Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
«Две основные проблемы этики» – главное этическое произведение А. Шопенгауэра. Состоит из двух частей, каждая из которых была написана в качестве самостоятельного конкурсного сочинения. Рукопись первой части – «О свободе воли» – была отослана Шопенгауэром на конкурс в Норвежскую королевскую академию наук осенью 1837 года, а рукопись второй части – «Об основе морали» – летом 1839 года в Датскую королевскую академию наук. Обе работы под общим названием были опубликованы в 1841 году во Франкфурте-на-Майне; второе, дополненное автором издание, появилось в 1860 году в Берлине.
Шопенгауэр считал свое этическое произведение чрезвычайно важным дополнением к четвертой книге «Мира как воли и представления». В отличие от содержания этой последней он попытался исходить в своем исследовании не из метафизических предпосылок (т. е. из положения о воле как о сущности мира, на котором основано понимание морали в его основном произведении в качестве отрицания «воли к жизни»), а опираться на анализ данных опыта. Критикуя императивное понимание морали в кантовской этике долга, базирующейся на понятии категорического императива (безусловного долженствования), и полагая, что такая этика всего лишь перелицовывает теистическую мораль декалога (т. е. такое обоснование морали, когда за фундамент последней принимается понуждающая сила повеления – запрета или предписания). Он предлагает искать эмпирически действенную, непосредственно исходящую из нашего собственного существа, способную реально противостоять мощным эгоистическим мотивам нравственную пружину, которую и обнаруживает в чувстве сострадания. Равным образом, поиск человеческой свободы осуществляется им за пределами устоявшихся философских концепций «свободы воли», – через апелляцию к доступному для каждого опыту вины и ответственности: ведь чувство вины и ответственность, как и наша фиксируемая нравственной оценкой вменяемость были бы невозможны, бессмысленны без свободы. Эта свобода, правда, как он выражается, лежит не в operari (действии), а в esse (сути) нашего существа.
Возникнув независимо друг от друга, по внешнему поводу, предлагаемые два трактата слагаются, однако, в единую систему основных истин этики – систему, которая, можно надеяться, будет признана шагом вперед в этой науке, вот уже полстолетия не двигавшейся с места. Но ни в одном из них я не мог ссылаться на другой, точно так же, как и на мои прежние сочинения, потому что оба написаны для разных академий, а при этом, как известно, должно соблюдаться строгое инкогнито. Вот почему некоторые вопросы оказались неизбежно затронутыми в том и другом: ничего нельзя было предполагать за данное, и всюду приходилось начинать ab ovo. Это в особенности касается детального развития двух учений, которые в своих основных чертах содержатся в четвертой книге «Мира как воли и представления»; но там они выводятся из своей метафизики, стало быть, синтетически и a priori, – здесь же, где по обстоятельствам дела надлежало отказаться от всяких предпосылок, они получают себе аналитическое и апостериорное обоснование: таким образом, что там было первым, здесь оказывается последним.
Но именно благодаря тому, что здесь исходным пунктом служит общепринятая точка зрения, а также благодаря подробному изложению учения эти много выиграли в удобопонятности и убедительности, и важность их разъяснена гораздо полнее. По этой причине эти два трактата надо рассматривать как добавление к четвертой книге моего главного труда. <…>
Понятие «свобода» при ближайшем рассмотрении отрицательно. Мы мыслим под ним лишь отсутствие всяких преград и помех…
Физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий. Вот почему мы говорим: свободное небо, свободный вид, вольный воздух, свободное поле, свободное место, свободная (не связанная химически) теплота, свободное электричество, свободный бег реки, когда ее не сдерживают более горы или шлюзы, и т. д. Даже выражения «свободная квартира», «свободный стол», свободная пресса», «свободное от почтовых расходов письмо» обозначают отсутствие обременительных условий, с какими обычно сопряжено пользование перечисленными вещами. Всего же чаще в нашем мышлении понятие свободы служит предикатом животных существ, особенность которых – то, что движения их исходят от их воли, произвольны и потому именуются свободными – в тех случаях, когда нет материальных препятствий, делающих эти движения невозможными. А так как препятствия эти бывают очень разнородны, наталкивается же на них всегда воля, то ради простоты понятие «свобода» предпочитают брать с положительной стороны и разумеют под ним все то, что движется исключительно своею волей или поступает только по своей воле, – и такое обращение понятия в сущности нисколько не меняет дела. Таким образом, в этом физическом значении понятия свободы животные и люди тогда называются свободными, когда их действия не сдерживаются ни узами, ни тюрьмою, ни параличом, т. е. вообще никакими физическими, материальными препятствиями, но совершаются в соответствии с их волею.
