Супраморализм, или всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение)

Работа была написана в 1902 г. и представляла собой попытку Федорова дать итоговое изложение учения всеобщего дела. Название «супраморализм» образовано от слова «морализм», выражающего ключевое понятие европейской философии Нового времени, которое достигло своей кульминации в этике Канта, в его знаменитом «категорическом императиве», и латинской приставки «supra», означающей «сверху, вверху, над, поверх, выше» и др. Ставя, подобно Канту, в центр морали принцип должного, Федоров расширяет сферу его действия. Он обращает нравственный императив не только к человеку, но и ко всему бытию, стремится дать всеобъемлющую систему воскресительной этики, устремляющей к преодолению смерти, возвращению к жизни умерших, преображению человека и природы. Введение приставки «supra», имеющей помимо значения «сверх» также значение «за, по ту сторону», полемически обращено не только к Канту, но и к Фридриху Ницше, идеи которого в конце XIX – начале XX века стали предметом масштабного интереса и острой полемики в русской мысли и культуре. Федоров был резким критиком ницшеанской морали, зовущей «по ту сторону добра и зла», апологии «сверхчеловека», возвышающего себя над людьми и миром, но, чувствуя глубинный порыв Ницше к превозможению ограниченной, страдальческой, смертной реальности, выдвигал супраморализм как иную, созидательную версию движения человечества к совершенству, как воплощение активного, творческого христианства, подчеркивая, что «высшее в человеке должно быть выше не существ, ему подобных, а выше слепой, неразумной, смертоносной силы природы» (Федоров Н. Ф. Сочинения: В 4 т. Т. II. С. 132).

Свою систему идей Федоров представляет в виде двенадцати «пасхальных вопросов», обнимающих основной круг проблем, связанных с воскресительным проектом. Работа отличается стремлением к четкости формулировок и даже афористичности. Название «пасхальные вопросы» определяется особым отношением мыслителя к празднику Пасхи, который он считал квинтэссенцией христианства как религии победы над смертью. Форма вопросов, построенных по принципу контраста, противопоставления одного вопроса и ответа другому, позволяет ярче и динамичнее передать суть супраморалистического подхода к человеку, природе, истории, науке, искусству и вере.

Впервые «Супраморализм» был опубликован учениками философа В. А. Кожевниковым и Н. П. Петерсоном в составе I тома «Философии общего дела».

Мы предлагаем читателю первую часть этой работы с некоторыми сокращениями.

Синтез двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа, из которых человек является орудием божественного разума и сам становится разумом вселенной), а вместе и синтез науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою как великим праздником и великим делом.

Супраморализм – это долг к отцам-предкам, воскрешение как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность, нравственность естественная для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой, т. е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода. Называя долг к отцам-предкам, долг воскрешения, супраморализмом, мы говорим языком тех, к которым обращаемся, чтобы быть ими понятыми, для которых слова «долг к отцам-предкам», «воскрешение» совершенно непонятны, так как все они, можно сказать, иностранцы и ницшеанцы; это те, которые, удаляясь от могил отцов, не только не взяли щепотки праха их (как то делают переселенцы, чтущие своих отцов, не забывшие долга к предкам), но и отрясли даже прах отцов от ног своих <…>

Супраморализм – это не высшая только христианская нравственность, а само христианство, в коем вся догматика стала этикою (догматы заповедями), и этикою, неотделимою от знания и искусства, от науки и эстетики, которые должны сделаться, стать орудиями этики, само же богослужение должно обратиться в дело искупления, т. е. воскрешения. Супраморализм основан не на заповедях блаженства, этой элементарной, так сказать, нравственности, а на заповеди наибольшей, данной пред Пасхою страдания, и на заповеди завершительной, данной по воскресении своем Первенцем от умерших как необходимое условие для продолжения дела воскрешения; супраморализм есть в сущности синоним, или перевод, наибольшей заповеди и ведет чрез исполнение заповеди завершительной («Шедше, научите все языки» и пр.) к осуществлению заповеди, призывающей быть совершенными, как Отец наш небесный совершен, призывающей к тому, чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу, о чем и просил в последней своей молитве ко Отцу Христос: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино», а тотчас по воскресении Христос указал и путь к этому объединению, уподобляющему нас Богу, делающему нас совершенными, как Отец наш небесный совершен, сказав: «Шедше, научите все языки, крестяше их во имя Отца, Сына и Св. Духа», где под крещением, т. е. очищением от первородного греха, вызвавшего смерть, разумеется, конечно, воскрешение, – воскрешение для умерших и бессмертие для живущих.

Заповеди блаженства (Мф. 5, 3–11), в которых говорится о «нищих духом», «плачущих», «кротких», «милостивых», «миротворцах» и др., открывают Нагорную проповедь Христа, являющуюся воплощением этики христианства. Именно этическая сторона евангельского учения особенно акцентировалась рядом философов, богословов, писателей XIX в., видевших в Христе прежде всего нравственного проповедника и отрицавших или отодвигавших на задний план Его воскресение (Д. Штраус, Э. Ренан, Л. Толстой). Федоров в «Супраморализме» делает акцент на других заповедях Христа, представляющих собой призыв не только к нравственному, духовному росту, но к целостному преображению человека как уникального триединства тела, души и духа, к новой, совершенной, соборной форме связи существ, образ которой дан в Пресвятой Троице. Это заповеди «Итак, будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48), заповедь «Да будут все едино…», произнесенная во время Тайной вечери, и заповедь «Итак, идите научите все народы…»

Супраморализм – это вопрос о двух рознях и о двух объединениях; вопрос о двух рознях, т. е. о внешней розни – о богатых и бедных и о розни внутренней – об ученых и неученых (о двух разумах), разрешаемый чрез замену вопроса о всеобщем обогащении вопросом о всеобщем возвращении жизни, т. е. чрез замену нашей искусственной жизни, искусственного дела, делом естественным, творимым в нас самою природою, приходящею чрез нас в сознание. Конечно, для нашего городского быта – в высшей степени искусственного, которым все тяготятся, – естественное дело человека, всеобщее воскрешение, должно казаться неестественным, даже, можно сказать, в высшей степени неестественным, но это не значит, что оно, дело всеобщего воскрешения, и в самом деле неестественно, это значит лишь, что мы стали уже слишком искусственны, исказили себя, свою природу. Для природы, переходящей из бессознательного состояния в сознательное, воскрешение есть такое же необходимое и самое естественное дело, как для природы слепой естественны рождение и смерть. Природа стала сознавать себя в сынах человеческих, в сынах умерших отцов, и естественным это сознание должно считаться в народах, живущих сельскою жизнью, у могил отцов, тогда как в отделившихся от отцов, в покинувших землю горожанах, как сынах блудных, естественность сознания утрачена; наибольшего же удаления от естественности, наибольшей искусственности сознание достигает у ученых, у которых «Бог отцов» превращается в отвлеченного Бога деизма, «сыны человеческие» — в неопределенное «человек», получается полная свобода, а вместе отсутствие смысла и цели жизни, получается разделение на два класса, на два разума, – является сознание разрыва, но в то же время является и стремление к восстановлению единства; и только по достижении единения родом человеческим (т. е. природою, приходящею в сознание, в понимание самой себя) начнется дальнейшее движение как в этом сознании, так и в управлении природы самой собой чрез род человеческий, который есть та же природа, только пришедшая в сознание. Чем природа – сила, в настоящем ее, т. е. бессознательном, состоянии рождающая и умерщвляющая, – чем природа сделается, станет, достигнув сознания, как не силою, восстановляющею то, что было ею разрушено по своей слепоте. И какой смысл имеют слова о несоразмерности сил человека, т. е. природы, стремящейся к сознанию и управлению, с силами той же природы, но как силы слепой. И что считать силою человеческою – непосредственную ли силу рук или же то, что может он сделать при посредстве сил природы. И можно ли считать пределом человеческой силы, человеческой деятельности то, что мы можем сделать теперь при посредстве сил природы. <…>

В организме с его чувствующими и двигательными нервами, связанными в мозговом узлу, дан образец для управления всею вселенною, и все миры вселенной должны быть соединены двумя рядами проводников, проводниками силы чувствующей и проводниками силы двигающей. Если такое объединение вселенной будет достигнуто не через нас, не через воскрешенных сынами поколений отцов-предков, если не через человеческий род вселенная достигнет полного самосознания и самоуправления, или подобия Богу-Творцу, то не потому, чтобы мы были мало одарены, а скорее наоборот; ибо более одаренные имеют менее побуждений к труду самоустроения, самосозидания, а только этот труд ведет к самосознанию, к самоусовершенствованию, или к совершеннолетию, которое состоит в способности вести самостоятельную жизнь. Возлагать же все упование на слепую силу, надеяться, что она создаст более сильные, с более совершенными органами существа, которые заменят, вытеснят человека, есть полная измена разуму, который останется ненужным придатком, если не через разум будет достигаться дальнейшее совершенствование, дальнейшее созидание органов вместо органов, слепым путем рождения данных.

