигура или отграничение и различие отдельных частей могут возникнуть только через движение. Если же движение не заключает в себе никакого признака для различения, то оно не может сообщить такового и фигуре; а так как все, что может быть взаимно замещено, имеет совершенно одинаковую силу и значение, то никакой наблюдатель, будь он даже всеведущ, не в состоянии будет подметить никакого признака изменения; все, значит, будет совершенно в таком же положении, как будто бы в телах не происходило никакого изменения и различения, и мы никогда не будем в состоянии объяснить различия в явлениях, которые мы наблюдаем. Дело будет совершенно похоже на то, как если бы мы представили себе два концентрических шара, совершенно сходных как между собой, так и в своих частях, причем один включен в другой таким образом, что между ними не остается ни малейшего промежутка; будет ли затем включенный шар вращаться или покоиться, даже ангел, чтобы не сказать более, не в состоянии будет заметить какого бы то ни было различия между состояниями их в различные времена и не будет иметь никакого признака, по которому он мог бы отличить, покоится или вращается включенный шар и по какому именно закону движения. Нельзя будет определить границу этих двух шаров за несуществованием между ними перерыва и различия, подобно тому как нельзя заметить здесь и движения в силу только одного отсутствия различия. Поэтому я считаю достоверным (хотя люди, которым не приходилось глубоко проникать сюда, и не замечают этого), что такие представления совершенно не согласуются с природой и порядком вещей и что решительно нигде не бывает совершенного сходства (это, однако, из новых и важнейших моих положений). Из этого положения вытекает также, что в природе не существует ни корпускул высшей степени твердости, ни тончайшей жидкости или всюду разлитой тонкой материи, ни последних элементов, которых предполагают некоторые под названием первых или вторых. Кое-что из этого было, как я полагаю, замечено Аристотелем, который, по моему мнению, был более глубоким мыслителем, чем обыкновенно думают; поэтому он и полагал, что сверх пространственного изменения необходимо еще качественное изменение и что материя не везде подобна себе, так как в этом случае она оставалась бы неизменной. Несходство же это или различие качеств, а следовательно, и качественное изменение ἀρροίωσις недостаточно объясненное Аристотелем, происходит из различия степеней и направлений стремлений (nisus), т. е. из видоизменений наличных монад. Отсюда, полагаю, вполне понятно, что в телах необходимо должно заключаться нечто иное сверх однородной массы и ее перемещений, которые ничего не могут изменить в ней. Правда, те, кто предполагает атомы и пустоту, наделяют материю до некоторой степени различиями, так как кое-где делают ее делимой на части, кое-где – неделимой, в одном месте – сплошной, в другом – отделенной перерывами. Но я давно уже заметил, что нужно отвергнуть атомы и пустоту, и расстался с этим предрассудком моей юности. Почтенный ученый прибавляет, что существование материи в различные моменты зависит от божественной воли; почему бы не приписать ей же, говорит он, и существование материи в данном месте и в данное время? Я отвечаю, что это, как и все другое, обязано своим существованием Богу, поскольку заключает в себе некоторое совершенство; но, подобно тому как эта первая и всеобщая, все сохраняющая причина не устраняет, но скорее производит естественное сохранение вещи, начавшей существовать, или пребывание ее в бытии, раз таковое допущено, точно так же она не будет устранять, но скорее укрепит естественную действенность вещи, приведенной в движение, или пребывание ее в деятельности, раз таковая сообщена ей.

14. Есть много других положений в апологетической диссертации Штурма, которая заключает в себе некоторые затруднения. Например, он говорит (гл. 4, § 14) по поводу передачи движения от одного шарика к другому через несколько промежуточных, будто последний шарик движется той же силой, которая двигала первый. Я, напротив, думаю, что последний шарик движется равной, но не той же самой силой, так как каждый из них (что может показаться удивительным) приводится в движение собственной силой, именно силой упругости, вследствие толчка ближайшего, прикасающегося к нему шарика (я теперь не касаюсь причины этой упругости и не отрицаю, что она должна объясняться механически движением существующей в пространстве и перемещающейся жидкости). Точно так же возбуждает справедливое изумление и то, что он говорит в № 12, именно что вещь, которая не может дать себе движения изначала, не может сама собой продолжать движение. Известно, напротив, что как, с одной стороны, потребна сила для того, чтобы привести вещь в движение, так, с другой стороны, не только не нужно новой силы для продолжения движения, но, наоборот, нужна будет новая сила для того, чтобы остановить его. Ведь в данном случае речь идет не о необходимом для вещей сохранении, зависящем от всеобщей причины, которая, как мы сказали, уничтожила бы само существование вещей, если бы уничтожила их действенность.