Это физическое значение понятия свободы, в особенности в качестве предиката животных существ, есть его исконное, непосредственное и потому самое частое значение, и в нем именно поэтому оно, понятие, и не подлежит никакому сомнению либо возражению, и реальность его во всякое время может найти себе удостоверение в опыте. Ибо коль скоро животное существо действует только по своей воле, оно в этом значении свободно, причем совсем не принимаются в расчет влияния, какие, быть может, руководят самой его волей. Ибо в этом своем первоначальном, непосредственном и потому общепринятом значении слова понятие касается лишь внешней возможности, т. е. именно отсутствия физических помех для поступков данного существа. Потому и говорят: свободна птица в воздухе, зверь в лесу; свободно дитя природы; только свободный счастлив. И народ называют свободным, понимая под этим, что он управляется только по законам, которые он сам же себе дал, ибо в этом случае он всюду соблюдает лишь свою собственную волю. Таким образом, политическую свободу надо отнести к физической. <…>
Понятие моральной свободы связано с понятием свободы физической с той стороны, какая проясняет нам его гораздо более позднее происхождение. Физическая свобода, как сказано, имеет отношение лишь к материальным препятствиям: отсутствие последних равносильно ее наличности. Но вот замечено было, что в иных случаях человек, не встречая помех в материальных обстоятельствах, удерживается от поступков простыми мотивами вроде угроз, обещаний, опасности и т. п. – поступков, которые в противном случае он наверняка совершил бы по указанию своей воли. Таким образом, возник вопрос: можно ли считать этого человека еще свободным или действительно ли сильный противоположный мотив может точно так же останавливать и делать невозможным согласный с первоначальной волей поступок, как и физическое препятствие? Ответить на это здравому смыслу было нетрудно, именно мотив никогда не может действовать так, как физическое препятствие: в то время как последнее сплошь и рядом превышает всякие человеческие телесные силы, мотив никогда сам по себе не может быть неопределенным, никогда не обладает абсолютной властью, но всегда может быть превзойден каким-нибудь более сильным противоположным мотивом, если только таковой найдется, и человек в данном индивидуальном случае окажется доступным для его воздействия. Ведь и в самом деле, мы часто видим, что даже обычно наиболее сильный из всех мотивов, сохранение своей жизни, все же побеждается другими мотивами, например при самоубийстве и пожертвовании жизнью ради других, ради мнений и ради разного рода интересов; наоборот, люди иной раз переносят какие угодно изощренные мученья и пытки при одной мысли, что иначе они потеряют жизнь. Но если отсюда и явствует, что с мотивами не связано никакого чисто объективного и абсолютного принуждения, то все-таки за ними можно было признать принудительность субъективную и относительную – именно для данного заинтересованного лица, – что в итоге дает одно и то же. Оставался, таким образом, вопрос: свободна ли самая воля? Здесь, стало быть, понятие свободы, которое до тех пор мыслилось лишь по отношению к возможности, было уже применено к хотению, и возникла проблема, свободно ли само хотение. Но при ближайшем рассмотрении первоначальное, чисто эмпирическое и потому общепринятое понятие о свободе оказывается неспособным войти в эту связь с хотением. Ибо в понятии этом «свободный» обозначает «соответствующий собственноной воле»; коль скоро, следовательно, спрашивают, свободна ли сама воля, то это значит, спрашивают, соответствует ли воля себе самой; хотя это само собою разумеется, однако это ничего нам и не говорит. Эмпирическое понятие свободы выражает следующее: «Я свободен, если могу делать то, что я хочу», – причем слова «что я хочу» уже решают вопрос о свободе. Но теперь мы спрашиваем о свободе самого хотения, так что вопрос должен принять такой вид: «Можешь ли ты так же хотеть того, что ты хочешь?» <…>
Свободной, следовательно, будет такая воля, которая не определяется основаниями, а так как все, определяющее что-либо, должно быть основанием, для реальных вещей – реальным основанием, т. е. причиною, то она и будет лишена всякого определения: иными словами, ее отдельные проявления (волевые акты) безусловно и вполне независимо будут вытекать из нее самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, также и не подчиненные никаким правилам.