Для своего осуществления естественное дело, т. е. воскрешение, требует двух объединений: объединения внешнего, которое может совершиться чрез самодержавие, и внутреннего – чрез православие; и это будет объединением всех разумных существ в деле познавания неразумной силы, которая, рождая, умерщвляет, и управления ею, неразумною силою, ими, разумными существами (сынами).

Федоров истолковывал самодержавие проективно: царь в его системе идей представал воспитателем и водителем народа в общем деле регуляции природы и воскрешения. Философ выделял лежащий в основе царской власти патриархально-родственный принцип, открывающий путь к преображению государства как учреждения юридико-экономического, внешнего по отношению к человеку, в братство, ставя необходимым условием этого преображения воскресительную работу. Именно в таком проективном, должном смысле самодержавие противопоставляется конституционализму западных демократий. Философ подчеркивал христианский характер царской власти в ее идеальном, должном смысле, называл Россию собирательницей земель и народов, видя цель этого собирания в созидании нового, братски-любовного строя жизни, «умиротворении» стихийных сил мира, возвращении к преображенной жизни всех жертв истории. Православие в истолковании Федорова расширялось до вселенского христианства, осуществляя всеобщее соединение в любви и воскресительной памяти, мыслилось как богочеловеческое дело, как «осуществление чаемого».

Супраморализм излагается в Пасхальных вопросах, которые обращаются ко всем живущим, ко всем сынам, наделенным способностью познавания, т. е. такою способностью, которая дает силу даровое заменять трудовым. Вопросы эти требуют, чтобы все рожденные поняли и почувствовали, что рождение есть принятие, взятие жизни от отцов, т. е. лишение отцов жизни, откуда и вытекает долг воскрешения отцов, который сынам дает бессмертие. На переходе от истории как взаимного истребления, нами бессознательно совершаемого, к истории как исполнению проекта воскрешения, сознанием необходимо требуемого, и ставятся эти вопросы, которые должно назвать пасхальными, т. е. возвращающими к жизни, или приводящими искупление от греха и смерти во исполнение. Как самый долг возвращения к жизни есть долг безусловно всеобщий, так и пасхальные вопросы обращаются, относятся ко всем и, несмотря на свою немногочисленность, действительно обнимают собою все многообразие современной жизни, направляя ее, согласно со своею целью и назначением, к объединению всех. И существующему уже явлению – стремлению к селам, к опрощению, стремлению, до сих пор не приведенному к полному сознанию, только пасхальные вопросы могут дать смысл и цель.

Вопрос I. О двух вопросах: социальном (о богатстве и бедности, или о всеобщем обогащении) и естественном (о жизни и смерти, или о всеобщем возвращении жизни), не в теоретическом лишь смысле, разрешающем, «почему сущее существует», а в практическом, требующем разрешения, «почему живущее страдает и умирает».

Нужно иметь в виду, что вопрос о богатстве есть вопрос лишь о мануфактурных игрушках и забавах, а не вопрос о насущном и необходимо нужном, разрешение которого без радикального устранения неурожаев, или голода и моровых язв, или болезней вообще (вопрос санитарно-продовольственный) немыслимо, а потому вопрос о насущном входит в вопрос о всеобщем возвращении жизни.

«Пока будет смерть – будет и бедность». Что ценнее – золото ли, являющееся источником взаимного истребления, или же прах отцов как цель соединения сынов. Что нужно выдвинуть вперед – решение ли вопроса о богатстве и бедности (вопрос социальный) или же решение вопроса о жизни и смерти (вопрос естественный). Что важнее – общественные ли бедствия (т. е. пауперизм искусственный) или же бедствия общие природные (пауперизм естественный). Богатство ли добро, а бедность – зло, или же жизнь, т. е. жизнь бессмертная, есть истинное добро, а смерть – истинное зло, и в чем состоит наше дело.

Пауперизм – социологический термин, обозначающий нищету трудящихся, массовую бедность.

Вопрос о бедности и мнимом богатстве есть вопрос о двух званиях, или сословиях (бедных и богатых), – вопрос неразрешимый; вопрос же о смерти и жизни есть вопрос об едином призвании, объединяющем богатых и бедных в общем деле возвращения жизни, которая, как приобретенная трудом, будет неотъемлема, бессмертна; первый пасхальный вопрос и требует замены вопроса о бедности и богатстве вопросом о смерти и жизни, вопросом, общим для богатых и бедных; этот последний вопрос дает предмет, или объект, для знания и дела, и предмет этот есть вся природа, т. е. сила неразумная и слепая, рождающая и умерщвляющая; этот вопрос требует и соединения двух разумов, или двух сословий – ученых и неученых, которые должны составить общий субъект знания и дела. Только замена вопроса о бедности и богатстве (искусственном, социальном пауперизме) вопросом о смерти и жизни (естественном пауперизме) дает такой обширный предмет (т. е. всю природу) для знания и дела, и только этот последний может соединить два разума в общем для всех деле познания и управления слепою, рождающею и умерщвляющею силою, а в этом деле – познания и управления – и заключается исполнение воли Божией. Итак, первый пасхальный вопрос есть проект, поставляющий целью: всех сделать субъектом и все сделать объектом знания и дела.

Вопрос о богатстве и бедности отождествляется, конечно, с вопросом о всеобщем счастии, невозможном при существовании смерти; вопрос же о смерти и жизни должно отождествить с вопросом о полном и всеобщем спасении вместо спасения неполного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные муки, а другие (праведники) – на вечное созерцание этих мук. Замена вопроса о бедности и богатстве вопросом о смерти и жизни не исключает, однако, из последнего вопроса о сытости, т. е. о насущном, или необходимо нужном, ибо вопрос о богатстве как излишестве и бедности как недостатках и лишениях, ведущих к смерти, входит в вопрос о смерти, вопрос же о сытости как условии труда и жизни и есть вопрос о жизни, вопрос о поддержании жизни в еще живущих и о возвращении жизни уже потерявшим ее, вопрос санитарно-продовольственный.

Вопрос о богатстве есть лишь вопрос, как сказано, о мануфактурных игрушках и забавах, – все выставки свидетельствуют об этом, на каждом шагу слышны восторженные восклицания – «точно игрушечка». Вопрос о богатстве и бедности, собственно говоря, есть вопрос несовершеннолетних, и не говоря уже об его неразрешимости, он не может устранить и вопроса о смерти, а этот последний и лишает богатство всякой его ценности. Поэтому – то за эпохою увлечения богатством и следует всегда отречение от него, эпоха аскетизма. Но ни всеобщее обогащение, ни всеобщее обеднение (аскетизм) не могут быть целью, давать смысл жизни, так как то и другое приводит к смерти, то и другое бессильно устранить вопрос о смерти, как это прекрасно выражено в индийской легенде о царе, окружившем сына своего всевозможною роскошью и желавшем устранить от него всякую возможность узнать о существовании болезни, старости и смерти. Только одно всеобщее возвращение жизни может дать смысл и цель жизни, хотя возможности осуществления этой цели одними словами ни доказать, ни опровергнуть нельзя, – только дело даст такое доказательство.

Вопрос II. О двух мертвых религиях и об одной живой: 1) о внутренней, лицемерной, бездельной, безжизненной религии (идеолатрия, деизм, объединения не требующий, никакого дела не налагающий, и гуманизм, требующий даже разъединения под видом свободы); 2) о внешней обрядовой и столь же безжизненной, или мертвой, религии (идололатрия) и 3) об единой живой, или деловой, религии, возводящей в религию вопрос о смерти и жизни, вопрос о воскрешении, так что каждый пяток ставит нам вопрос, «почему живущее страдает», каждая суббота заключает в себе вопрос, «почему живущее умирает», и каждое воскресение спрашивает, «почему умершие не оживают, сущие во гробех не воскресают».

«Аз есмь Бог отцов, Бог не мертвых, а живых», и да не будет тебе (т. е. сынам человеческим) иных богов (т. е. да не будет тебе мертвого бога деизма и безжизненного бога гуманизма). Не природа бог и не в природе (слепой и падшей) Бог, а с нами Бог. Разумная сила должна управлять слепою, а не наоборот. Разумная сила и будет управлять, когда не будет между нами, разумными существами, розни, т. е. когда с нами будет Бог. «И поставил его (человека) над делы руку твоею, вся покорил еси под нозе его» (человека) (Псал. VIII. 4–7). «Внегда же покорити ему» (человеку) «всяческая, ничто же остави ему непокорена» (Евр. II, 8).

«И поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8, 7), «Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему» (Евр. 2, 8) – Федоров приводит в церковнославянском переводе цитаты из 8-го Псалма и послания ап. Павла к евреям, подтверждая ими мысль о том, что активность человека, регуляция стихийных сил естества является частью его Божественного задания в мире.