15. Отсюда опять видно, что защищаемое некоторыми учение о случайных (окказиональных) причинах, если не толковать его в смягченном смысле (как это частью сделал, частью, по-видимому, готов сделать Штурм), ведет к опасным выводам, хотя бы и против воли самих ученых его защитников. Ибо оно не только

не увеличивает славы Божьей, устраняя идол природы, но, наоборот, превращая сотворенные вещи в простые модификации Единой Божественной субстанции, делает вместе со Спинозой из Бога саму природу вещей; ибо то, что не действует, что лишено деятельной силы, различимости и даже всякого основания своего пребывания, никоим образом не может быть субстанцией. Я твердо убежден, что уважаемый Штурм, известный своей ученостью и правоверием, далек от таких чудовищных мнений. Поэтому нет ни малейшего сомнения, что Штурм или покажет в ясной форме, каким образом при его учении может остаться какая-либо субстанция и изменение в вещах, или протянет руку истине.

16. Впрочем, я имею много оснований думать, что ни я не понимаю в достаточной степени его мысли, ни он моей. Он в одном месте признался мне, что можно и даже некоторым образом должно мыслить присущею и при надлежащею вещам некоторую частицу Божественной мощи (т. е., как я полагаю, некоторое выражение ее, отображение, ближайшее действие, так как сама Божественная сила вовсе не может быть делима на части). Пусть обратят внимание на то, что он сообщил мне и повторял в том месте своей «Избранной физики», которое я привел в начале настоящей статьи. Если это выражение понимается (как видно из самих слов) в том смысле, в каком мы называем душу частицей божественного дыхания, то спор между нами будет устранен. Но я не решаюсь утверждать, что он думает именно это, так как он нигде в другом месте не говорит ничего подобного и не излагает следствий, вытекающих отсюда; напротив, я вижу у него много отдельных мест, которые вовсе не вяжутся с таким мнением, а его апологетическая диссертация идет в совершенно другом направлении. Когда я впервые высказал в лейпцигских «Acta eruditoruin» в марте 1694 г. мое учение о внутренней силе (развитое в моем «Опыте рассмотрения динамики» в тех же «Acta» в апреле 1695 г.), Штурм сделал мне в письме несколько возражений и, получив мой ответ, высказал мне в лестной форме, что между нами разница только в способе выражения; тогда я, обратив на это внимание, сделал еще несколько разъяснений; он, напротив, указал уже на несколько разногласий, которые и я признаю; когда мы столковались и в этом, он, наконец, недавно снова написал мне, что между нашими мнениями различие только в словах и что это доставит мне большое удовольствие. Поэтому я и пожелал по поводу появления его последней апологетической диссертации так разобрать этот вопрос, чтобы было ясно, в чем состоят наши учения и на чьей стороне истина. Глубокоуважаемый Штурм отличается редкой проницательностью и ясностью изложения, ввиду чего я и надеюсь, что он может внести немало света в столь важный вопрос, и потому я буду считать свой труд небесполезным хотя бы и потому, что он даст, быть может, повод уважаемому ученому взвесить и выяснить, со свойственным ему умом и искусством, некоторые важные стороны настоящего вопроса, не обращавшие на себя доселе внимания ученых, но которые мне, если не ошибаюсь, удалось несколько выяснить новыми, покоящимися на более глубоких основаниях и имеющими широкое значение положениями. Из них, быть может, возникнет когда-либо возрожденная и улучшенная система философии, которая примирит философию формы и философию материи, соединит и сохранит то, что есть истинного в той и другой.