Когда человек хочет, он всегда хочет чего-нибудь: его волевой акт неизменно направлен на какой-либо предмет и может быть мыслим лишь по отношению к какому-нибудь такому предмету. Что же значит «хотеть чего-нибудь»? Это значит: волевой акт, сам представляющий собою прежде всего лишь предмет самосознания, возникает по поводу чего-либо, принадлежащего к сознанию других вещей, т. е. являющегося объектом познавательной способности, объектом, который в этом качестве носит название мотива и в то же время дает содержание для волевого акта; последний на него направлен, т. е. имеет целью какое-либо его изменение, следовательно, реагирует на него, – в такой реакции и заключается вся сущность этого акта.
<…>Итак, мы обращаемся со своей проблемой к непосредственному самосознанию <…> Какие же указания дает нам это самосознание относительно нашего абстрактного вопроса, именно относительно приложимости или неприложимости понятия необходимости к совершению волевого акта после данного, т. е. представившегося интеллекту, мотива или относительно возможности либо невозможности его несовершения в подобном случае? Мы оказались бы в большом заблуждении, если бы стали ожидать от самосознания основательных и глубоких разъяснений насчет причинности вообще и мотивации в частности, а также насчет необходимости, с какой, может быть, проявляется та и другая. Ведь самосознание – это, как оно присуще всем людям, есть нечто слишком простое и ограниченное, чтобы оно могло подавать свой голос при рассмотрении такого рода понятий: эти понятия извлечены скорее из чистого рассудка, направленного вовне, и могут быть представлены на суд только рефлектирующего разума. А то природное, простое, даже наивное самосознание просто не в состоянии понять подобных вопросов, не то что ответить на них. Его свидетельство о волевых актах, какое каждый может уловить в глубине своего собственного «я», допускает, если его освободить от всего постороннего и несущественного и свести к его доподлинному содержанию, приблизительно такого рода формулировку: «Я могу хотеть и, когда я захочу совершить какое-либо действие, то подвижные члены моего тела тотчас, всегда и непременно его выполняют, стоит только мне захотеть». Короче говоря, это значит: «Я могу делать то, что я хочу». Дальше этого свидетельство непосредственного самосознания не идет, как бы мы его ни переворачивали и в какой бы форме мы ни ставили вопрос.<…>
Желания <…> могут быть противоположные, но хотение бывает лишь одно; каково оно будет, это даже для самосознания впервые обнаруживается лишь поступком. Относительно же закономерной необходимости, благодаря которой из противоположных желаний волевым актом и поступком становится то, а не другое, самосознание именно потому ничего не может нам открыть, что оно, по сказанному, узнает результат исключительно a posteriori, не имея о нем сведений a priori. Противоположные желания со своими мотивами возникают перед ним и исчезают, сменяясь и повторяясь: о каждом из них самосознание удостоверяет, что оно превратится в поступок, если станет волевым актом. И, правда, для каждого из них существует эта последняя, чисто субъективная возможность, которая именно и выражается словами «я могу делать то, что я хочу». Но такая субъективная возможность есть возможность чисто гипотетическая, она означает только: «Если я этого захочу, я могу это сделать». <…> Дело же решает объективная возможность, а она лежит вне самосознания, в мире объектов. <…>
Нас не должно, впрочем, удивлять, что непосредственное самосознание не может дать никакого ответа на такой отвлеченный, умозрительный, трудный и опасный вопрос. Ибо оно – очень ограниченная часть всего нашего сознания, которое, темное в своей глубине, всеми своими объективными познавательными силами направлено вовне. Все его вполне достоверные, т. е. a priori известные, познания касаются ведь исключительно внешнего мира, и здесь действительно оно может по известным общим законам, имеющим корень в нем самом, с уверенностью решать, что именно там, вне нас, возможно, что невозможно, что необходим. <…>