Бог отцов – не мертвых, а живых – по своему подобию создал человека, и сыны живущие, сыны отцов умерших, для которых отцы мертвы, мертвы безусловно, навсегда, очевидно, не подобны Богу; подобие же Ему будет заключаться лишь в возвращении жизни отцам, в воссоздании, но в воссоздании действительном, живом, а не мертвом. Живая религия есть лишь религионизация, т. е. возведение в религию, вопроса о смерти и жизни, или вопроса о всеобщем возвращении жизни, о всеобщем воскрешении. Живою является религия в сельском язычестве, которое не только хоронит, погребает зерно и сеет своих умерших, но и верит, что своими хороводами (хор – солнце, отсюда Хоросан – страна солнца), подобием солнечному бегу, возвращает солнце от зимы на лето и животворною силою этого светила возращает зерно и воскрешает умерших, воскрешает, конечно, лишь в живом воображении народа. И живое христианство не может не считать сынов умерших отцов орудиями Бога отцов, орудиями в деле возвращения им, отцам, жизни; это и есть религия, какою она должна быть. Чем больше места занимает в жизни вопрос о богатстве, об обогащении, тем менее остается места для религии, тем она становится безжизненнее, отвлеченнее, делается внутреннею, личною, бездельною, т. е. не требующею никакого дела, словом, превращается в призрак; можно бы сказать, что религия, когда господствует стремление к обогащению, делается наиболее светскою, наименее религиозною, становится секуляризованною, если бы выражение «секулярная религия» не заключало в себе противоречия, противоречия в самых терминах. Искусство скрывать смерть составляет самое существенное свойство мертвой религии, в этом и заключается, можно сказать, совершенное отрицание религии, – искусство скрывать смерть и делает религию мертвою. Итак, в чем же мы должны искать наше дело, нашу обязанность – в безжизненном ли, ни к чему не обязывающем, никакого дела не налагающем Боге деизма и в отвлеченном, неопределенном человеке гуманизма, или же должны мы искать его, наше дело, нашу обязанность, в Боге отцов (не мертвых, а живых) и в сынах отцов уже умерших и еще не умерших, но умирающих, имеющих умереть (morituri). Должны ли мы, сыны отцов умерших, быть орудиями воли Бога об отцах, чтобы они были живы, или же мы, сыны, навсегда останемся противниками божественной воли и, не соединяясь в отеческом деле, будем вытеснять отцов и истреблять друг друга, как это ныне есть.

Хоровод – древний обрядовый танец, символизирующий круговое движение солнца, распространенный преимущественно у славянских народов. Хороводы начинали водить весной, и они имели магическое значение поворота солнца с зимы на лето.

Хоросан – по-персидски: «место, откуда приходит солнце»: область в Туркменистане и восточном Иране, входившая в III–IV вв. в состав империи Сасанидов. Федоров относил зороастризм, религию древнего Ирана, к жизнеутверждающим мировоззрениям, несущим веру в воскресение, конечную победу добра.

Вопрос III. О двух отношениях разумных существ к неразумной силе: о том, какое ныне есть (эксплуатирующее, истощающее), и о том, какое должно быть (регулирующее, воссозидающее). Эксплуатация, истощение, утилизация вынуждают задаться вопросом: ради чего, на какую потребу истощаются многовековые запасы земли? И оказывается, что все это нужно для производства игрушек и безделушек, для забавы и игры. Приходить от этого в негодование, конечно, нельзя; нужно всегда помнить, что мы имеем дело с еще несовершеннолетними, хотя бы они и назывались профессорами, адвокатами и т. п.

И «не с природою слепою одною жизнью надо жить», а с себе подобными, чтобы существа разумные управляли силою неразумною.

Вольное переложение строки из стихотворения русского поэта Е. А. Баратынского «На смерть Гёте» (1832), в котором Гёте прославлялся как великий язычник:

 

С природой одною он жизнью дышал,

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал,

И чувствовал трав прозябанье;

Была ему звездная книга ясна,

И с ним говорила морская волна.

 

«Мир как неволя и как проект освобождения от неволи», от зависимости, или подчинения слепой силе, в противоположность шопенгауэрову «мир как воля и представление», ибо для нас в мире нет воли, и для существ, не обреченных только на созерцание, для существ, чувствующих и способных к деятельности, мир не представление только, а проект освобождения от неволи. Выражение «мир как воля и представление» по справедливости можно заменить выражением «мир как похоть», которая, рождая, умерщвляет, рождая сынов, поглощает отцов, – и не представление лишь, а проект, и притом не отрицающий только похоть (отрицание похоти – аскетизм), но обращающий силу рождающую в воссоздающую, а умерщвляющую в оживляющую, так что мир не может остаться только представлением, созерцанием, а становится проектом восстановления последующими предыдущих, т. е. проектом воскрешения. Так должно бы быть, но в настоящее время мир – таков, как он есть, – остается при похоти и представлении.

О двух отношениях разумных существ к неразумной силе:

I. О теоретическом, или мнимом, господстве над природою и действительном подчинении ей; это значит, что в теории признают превосходство разумных существ над неразумною силою, а в действительности мирятся с зависимостью от неразумной силы и на практике не только ничем не проявляют своего превосходства над неразумною силою, а, напротив, находятся в полном у нее подчинении. Также недействительно, т. е. неправильно, отношение к природе и тех, которые ограничиваются лишь кабинетными опытами и приложением их к фабричной, заводской и т. п. деятельности, к эксплуатации и утилизации.

II. Только регуляция естественного процесса, или слепой силы природы, есть истинное отношение разумного существа к неразумной силе; регуляция же – это значит обращение рождающей и умерщвляющей силы в воссозидающую и оживляющую. Регуляция природы – не барство (т. е. не подчинение природы капризу, произволу) и не своеволие (эксплуатация), а внесение в природу воли и разума. Человек и будет управлять природою, когда между людьми не будет розни, когда не своеволие, а доброволие они будут вносить в мир и когда, следовательно, станут орудием Божественной воли. У человека, как существа разумного, есть один только враг – это слепая сила природы; но и этот враг лишь временный и станет другом вечным, когда между людьми не будет вражды, а будет соединение в познавании и управлении ею, слепою силою природы, которая казнит за невежество, как казнила в настоящем 1902 году на Мартинике за неверное понимание учеными вулканического процесса.

Имеется в виду произошедшее в 1902 г. извержение вулкана Мон-Пеле, в результате которого был целиком уничтожен самый большой город острова Мартиника – Сен-Пьер – и погибли все его жители.

Итак, существа разумные, не в розни, а в их совокупности пребывающие, существа разумные и чувствующие утраты, – как они должны относиться к силе неразумной, которая, рождая, не может не умерщвлять?! Подобает ли существу разумному, волею одаренному, в котором не все только даровое – рожденное, а есть и теперь уже нечто трудовое, самим созданное, – подобает ли такому существу подчиняться силе слепой, невольной. И в чем должно состоять наше, существ разумных и чувствующих, общее дело: в эксплуатации ли и утилизации природы, т. е. в ее истощении (в истощении дарового, рожденного), или же в регуляции природы, т. е. в обращении дарового в трудовое, рожденного в созидаемое, рождающего в воссозидающее, умерщвляющего в оживляющее… Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, неразумною силою, ибо природа в разумных существах приобрела себе главу и правителя, за раболепие же и рабство перед собою и за невежество природа <…> подвергает смертной казни и в настоящем 1902 году зараз казнила более сорока тысяч, казнила за плохие успехи в изучении вулканической силы. Для человека, как сознания природы, вопрос естественный, вопрос о природе как силе, которая, рождая, умерщвляет, составляет естественное его, человека, дело, ибо это дело разрешает вопрос о голоде, моровых язвах и болезнях вообще, т. е. о старости и смерти. И верующие, и неверующие могут объединиться в этом естественном деле, объединившись же в деле, придут и к единомыслию. И для верующих участие в этом естественном деле будет не противлением воле Божией, а исполнением ее, для неверующих же это будет освобождением от рабства слепой силе и подчинением воле Божией вместо отрицания божественной воли, на которое бесплодно растрачивала свои силы философия.

Вопрос IV. О двух разумах (теоретическом и практическом) и о двух сословиях (сословие ученых – интеллигенция и неученых – народ); о философии как младенческом лепете человеческого рода, или мысли без дела, и об едином истинном разуме, объединяющем всех во всеобщем познавании и управлении слепою, неразумною силою (в регуляции), в познавании и управлении, постепенно расширяющемся на все миры, на все системы миров до окончательного одухотворения вселенной чрез регуляцию воскрешенными поколениями. Это и будет то – в совершенной полноте, – что каждое существо в утробном своем существовании проходит, но в самом сокращенном виде.

«Познай самого себя» (не верь, следовательно, отцам, т. е. преданию, не верь свидетельству других, или братьев, знай только себя, говорит демон (дельфийский или Сократов). «Познаю, следовательно, существую», – отвечает Картезий, т. е. поясняет Фихте: «Я – познающее и есть существующее; все же прочее есть лишь познаваемое, т. е. лишь мысленное, следовательно, несуществующее». Итак: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем твоим», – заключают Штирнер и Ницше, т. е. найди в себе себя, будь единственным и ничего, кроме себя, не признавай…

Федоров приводит несколько основных философских формул, от античности до ряда крупнейших философов Нового времени. Знаменитое сократовское «познай самого себя» здесь продолжается афоризмом Р. Декарта (Картезий – латинская огласовка его фамилии) «Познаю, следовательно, существую» и завершается в «Знай только себя», «возлюби себя» Макса Штирнера (1806–1856) проповедника аморализма, эгоизма и нигилизма.

Или же: Познайте себя в отцах, и отцов в себе, и будете братством сынов; тогда осуждение (критика) заменится искуплением, искуплением не словом лишь, а делом, т. е. воскрешением, и тогда будем воистину учениками Христовыми.

О двух разумах: о разуме созерцающем (теоретическом), т. е. считающем Бога, как и отцов умерших, лишь мыслимым, а друг друга – вещами, но не мыслящими существами, о разуме, хотя и признающем регуляцию природы (космологию), но лишь в области знания (в представлении), а не в действительности; и о разуме практическом, не обращающем, однако, мыслимое в действительное, а остающемся при мыслимом, т. е. при суеверии. О критике чистого разума и о суеверии практического, а также и о том, почему критика не касается основ разделения на два разума и на два сословия (ученое и неученое), основ разделения, приводящего к двум невежествам.

О двух сословиях, из коих одно считает себя темным, а другое (философы-интеллигенты) не признает возможности действительного (объективного) знания, т. е. о двух невежествах как необходимом следствии раздвоения разума. Теоретический разум оказывается неспособным отличить бред от действительности, а практический, относясь пассивно, страдательно к умерщвляющей силе и обращая рождающую силу в похоть нерождающую (искусственно-бездетный брак), ведет к уничтожению рода и делает невозможною действительную, бессмертную жизнь.

И о разуме едином, том «истинном» разуме, в который все должны прийти, чтобы никто не погиб, но чтобы все объединились в деле «сынов человеческих», дабы «вси едино были» (один род).

Разум теоретический, смерть и жизнь познающий (вопрос о смерти и жизни), и разум практический, жизнь возвращающий и смерть тем побеждающий (вопрос о всеобщем деле воскрешения), и это как исполнение воли Бога отцов, не мертвых, а живых, воли Сына, давшего заповедь собирания, и воли Св. Духа, действующего (а не глаголющего лишь) чрез собирающих и научающих в общем деле осуществления чаемого, в котором вера воссоединяется с разумом, – таково истинное, естественное отношение двух разумов, т. е. это такое отношение двух разумов, каким оно должно быть и какого в настоящее время нет. В настоящее время теоретический разум, отделясь от народного, практического, верующего (христианского или крестьянского) разума, заменяет вопрос о жизни и смерти городским вопросом о бедности и богатстве, возводя его в вопрос о всеобщем обогащении или же о всеобщем обеднении и тем осуждая род человеческий на вечное несовершеннолетие. Для установления должного, надлежащего отношения двух разумов нужно поставить на первое место разум практический в лице народа, который верит в воскресение и в свое участие в деле воскресения, верит, что участвует в этом деле как орудие воли Бога отцов и, как язычник, хороводу приписывает силу быть солнцеводом, силу возвращать солнце от зимы на лето для возвращения погребенного зерна и воскрешения посеянных тел отцов (мертвецов); или же такое же действие народ приписывает силе одной молитвы, потому что не знает такого труда, дела, которым можно было бы производить нужное действие на природу в случаях, например, засух, наводнений и т. п. бедствий. И не откажется от этих суеверий, или суеверных действий, живущий с природою, в полной от нее зависимости народ, что бы ему ни говорили, пока не укажут действительного средства, которым он мог бы управлять теми силами, от которых теперь в зависимости. В указании такого средства – а вовсе не в отрицании разумной причины всякого бытия и разумной цели существования – и заключается задача теоретического разума; а потому первое место, даваемое теоретическому разуму, есть узурпация, измена своему родителю – практическому разуму, от которого он, теоретический разум, происходит, как город от села, как горожанин от крестьянина; возвращение же теоретического разума к практическому, т. е. в село, будет выражением раскаяния в своей измене или узурпации. Удалившись из села, горожане забыли отцов и Бога отцов, Бог обратился у них в идеал неосуществимый, в одну мысль, и явился даже вопрос о происхождении идеи о Боге – горожане стали спрашивать, откуда взялась такая мысль в их головах; возвратившись же в село, они не могли бы не раскаяться в забвении отцов и Бога отцов и поняли бы, что можно говорить о грехе удаления, забвения, о грехе отчуждения, а не о происхождении мысли о Боге, которая всегда была, явилась вместе с сознанием. Выражаясь образно, можно сказать, что горожане, удаляясь из села, не только не захватили щепотки с могил отцов, а даже отрясли прах отцов от ног своих; возвратившись же в село, они должны будут посыпать этим прахом главы свои. Будучи в отдельности, два разума, теоретический и практический, являлись двумя невежествами, двумя мраками; при соединении же разума теоретического с практическим, с разумом верующим, крестьянским и христианским, они воссияют двойным светом, и прежних взаимных обвинений – верующими неверующих в мраке сомнения, а неверующими верующих в обскурантизме, в мракобесии – уже не будет. Нельзя не заметить, что, обвиняя верующих в мракобесии, неверующие и сами не считают свой свет истинным, потому что сами признают свое знание, знание теоретического разума, лишь субъективным.

Вопрос V. О двух чувствах: 1) о половой чувственности и 2) о детской любви к родителям, или, что то же, о всемирной вражде и о всемирной любви.

«Нет вражды вечной, а устранение временной – наша задача». «Будьте как дети».

О двух чувствах: половая чувственность и порождаемый ею аскетизм как отрицание чувственности; и об едином чувстве всеобщей любви к родителям, неотделимом от единого разума.

Беспричинна ли вражда, или же есть реальные причины небратских отношений между людьми и неродственных отношений слепой природы к разумным существам? И какие нужны средства для восстановления родства?

Увлечение внешнею красотою чувственной силы, особенно в половом инстинкте, этом «обмане индивидуумов для сохранения рода», увлечение, не видящее или не желающее видеть в ней, в силе чувственной, и силу умерщвляющую, не видящее связанной с рождением смерти, и производит индустриализм, служащий к возбуждению полового инстинкта; индустриализм же создает для своей защиты милитаризм, производит богатство и бедность, а сии последние (богатство и бедность) вызывают социализм, или вопрос о всеобщем обогащении.

Сила чувствующая, но не чувственная зарождается в детских душах; сила эта вместе с наступлением старости и смерти родителей переходит в силу сострадающую и соумирающую, а соединяя всех сынов и дочерей в познании и управлении, т. е. в регуляции природы, обращается в могучую силу, воссоздающую умерших; чрез воскрешаемые же поколения регуляция постепенно распространяется на все миры.

Любовь всемирная рождается из детски-сыновнего и особенно дочернего чувства, развивается же и укрепляется она только в деле отеческом, общем для всех и родном, близком, своем для каждого.

Вопрос VI. О двух волях или двух нравственностях.

а) О двух волях. Воля к рождению, т. е. воля как похоть и как отрицание похоти (аскетизм), жизнь только для себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм), и воля к воскрешению, т. е. чтобы жить со всеми живущими для воскрешения всех умерших.

Федоров неоднократно подчеркивал недостаточность как эгоистической, так и альтруистической морали, стремился к преодолению антиномии «эгоизма» и «альтруизма» как двух односторонностей, противопоставляя им принцип «родства», общего делания, жизни «со всеми и для всех».

«Познай себя, ибо приближается царство мира сего».

«Покайтесь, знающие только себя, ибо приближается Царство Божие, царство всех»…

Федоров парафразирует слова Иоанна Крестителя: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3, 2).

О двух волях (к рождению и к отрицанию рождения – аскетизм) и об единой воле к воскрешению, неотделимой от единого разума и единого чувства.

б) О двух нравственностях. Что предпочтительнее: нравственность ли разъединения, т. е. свобода личности, выражающаяся в борьбе за мнимые достоинства и мнимые блага сынов, забывших отцов, заменивших любовь к отцам похотью; или же нравственность объединения, нравственность сынов, сознающих утрату, свое сиротство, и только в исполнении долга к отцам находящих свое благо, свое дело.

Воля к рождению, как похоть, порождая богатство, приводит весь род человеческий к деморализации (Всемирная выставка есть полное выражение деморализации); а воля к воскрешению, или когда вопрос о возвращении жизни ставится целью разумных существ, приводит к морализации всех миров вселенной, ибо тогда все миры, движимые ныне бесчувственными силами, будут управляемы братским чувством всех воскрешенных поколений; в этом и будет заключаться морализация всех миров, равно как и рационализация их, ибо тогда миры вселенной, движимые ныне бесчувственными и слепыми силами, будут управляемы не чувством только, но и разумом воскрешенных поколений.