Шопенгауэр, согласно кантовской теории познания, полагает, что время, пространство, причинность – априорные формы нашего познания (в шопенгауэровской интерпретации – формы нашего представления), которые упорядочивают непосредственные данные чувственного опыта (см. примеч. к § 2 и 7, а также пояснения к извлечениям из 1-й книги «Мир как воля и представление» основного произведения). Действительно, любой объект, данный нам в нашем внешнем опыте, будет уже «размещен» в пространстве и времени (локализован в них) и может быть понят как следствие из определенных причин по заранее известным общим законам; тогда как наша воля, наше собственное внутреннее существо остается чем-то неуловимым, для чего у нас нет никаких форм и способов постижения; что и немудрено, замечает Шопенгауэр: ведь познание – орудие воли, а она (проявляясь как хотение) всегда направлена на объект, вовне. Поэтому-то наше хотение, пускай оно задним числом, после его выявления – совершения нами тех или иных действий, и определено, но сам источник этой определенности, воля сама по себе, совершенно не ясен. В самом деле, разве мы можем отследить, даже используя всю возможную силу нашей рациональной рефлексии, где, когда и почему зарождается и как вызревает хотение (речь не идет об обдуманном стремлении). Как замечает Шопенгауэр, «желания… могут быть противоположные, но хотение бывает лишь одно; каково оно будет, это даже для самосознания впервые обнаруживается лишь поступком». Причем часто наши поступки будут находиться в противоречии с очевидно-рациональными возможностями поведения в тех или иных обстоятельствах.
Факт непонимания нами оснований собственных желаний – где, когда и почему они появляются и как вызревают? – будет использован Ницше с целью разоблачения «предубеждения», согласно которому все наши поступки должны быть привязаны к самосознающему и нравственно-ответственному «я». Фрейд пытается объяснить иррациональность нашего поведения работой «бессознательного».
Бросив теперь… взгляд на весь ряд форм причинности, в котором ясно друг от друга отделяются причины в теснейшем смысле слова, затем раздражения и, наконец, мотивы, в свой черед распадающиеся на наглядные и абстрактные, мы заметим, что, если в этом отношении обозреть всю лестницу существ снизу вверх, причина и ее действие все более и более расходятся, все яснее обособляются и становятся разнородными, причем причина принимает все менее материальный и осязаемый характер, так что содержание причины как будто становится все меньше, а содержание действия все больше: от всего этого вместе связь между причиною и действием теряет в своей непосредственной очевидности и понятности. Именно все только что сказанное меньше всего наблюдается в механической причинности, которая поэтому наиболее понятна из всех видов причинного соотношения; отсюда возникло в прошлом веке ложное стремление <…> сводить к ней все другие причинности, объяснять механическими причинами все физические и химические процессы, а этими последними, в свой черед, пользоваться для объяснений явлений жизни.
Комментарий к этому месту мы найдем у самого Шопенгауэра, который в § 24 основного произведения пишет следующее: «Разумеется, не понимающая своей цели этиология (учение о причинах, греч.) во все времена стремилась к тому, чтобы свести всю органическую жизнь к химизму и электричеству, всякий химизм, т. е. качественность, в свою очередь, к механизму (действие в силу форм атомов) <…> Примерами намеченного здесь в общих чертах метода служат атомы Демокрита, вихри Декарта, механическая физика Лесажа, который приблизительно в конце прошлого столетия пытался как химическое сродство (термин, который до возникновения атомно-молекулярных представлений в химии означал способность неодушевленных химических элементов к расторжению существующих и образованию новых связей, как если бы они обладали волей), так и тяготение объяснить механически, посредством толчка и давления… Наконец, совершенно такой же характер носит грубый материализм, вновь подогретый именно теперь, в середине XIX века, и по невежеству мнящий себя оригинальным <…> он хочет прежде всего объяснить явления жизни из физических и химических сил, а их, в свою очередь, вывести из механического действия материи, положения, формы и движения вымышленных атомов и таким образом свести все силы природы к толчку и ответному удару…».