Вопрос VII. О двух образах жизни, о двух бытах, или, можно сказать, об единой сельской жизни (т. е. о сынах, у праха отцов живущих), недозревшая форма которой есть жизнь кочевая, а отживающая форма – жизнь городская, культурная.

Постановка во всей городской мануфактуре на первое место красочной промышленности, которой присвоено даже название «ученой индустрии», показывает, что вся промышленность, вся технология обречены на службу половому подбору, и это свидетельствует о глубоком унижении и позоре ума человеческого, о приближении человека к животности, о большем и большем нравственном упадке города. Можно сказать, что вся городская культура есть обожание, обоготворение, т. е. культ женщины.

Куда же направиться – к городскому ли культу вещи и женщины, к «благолепию тления», или же к селу, к праху отцов, к селу в уповании, что оно достигнет такого состояния, при котором прах отцов будет обращаться уже не в пищу потомкам, а в тело и кровь самих отцов, так что отцы станут живы и для нас, телесных существ, как живы они для Бога… Культ ли кладбищ, т. е. мертвых, ждущих оживления, или же Всемирная выставка – плод индустриализма, учреждение уже созревшее и отживающее, учреждение мнимо-враждебное, а на самом деле дружественное милитаризму, вытеснившее кладбище, вытесняющее храмы, теснящее университеты, презирающее музеи, которые хранят останки предков (мощи), – словом, учреждение, только в себе признающее жизнь.

Сельская жизнь, как она ныне есть, хотя и высшая двух других (кочевой и городской), не есть еще жизнь совершенная; сельская жизнь приобретет условие к достижению совершенства, сделается способною достигнуть совершенства только тогда, когда горожане возвратятся к праху отцов и кочевые сделаются оседлыми, т. е. когда никто уже не будет удаляться от могил отцов, когда кладбища сделаются центрами собирания сынов, когда совершится объединение в деле отеческом, которое вместе будет и братским. Условие для достижения совершенной жизни будет приобретено лишь тогда, когда разрешится вопрос о двух типах людей: о сынах умерших отцов, помнящих и поминающих отцов, и о сынах, забывших отцов, о блудных сынах, или о высшем звании «человек», общечеловек, всечеловек и, наконец, сверхчеловек (это отвлеченнейшее философское определение, ничего определенного в себе не заключающее), когда разрешится вопрос о крестьянах и горожанах, о крестьянах, у которых культ отцов, и о горожанах, у которых культ женщин и вообще культ половой страсти во всех разнообразных ее проявлениях, и когда будет признано, что истинно высшее – это сын человеческий, – определение, заключающее в себе истинный долг всех сынов, как одного сына, ко всем отцам, как одному отцу, т. е. долг воскрешения, долг разумных существ, объединенных по образу Триединого Существа, в Коем открывается для нас причина бессмертия и вина человека, которая привела его к смерти.

Вопрос VIII. О науке, как она есть и какою должна быть, о науке сословной и о науке, на всеобщем наблюдении и опыте основанной, на выводах из наблюдений, производимых везде (повсюду), всегда и всеми, и на опыте, производимом в самой природе, на опыте как регуляции метеорических, вулканических, или плутонических, и космических явлений, а не на опытах, лишь в кабинетах и лабораториях производимых, на фабриках и заводах прилагаемых, – на опыте едином, производимом всеми живущими в совокупности, над всею землею как одним целым, как кладбищем множества поколений, постепенно возвращаемых к жизни и присоединяющихся к познающим и правящим для расширения регуляции от одной планеты, нашей Земли, к другим, на всю Солнечную систему, как целое, а затем и на другие системы, на всю вселенную.

Заслуживает ли названия истинной та сословная наука, наука университетская, которая основывается на наблюдениях, производимых кое-где, кое-когда и кое-кем, выводы из которых, а также из кабинетных и лабораторных опытов, прилагаются к фабричной и заводской деятельности. Или же наука должна быть, как это выше сказано, достоянием всех, т. е. быть выводом из наблюдений, производимых везде, всегда и всеми, выводом, прилагаемым к регуляции, или управлению, слепою и бесчувственною силою природы… Вправе ли наука чистая, наука университетская, быть безучастною к человеческим бедствиям, т. е. должна ли она быть знанием лишь для знания, знанием лишь того, почему сущее существует, а не того, почему живущее страдает и умирает?! И не преступна ли наука прикладная, создающая предметы вражды – мануфактурные игрушки – и вооружающая враждующих из-за этих игрушек истребительнейшими и мучительнейшими орудиями, мощно содействующими к обращению земли в кладбище. Наука, как она есть, может все отрасли знания соединить или в астрономии, или же в истории; причем если соединить все знания в астрономии, то история обратится лишь в небольшую часть зоологии, если же все отрасли знания соединить в истории, то астрономия будет лишь страничкою в истории человеческой мысли. Наука же – какою она должна быть, – чтобы быть истинною и действительною, обязана открыть истории, т. е. ряду поколений, на тесной земле заключенных, пострадавших и умерших, всю вселенную, все небесные тела как поприще их деятельности.

Университетская наука – у Федорова одно из обозначений науки кастовой, кабинетной, теоретической, оторванной от коренных реалий и потребностей жизни. «Университету», так понятому, мыслитель противопоставлял проективный Музей как целостный исследовательский и образовательный комплекс, в котором всякое действие одушевлено сердечным, родственным чувством.

Вопрос IX. Об искусстве, как оно есть, т. е. об игре, творении мертвых подобий, и об искусстве, каким оно должно быть, т. е. об искусстве как о воссоздании – всеобщим трудом – жизни всего прошедшего, жизни действительной, тождественной.

Человек не природы порождение, а Бога через нас самих творение и к жизни всех умерших на земле, чрез нас же, возвращение для разумного всеми мирами управления.

Искусство, каким оно должно быть и каким оно было и стало. Должно ли оно, искусство, для сынов умерших отцов ограничиться творением мертвых лишь подобий всего прошедшего и воспроизведением всего мироздания в кажущемся лишь виде, каков храм; или же искусство должно быть действительным их, прошедшего и мироздания, воссозданием, делом Божеским и человеческим? Не явствует ли второе назначение искусства из самого его начала? Ибо, начавшись востанием живущего, т. е. вертикальным положением человека, и восстановлением падшего, т. е. умершего, обращением к небу первого (живущего – при вертикальном положении) и мнимым воскрешением (в виде памятника) второго (т. е. умершего), искусство достигало в храмах воссоздания подобий земли и неба и только затем пало до Всемирной промышленно-художественной выставки, в которой забывшие отцов сыны собрали лишь все то, что служит к усилению полового подбора…

Все искусства могут быть объединены или по-немецки – в музыкальной драме, в театре, или же, как полагаем мы, по-славянски, по-русски – в архитектуре, в ее высшем произведении – храме, и в службе, совершаемой в храме, в храме как изображении мироздания, бесконечно малом по сравнению с мирозданием, но бесконечно высшем его (мироздания) по смыслу, по вложенной в него (храм) мысли, в храме как проекте мира такого, каким он должен быть.

Федоров противопоставляет германскому варианту синтеза искусств в «музыкальной трагедии», представленному в теоретическом и музыкальном творчестве Р. Вагнера (тетралогия «Кольцо нибелунга») и в книге Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), литургический синтез искусств, воплощаемый в храме и храмовой службе.

Храм есть изображение неба, свода небесного, с изображенными на нем поколениями умерших, как бы ожившими; на иконостасах, как в московском Успенском соборе, как и во всяком храме, только сокращенно, мы видим изображение всей истории, начиная от Адама, – праотцы допотопные, праотцы послепотопные, цари, пророки, Предтеча Господень, Христос, апостолы, святые, и это до последних дней; в божественной же службе все эти небожители объединяются в одно целое со служащими в храме и предстоящими (еще живыми), – в божественной службе все, умершие и живые, составляют одну церковь. Но храм есть изображение мира по птоломеевскому мировоззрению, и пока господствовало птоломеевское мировоззрение, до тех пор между знанием и искусством не было противоречия; когда же мировоззрение птоломеевское заменилось коперниканским, тогда явилось противоречие между знанием и искусством, ибо искусство остается птоломеевским, а знание делается коперниканским. Птоломеевское мировоззрение, как оно выражается в искусстве, в храме с его службами, есть мнимая патрофикация неба, а коперниканское должно быть действительным отцетворением, воскрешением, в чем и найдет свое разрешение противоречие между знанием и искусством.

Данный абзац Федоров начинает с упоминания иконостаса Успенского собора Московского Кремля, созданного в 1654 г. Пятиярусный иконостас представляет ветхозаветную историю (два верхних яруса, где помещены ветхозаветные патриархи и пророки) и историю новозаветную – от Благовещения Пресвятой Богородицы до Воскресения, Вознесения Христова, Успения Богоматери).

Хранилище памятников прошлого – музей, не есть ли он учреждение, еще не дозревшее и еще не понимающее, для чего оно собирает отжившее, учреждение, не задававшееся еще вопросом «оживут ли кости сии», не понимающее своего единства с храмом Бога отцов и полной противоположности индустриализму и милитаризму и не замечающее своих врагов ни в современном университете, чтителе слепой силы природы, отцов умерщвляющей, ни в повелителе университета – индустриализме, явно презирающем музей, неявно и самый университет.

«Оживут ли кости сии» (Иезек. 37, 3) – вопрос Господа, обращенный к пророку Иезекиилю, которого Он вывел на поле, полное костей человеческих, повелев затем изречь пророчество, после которого кости облеклись плотью и лежавшие мертвыми восстали.

Вопрос X. О вере и знании, или о Пасхе как празднике и как деле воскрешения.

Религия, воссоединяя знание и искусство в Пасхе – по-христиански – и даже в культе умерших – по-язычески, – достигнет совершенства, действительности, осуществления… Религия, как соединение знания и дела, и есть культ умерших, или Пасха страдания и воскрешения; религия есть совокупная молитва всех живущих, вызванная страданием и смертью, молитва о возвращении жизни всем умершим, исполнение которой есть долг и дело самих молящихся, а в этом исполнении заключается и истина, и благо, и красота, или благолепие нетления. Страждущий и воскресший Христос есть тип всех людей, сынов человеческих; Ему посвящены две недели в году, но и остальные пятьдесят есть лишь повторение этих двух.

Имеются в виду Страстная и Светлая седмицы (недели). Первая посвящена воспоминанию последних дней, ареста, страдания и Крестной смерти Спасителя, вторая начинается в день Пасхи Христовой и проходит под знаком пасхального ликования. Говоря о том, что в годовом церковном календаре остальные недели «есть лишь повторение этих двух», Федоров имеет в виду то, что еженедельно в среду и пятницу вспоминаются страдания и смерть Христа на кресте (т. е. события Страстной седмицы), а в воскресенье – радость Пасхи (главное событие Светлой седмицы).

Должны ли вера и знание быть всегда противоположными и враждебными или же они должны объединиться, и каким образом? Разрешим ли этот вопрос в городе, переходящем к четвертому сословию, к сословию утилитаризма и секуляризма, которое наибольшее наслаждение, наименьший труд считает высшим благом, а потому и в науке отвергает, как отбросы, все, не имеющее непосредственного приложения к этой цели?! Или же вопрос этот может быть разрешен только селом, где должно воссоединиться все вытесненное городом, для того чтобы, став в прямые, непосредственные отношения к земле, т. е. к праху предков, и к небу – к силе умерщвляющей и оживляющей, – превратить слепую силу в управляемую разумом, в деле же управления слепою силою, которое есть дело воскрешения, все знание и все искусство будут служить лишь орудиями этого великого дела; и только таким путем, таким образом и могут объединиться вера и знание.

Пасха начинается с создания человека Богом чрез него же, т. е. чрез человека самого; она выражается в востании сынов (вертикальное положение) и в восстановлении (в виде памятников) умерших отцов; она выражается и в весеннем хороводе, в этом мнимом солнцеводе, на красной горке, т. е. на кладбище совершаемом, в солнцеводе, возвращающем Солнце от зимы на лето для возвращения жизни… И эта Пасха – возвращение сынами жизни отцам – есть необходимая функция, необходимое отправление сынов, утративших отцов; она не прекращается и при вынужденном удалении сынов от могил отцов, когда они уносят горсть земли с могилы отцов. Прекращается Пасха только у блудных сынов, отрясающих прах от ног, т. е. при превращении села в город, что наглядно выражается удалением праха умерших за черту поселения; в селе же, в настоящем селе, не зараженном городом, этот прах имеет всегда центральное положение. И в городе, чем выше поднимаются сыны, тем более утрачивается ими чувство к отцам, а с утратою чувства утрачивается и эта потребность так или иначе, хотя бы и мнимо, возвращать, восстановлять жизнь отцов; название Пасхи, или воскресения, хотя и остается, но под этим названием разумеется уже весеннее лишь возрождение, половая страсть, как это можно видеть из пасхальных номеров всех газет, можно видеть это и на первых страницах «Воскресения» Толстого. Пасха родилась с человеком, не оставит его никогда, не может быть и им оставлена, потому что составляет самую сущность сынов человеческих, и мы встречаем ее везде и всегда под разными формами, начиная, как было сказано, с первого востания, вертикального положения, этого первого сознательного человеческого акта, начала созидания себя человеком (Бог созидает человека чрез самого человека), и начиная с первого воссоздания сынами человеческими умерших отцов в виде памятников: это и есть первая Пасха, воскрешение.

Она выражается и в весеннем хороводе… для возвращения жизни – Федоров касается народных обрядов, практиковавшихся у восточнославянских народов в первое воскресенье после Пасхи, которое по-церковному называлось Фоминой неделей, а по-народному – Красной горкой («красная», т. е. «красивая» горка – возвышенность, с которой уже сошел снег), при этом языческая составляющая праздника была связана с культом Солнца (Даждьбога). В этот день шли на кладбище помянуть умерших: раскладывали еду на могилах, катали яйца, а после посещения кладбища водили ритуальные хороводы. Федоров переосмысляет эти обряды в духе собственного учения. Звучащее в тексте уподобление кладбища «красной горке» вызвано тем, что в русской традиции кладбища устраивали на возвышенностях.

Удалением праха умерших за черту поселения – первоначально в Московской Руси захоронения осуществлялись возле храмов, однако, начиная с середины XVII в., когда в Москве стали создаваться первые кладбища, они организовывались за чертой города, что было связано как со стремлением защитить жителей города в периоды массовых эпидемий, так и с развитием городской инфраструктуры. В 1657 г. был издан запрет на захоронение умерших на территории Московского Кремля. Н. Ф. Федоров трактует тенденцию удаления кладбищ за пределы города религиозно-этически, видя в ней симптом упадка родства.

Сыны человеческие дорожили и самым прахом отцов, возвращения жизни коему чаяли, дорожили так, что переносили его с собою при удалении от могил отцов, вынужденном необходимостью. Даже те, кои отрясли прах предков от ног своих – разумеем горожан, удаляющих останки умерших за город, – даже ученые, высшая стадия горожан, отрекшиеся от самого имени сынов, заменившие его отвлеченным, неопределенным, ничего не говорящим словом «человек», – все они в самих себе носят своих отцов-предков и всячески, различным образом их воспроизводят, хотя и не сознают, не понимают этого. Даже величайший враг воскресения – Толстой, который, чтобы отвергнуть истинное воскресение, назвал воскресением неважную нравственную, совершенно бесплодную перемену, – что он делал, создавая «Войну и мир», как не воссоздавал, воскрешал своих предков, хотя и делал это лишь мнимо, а не действительно. Не понял Пасхи и Хомяков, отожествив ее в известном своем стихотворении с братством без отечества. Исчезнув на Западе, и особенно на дальнем, Пасха сохранилась в России, и особенно в Кремле при гробах собирателей, или объединителей сынов для дела воскрешения отцов, в Кремле, т. е. в крепости, оборонявшей прах отцов и долженствующей орудия обороны обратить в орудия оживления праха, когда небратство исчезнет. Коронация, т. е. поставление стоящего в отцов место на общее дело воскрешения отцов, не имела бы смысла, если бы совершалась не в Кремле, а где-либо в ином месте; но еще большее значение получила бы коронация, если бы совершалась в день Пасхи. Манифест 12 августа 1898 года, манифест о разоружении, как его называют, имел бы полный смысл только в день Пасхи, которая заменяет день воздаяния, Суда, наказания днем всепрощения, амнистиею. Известное слово Иоанна Златоуста, произносимое обыкновенно в конце пасхальной утрени, и есть амнистия. То же выражается и христосованием, свидетельствующим, что все оскорбления и обиды забыты. Пасха на месте своего происхождения, в старом Иерусалиме и его подобии – Новом Иерусалиме, построенном патриархом Никоном, особенно ощутительна, осязательна, в них она постоянна, целогодня, и отожествление Пасхи с православием в этих местах особенно понятно, вразумительно.

Не понял Пасхи и Хомяков… без отечества – Федоров имеет в виду стихотворение Алексея Степановича Хомякова, русского философа-славянофила, публициста, поэта (1804–1860) «Кремлевская заутреня на Пасху» (впервые напечатано в журнале «Москвитянин». № 9. 1850). В стихотворении есть такие строки:

 

Откроем ли радушные объятья

Для страждущих, для меньшей братьи всей?

Хоть вспомним ли, что это слово – братья —

Всех слов земных дороже и святей?

 

Дальний Запад – Северо-американские соединенные штаты. Под «исчезновением» Пасхи на Дальнем Западе Федоров имеет в виду обмирщение этого праздника.