Но если человек <…> сделает теперь предметом обсуждения себя самого, то <…> нематериальный характер абстрактных, из одних мыслей состоящих мотивов, которые не связаны ни с какой реальной наличной обстановкой и самые препятствия для которых опять-таки образуются лишь простыми мыслями в виде противоположных мотивов, – характер этих мотивов настолько собьет его с пути, что он усомнится в их существовании или, по крайней мере, в необходимости их действия, полагая, будто то, что он делает, могло бы точно так же остаться и неисполненным, будто воля ставит свои решения сама собою, без причины, и всякий ее акт есть первое начало для необозримого ряда вызванных им изменений. Заблуждение это находит себе самую решительную поддержку в ложном истолковании того достаточно разобранного в первом отделе свидетельства самосознания, которое гласит: «Я могу делать то, что я хочу», особенно если это свидетельство, как всегда бывает, слышится также и при воздействии нескольких, пока только еще побуждающих и друг друга исключающих, мотивов. Все это вместе и служит, таким образом, источником естественной иллюзии, откуда развивается заблуждение, будто в сознании нашем содержится удостоверение в свободе нашей воли, в том смысле, что она, вопреки всем законам чистого рассудка и природы, есть нечто, ставящее свои решения без достаточных оснований, решения, которые при данных обстоятельствах у одного и того же человека могут оказаться как такими, так и противоположными.
Чтобы на частном примере и возможно нагляднее пояснить возникновение этой столь важной для нашей темы иллюзии и тем дополнить проведенное в предыдущем отделе исследование самосознания, представим себе человека, который, стоя, например, на улице, сказал себе самому: «Теперь 6 часов вечера, дневной труд окончен. Я могу теперь прогуляться или пойти в клуб; могу также подняться на башню посмотреть на закат солнца; могу также отправиться в театр; могу также навестить того, а равным образом и этого друга; могу выбраться за городские ворота в большой мир и никогда не возвращаться назад. Все это зависит исключительно от меня; у меня для этого полная свобода. Однако я не делаю ничего подобного, а точно так же добровольно иду домой, к своей жене». Это совершенно все равно, как если бы вода сказала: «Я могу вздыматься высокими волнами (да – в море при буре), могу быстро катиться вниз (да – по ложу реки), могу низвергаться с пеной и кипением (да – в водопаде), могу свободной стрелой подниматься в воздух (да – в фонтане), могу, наконец, даже выкипать и исчезать (да – при 80° тепла), но я не делаю теперь ничего такого, а добровольно остаюсь спокойной и ясной в зеркальном пруду». Как вода все это может исполнить в том лишь случае, если появятся причины, определяющие ее к тому или другому, точно так же и наш человек может сделать то, что он мнит для себя возможным, не иначе как при том же самом условии. Пока не явятся соответствующие причины, данный поступок для него невозможен. <…>
Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина, что, подобно тому, как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежностью, как покатится шар после толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к чему его не побуждает решительно никакой интерес, это все равно, что ожидать, чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю его никакой веревкой. Если кто, защищая где-нибудь в обществе подобную мысль, натолкнется на упорное возражение, то он всего скорее решит дело, если поручит третьему лицу внезапно, громким и серьезным голосом закричать: «Потолок валится!»; тогда его оппоненты придут к уразумению, что мотив точно так же способен выбрасывать людей за дверь, как и самая сильная механическая причина. <…>
При предположении свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом – действием без причины. И если мы решимся на попытку представить себе подобное liberum arbitrium indifferentiae, мы скоро увидим, что тут действительно рассудок отказывается нам служить: у него нет формы, чтобы мыслить что-либо подобное. Ибо закон основания, основоположение о безусловном определении явлений друг другом и их взаимной зависимости есть самый общий принцип нашей познавательной способности, который, сообразно различию ее объектов, и сам принимает различные формы. Здесь же нам приходится мыслить нечто такое, что определяет, не будучи определяемо, что ни от чего не зависит, но от чего зависит другое, что без принуждения, стало быть, без основания, производит в данном случае действие А, тогда как точно так же могло бы производить В или С, или D, притом могло бы безусловно при тех же самых обстоятельствах, т. е. так, что теперь в А не содержится ничего, дающего ему преимущество перед В, С, D (ибо в противном случае тут была бы мотивация, т. е. причинность). Мы опять встречаемся здесь с выставленным в самом начале понятием абсолютно случайного. Повторяю: в этом деле рассудок решительно отказывается служить нам, если мы только в состоянии подключить его сюда. <…>