Коронация… в день Пасхи – в своих произведениях Федоров дает религиозно-символическое истолкование акта коронации и назначения царской власти. Царь выступает у него как «душеприказчик» всех умерших, как «стоящий в отца место» (заменяющий отца), воспитатель народа и водитель его на общее дело регуляции и воскрешения. Соответствующим образом осмысляется и обряд коронации, полнота смысла которого, по Федорову, раскрывается только при совпадении дня коронации с днем Воскресения Христова, являющего собой обетование и прообраз грядущего всеобщего воскрешения. Предложение совершить венчание на царство в Светлое воскресение опиралось на конкретный факт русской истории: коронация императора Павла I состоялась именно на Пасху.

Манифест 12 августа 1898 года – 12(24) августа 1898 г. министр иностранных дел России, по повелению императора Николая II, обратился к представителям держав, аккредитованным при Высочайшем дворе, с нотой, содержавшей предложение созвать конференцию по вопросу о разоружении. В ноте указывалось, что «охранение всеобщего мира и возможное сокращение тяготеющих над всеми народами чрезмерных вооружений», необходимость «изыскать средства предупредить угрожающие всему миру несчастия – таков ныне высший долг для всех государств» («Правительственный вестник». 16(28) августа 1898. № 178). Первая конференция по вопросу о разоружении открылась в Гааге 6(18) мая 1899 г. и активно обсуждалась в печати. Федоров активно включился в обсуждение перспектив конференции мира, выдвинув идею не разоружения, а «переоружения», не роспуска армий, а превращения их в мощную естествоиспытательную силу, направленную на исследование природы и ее регуляцию. Этот проект Федоров представит в главке, посвященной путям разрешения пасхальных вопросов.

Слово Иоанна Златоуста – «Слово огласительное во святый и светоносный день преславного и спасительного Христа Бога нашего Воскресения» константинопольского архиепископа и церковного оратора Иоанна Златоуста (ок. 350–407). В «Слове…», которое читается ежегодно в конце Пасхальной заутрени, выражена надежда на прощение всех, вне зависимости от суммы заслуг («часа» вступления на путь спасения»).

Христосование – традиция пасхального приветствия в православии, состоящего из возгласа «Христос воскресе!», ответного «Воистину воскресе!» и троекратного поцелуя.

Новый Иерусалим – речь идет о Ново-Иерусалимском монастыре, «подмосковной Палестине», построенной во второй половине XVII в. патриархом Никоном. Монастырь воспроизводил топографию святых мест Палестины, связанных с земной жизнью, подвигом Иисуса Христа, Его победным воскресением. Центр его – грандиозный собор Воскресения (созданный по образцу Иерусалимского), где пасхальные службы шли в течение всего года. По замыслу Никона, Ново – Иерусалимский комплекс должен был являть своего рода «икону» не только земного Иерусалима, но и горнего, «Нового», образ Царствия Небесного.

Сыны, чтущие своих отцов, не хранили только прах их и не защищали лишь самоотверженно свою землю как прах предков, но и в самом небе видели отцов и в храмах воспроизводили это небо, т. е. мир, как он кажется, представляется нашим чувствам. Когда же ученые отвергли птоломеевское мировоззрение, дававшее возможность патрофикации, и уже торжествовали, что убито все, никакого неба нет, патрофикация невозможна, оказалось, что коперниканское воззрение, заменившее птоломеевское, чтобы быть доказанным, требует действительной патрофикации, т. е. регуляции всех миров чрез не рожденные уже, а воссозданные прошедшие поколения, потому что всякое положение (а коперниканское воззрение было и есть лишь положение), как только перестает быть предположением, делается суеверием, если не доказано осязательно; каким же образом коперниканское воззрение может быть доказано осязательно, если мы не приобретем способности жить и вне земли, во всей вселенной; без такой способности, которая даст нам возможность не только посетить, но и населить все миры вселенной, мы не можем убедиться, что эти миры именно таковы, как это следует по воззрению Коперника, а не таковы, каковыми они нам кажутся.

Способность же жить во всей вселенной, дав возможность роду человеческому населить все миры, даст нам и силу объединить миры вселенной в художественное целое, в художественное произведение, многоединым художником коего, в подобие Триединому Творцу, будет весь род человеческий, в совокупности всех воскрешенных и воссозданных поколений, воодушевляемых Богом, или Духом Святым, уже не говорящим лишь, и притом чрез некоторых только людей, пророков, а действующим чрез всех сынов человеческих в их этической, или братской (супраморалистической), совокупности, – чрез всех сынов человеческих, достигающих божественного совершенства («Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен») в деле, в труде восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения. При этом объединенные наука и искусство станут этикой и эстетикой, сделаются естественной, мировой техникой этого художественного произведения, космоса, – объединенные наука и искусство будут тогда этико-эстетическим богодейством, и не мистическим уже, а реальным.

Итак, если храм птоломеевского искусства, будучи подобием мироздания, как оно представляется нашим внешним чувствам, если этот сравнительно малый до ничтожества храм, но одушевляемый внутренним чувством, по своему глубокому смыслу, по духу оказывается несравненно выше вселенной, то в коперниканском искусстве внутреннее и внешнее выражение должны достигнуть полного соответствия; сего ради и создан человек, в этом и заключается ответ на вопрос о смысле и цели, которым не переставали заниматься разумные существа, не переставали мучиться над его разрешением забывшие отцов, потерявшие веру в Бога отцов. Наша же древняя Русь, отцов не забывавшая и веры в Бога отцов не терявшая, на которую мы смотрим, как иудеи смотрели на Галилею, на Назарет, не ожидая от нее ничего доброго, ничего высокого ни в умственном, ни в нравственном отношении, наша древняя Русь не сомневалась, что ответ на вопрос «чесо ради создан бысть человек» заключается в том, что люди созданы быть небесными силами, взамен падших ангелов, чтобы быть божественными орудиями в деле управления миром, в деле восстановления его в то благолепие нетления, каким он был до падения.

Под Птоломеевским искусством Федоров разумел искусство как оно есть: творящее художественную действительность, мнимо «воскрешающее» прошедшее, а под искусством Коперниканским – будущее искусство, которое в союзе с наукой, вдохновляемое религиозным идеалом, сможет реально преображать мир.

Как иудеи смотрели… ничего доброго – «Из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин. 1, 46) – слова Нафанаила, сказанные на сообщение Филиппа о явлении Христа-Мессии.

«Чесо ради создан бысть человек» – «Для чего создан был человек» (церковнослав.). Выражение, встречающееся в древнерусском апокрифе: «Слово преподобного Кирилла философа о небесных силах и чесо ради создан бысть человек, и о исходе души».

Вопрос XI. О несовершеннолетии и совершеннолетии.

«Будьте совершенны, как Бог Отец Ваш совершенен, – Бог Отец не мертвых, а живых». Где нужно брать образцы для жизни, в мире ли животных, в мире ли слепой природы или же в мире высшем человеческого рода. Организм ли нужно поставить образцом для нашего общества и слепую эволюцию для жизни; или же образцом для нашего многоединства должно поставить Божественное Триединство, в котором единство не иго, а самостоятельность личностей не рознь, – и тогда Божественное творчество не послужит ли нам образцом для воссоздания жизни вместо нынешнего разрушения жизни.

Федоров начинает одиннадцатый пасхальный вопрос, соединяя два евангельских выражения: заповедь Христа о совершенстве (Мф. 5, 48) и Его ответ на вопрос саддукеев о воскресении мертвых: «А о воскресении мертвых не читали ли Вы реченного вам Богом? Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22, 31–32).

Организм ли нужно… слепую эволюцию для жизни – Федоров продолжает здесь полемику с идеями Г. Спенсера, переносившего на человеческое общество законы, действующие в органической природе. Понятие «эволюция» звучит в федоровских текстах с негативным оттенком, поскольку философ воспринимает его в дарвиновско-спенсеровской парадигме, где необходимым элементом развития являются рознь и взаимная борьба существ. Однако сам Федоров фактически дает образ другой – уже не слепой, а сознательной, творческой эволюции, где природа приходит в человеке к самосознанию и уже человек как разум и творческая сила природы начинает определять перспективы движения в будущее.

Вопрос о несовершеннолетии и о совершеннолетии есть вопрос о кризисе, как необходимом следствии несовершеннолетия, и об амнистии, как условии совершеннолетия; амнистия вместо Страшного суда, всеобщей войны, кончины или катастрофы мира.

Здесь и далее Федоров обозначает два варианта развития человеческой истории: кризисный, катастрофический, увлекающий в бездну падения и катастрофы, – и светлый, преображающий, движущий к Царству Христову. Тот или другой вариант, с его точки зрения, станет реальностью в зависимости от того, каким будет ценностный выбор развития, какой идеал будет одушевлять человечество в его исторической жизни.

Богатство, страсть к мануфактурным игрушкам обрекает человека на вечное несовершеннолетие, делает человека из сына и брата гражданином, нуждающимся в надзоре, в угрозах наказанием, ведет к дипломатическим дрязгам, к военным шалостям. Несовершеннолетие не состоит ли в подчинении слепой эволюции, приводящей к восстанию сынов на отцов и к борьбе между братьями, т. е. к депатриации и дефратернизации, а потом к вырождению и вымиранию? Совершеннолетие же не состоит ли в братотворении для отцетворения, т. е. в объединении сынов для возвращения жизни отцам – жертвам борьбы и прогресса, что и выразится в переходе Кремля из крепости, защищавшей прах отцов, и из храма отпевания к внехрамовой литургии, или к воскрешению?

Депатриация – добровольный отказ от родины, дефратернизация – отказ, отречение от братства, утрата его. Неологизмы Н. Ф. Федорова.

Переход Кремля… к внехрамовой литургии – мысль о Кремле как центре собирания народов на общее дело и будущего осуществления этого дела, неоднократно возникает в проективной философии Федорова. Называя Кремль храмом отпевания, философ акцентирует поминальную функцию московского детинца: внутри его стен находились древние монастыри, храмы и присутствующие в них и вокруг них захоронения.

Род человеческий, оставаясь несовершеннолетним, оставаясь в розни, не объединяясь в труде познавания слепой силы, а подчиняясь ей, естественным путем придет к вырождению и вымиранию, а путем сверхъестественным может ожидать лишь трансцендентного воскресения, не чрез нас совершаемого, а извне, помимо и даже вопреки нашей воле приходящего, воскресения гнева, Страшного суда и осуждения одних (грешников) на вечные муки, а других (праведников) на созерцание этих мук. Мы, чтущие Бога, «Который всем человекам хощет спастися», чтобы все в разум истины пришли и никто не погиб, – не можем не признать такой конец в высшей степени печальным, в высшей степени безотрадным и потому позволяем себе думать, что пророчество о Страшном суде условно, как пророчество пророка Ионы, как и всякое пророчество, ибо всякое пророчество имеет воспитательную цель, имеет в виду исправление тех, к кому оно обращено, и не может осуждать на безысходную гибель, и притом даже тех, которые еще не родились; если бы это было так, то какой смысл, какую цель могло бы иметь такое пророчество, и может ли оно быть согласно с волею Бога, Который, как сказано, всем хочет спастись, чтобы все в разум истины пришли, чтобы никто не погиб… Огорчение пророка Ионы, когда пророчество его не исполнилось, получило осуждение, поставлено ему в вину, творец же Апокалипсиса, он же и апостол любви, думается нам, возблагодарил бы Господа, если бы не исполнилось его пророчество.

В данном абзаце Федоров излагает свою идею условности апокалиптических пророчеств, которая выдвигалась им в качестве одного из обоснований учения о всеобщем спасении. Он утверждал, что пророчество о Страшном суде – только угроза человечеству, упорствующему на путях зла, и может быть снято, если люди сознают себя соработниками Творца и объединятся в общей работе спасения. В качестве иллюстрации философ приводил эпизод из книги пророка Ионы: Иона, по повелению Божию, произнес пророчество гнева на град Ниневию («Еще сорок дней – и Ниневия будет разрушена!»), однако жители города покаялись, выслушав проповедь пророка, и страшный приговор был с них снят (см.: Ионы 3, 1–10).

Вопрос XII. О деспотизме (неволии) и конституции (своеволии), или об открытом господстве (деспотизм) и о скрытом иге (конституция) и о самодержавии, в коем власть над себе подобными заменяется властью над слепою силою, что и ведет к совершеннолетию, к действительному умиротворению, т. е. к доброволию, а в доброволии и заключается сущность самодержавия.

«Божие – Богови, кесарево – кесарю», — завет для власти языческой. «Не народ для царя и не царь для народа, а царь вместе с народом, как исполнитель дела Божия, дела всечеловеческого» — завет для власти христианской, православной. Разрешение антиномии Божия и кесарева, духовного и светского, и антиномии двух разумов.

Конституция как забава – в Австрии, как кулачная расправа – в Италии, как «игра, не стоящая свеч» – во Франции, как праздное пустословие везде, или же самодержавие как сыновство и отечество, как дело сынов, направляемое «стоящим в отцов или праотца место», поставленным от Бога отцов (живых, а не мертвых) для защиты земли как праха отцов, от не признающих еще братства сынов, самодержавие как дело сынов, переходящее – при полном объединении сынов – в возвращение праху отцов жизни, т. е. в борьбу уже не с себе подобными, а с силою темною, которая, рождая, умерщвляет…

Исполнение задачи самодержавия не положит ли конец всяческому раздвоению: раздвоению религии, двух разумов, двух сословий (ученых и неученых); а чрез это не положится ли конец и раздвоению властей, власти кесаря от власти Божией, так что кесарь станет орудием Бога. Царь вместе с народом станет исполнителем дела Божия, и вопрос о жизни и смерти заменит собою вопрос о богатстве и бедности, нравственное будет поставлено выше юридического, экономического, социального, обязательное заменится добровольным, и бедность существа человеческого, бедность естественная, не говоря уже о бедности искусственной, превратится в «богатство неветшающее», в жизнь всех со всеми и для всех, в сокровище, которому и должны быть всецело отданы умы, сердца и воли наши.

Вопрос пасхальный есть вопрос о том, остаться ли человеческому роду в вечном несовершеннолетии или же достигнуть полноты совершеннолетия; остаться ли на той первой ступени перехода природы от слепоты к сознанию, на какую в настоящее время природа поднялась чрез нас, или же природа должна достигнуть полноты сознания и управления всеми мирами чрез все воскрешенные поколения.

Отречение же от дела воскрешения оставляет роду человеческому на выбор только: остаться ли при конституционных прениях или же при деспотизме; остаться ли при Пасхе как празднике только и при литургии лишь храмовой как выражении еще неполном любви к отцам, выражении, не переходящем в действительное воскрешение, или же при совершенном отречении от отечества и братства предаться на могилах отцов скотским оргиям и затем зверскому истреблению друг друга; остаться ли при искусстве лишь мертвых подобий, или же уничтожить всякие подобия и не осуждать лишь отцов за дарование жизни без согласия рожденных, а проклинать породивших; остаться ли при науке сословной, кабинетной или же, отказавшись от всякого знания, погрузиться в непроглядный мрак обскурантизма; остаться ли при вечном городе женихов и невест, окруженных игрушками и безделушками, в забавах и удовольствиях, или же, отрекшись не только от предков и отцов, но даже от потомков и сынов (искусственно бездетный брак), предаться безграничному сладострастию; остаться ли при воле, как похоти, или же при плотоумерщвлении; остаться ли при чувственности и только при печаловании об умерших или же как самое последнее и величайшее зло – погрузиться в нирвану, произведение злой нетовщины, – таков плод отречения от дела воскрешения.

Нетовщина – название одной из русских старообрядческих сект, члены которой отрицали священство и христианские таинства. Федоров называл «нетовщиной» отрицание мира, неверие в человека, а также спиритуалистические трактовки христианства. Формулу «злая нетовщина» Федоров применял и к учению о «неделании» и непротивлении Л. Н. Толстого.

Не такова благая весть христианства; как буддизм противоположен христианству, так противоположна и чаемая будущность, обещаемая христианством, буддийскому небытию. Супраморализм, в противоположность буддийской нирване, небытию, требует от разумных существ полного раскрытия бытия, т. е. всего, что в нем есть, было и может быть: разумные существа, располагая настоящим, т. е. всем, что есть, воскрешают то, что было, во всевозможном совершенстве. Супраморализм требует рая, Царства Божия, не потустороннего, а посюстороннего, требует преображения посюсторонней, земной действительности, преображения, распространяющегося на все небесные миры и сближающего нас с неведомым нам потусторонним миром: рай, или Царство Божие, не внутри лишь нас, не мысленное только, не духовное лишь, но и видимое, осязаемое, всеощущаемое органами, произведенными психофизиологическою регуляциею (т. е. управлением душевно-телесными явлениями), органами, которым доступны не трав лишь прозябание, но и молекул и атомов всей вселенной движение, что и сделает возможным воскрешение и всей вселенной преображение. Итак, Царство Божие, или рай, есть произведение всех сил, всех способностей, всех людей в их совокупности, произведение не отрицательных, а положительных добродетелей; таков, можно сказать, рай для совершеннолетних; он может быть произведением лишь самих людей, произведением полноты знания, глубины чувства, могущества воли; рай может быть создан только самими людьми, во исполнение воли Божией, и не в одиночку, а всеми силами всех людей в их совокупности; и он не может заключаться в бездействии, в вечном покое, покой – это нирвана; совершенство заключается в жизни, в деятельности. «Отец мой доселе делает и аз делаю» – вот в чем совершенство.

«Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (церковнослав.) – Ин. 5, 17.