Итак, то предположение, на котором вообще основывается необходимость действия всех причин, есть внутренняя сущность всякой вещи, будь это просто воплощенная в ней всеобщая сила природы, будь это жизненная сила, будь это воля: всегда всякое существо, к какому бы разряду оно ни принадлежало, будет реагировать на воздействующие причины сообразно со своей особой природой. Закон этот, которому подчинены все вещи на свете, был выражен схоластами в формуле «operari sequitur esse». В силу этого химия проверяет тела реагентами, а человек человека – испытаниями <…> Во всех случаях внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее может реагировать не иначе как в согласии со своей природой.
Здесь уместно будет напомнить, что всякая existentia предполагает essentia: иными словами, все существующее должно точно так же быть чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может существовать и притом все-таки быть ничем <…> Ибо все существующее должно обладать существенной для него своеобразной природой, в силу которой оно есть то, что оно есть, которую оно всегда выражает, проявления которой с необходимостью вызываются причинами, между тем как сама эта природа вовсе не есть дело этих причин и не может быть ими модифицируема. Но все это справедливо относительно человека и его воли в той же мере, как и относительно всех остальных существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е. существенными основными свойствами, которые именно образуют его характер и для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало быть, чтобы человек при одном и том же поводе один раз поступил так, другой же – совершенно иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево, принеся этим летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли при ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia: это значит, что нечто есть, и притом все-таки есть ничто, а это опять-таки значит, что оно не есть, т. е. получается противоречие.
Уразумением этого обстоятельства, а также того a priori достоверного и потому не допускающего исключений значения, какое имеет закон причинности, надо объяснять тот факт, что все действительно глубокие мыслители всех времен, как бы ни были различны другие их воззрения, единодушно отстаивали необходимость волевых актов при появлении мотивов и отвергали liberum arbitrium.
Если мы теперь в результате нашего предыдущего изложения признаем, что человеческое поведение совершенно лишено всякой свободы и что оно сплошь подчинено строжайшей необходимости, то этим самым мы приведены к точке зрения, с которой получаем возможность постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка.
Именно: есть еще один факт в сознании, который я до сих пор совершенно оставлял в стороне, чтобы не отвлекаться в своем исследовании. Он заключается во вполне ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. В силу этого сознания никому, даже и тому, кто вполне убежден в доказываемой нами выше необходимости, с какой наступают наши поступки, никогда не придет в голову оправдывать этой необходимостью какой-либо свой проступок и сваливать вину с себя на мотивы, поскольку при их появлении данное деяние было неизбежно. Ибо человек отлично понимает, что необходимость эта имеет субъективное условие и что objective, т. е. при данных обстоятельствах, при воздействии определивших его мотивов, все-таки вполне возможно было совершенно иное поведение, даже прямо противоположное его собственному, и оно осуществилось бы, если бы только он был другим: в этом-то лишь и было все дело. <…>
Там, где находится вина, должна находиться также и ответственность. А так как последняя является единственным данным, позволяющим заключить о моральной свободе, то и свобода должна содержаться там же, именно в характере человека, тем более что мы достаточно уже убедились, что ее нельзя непосредственно найти в отдельных поступках, которые наступают со строгой необходимостью, раз предположен характер. Характер же <…> врожден и неизменен.
Ответственность является единственным данным, позволяющим заключить о моральной свободе. – Здесь имеется в виду то, что без свободы вина и ответственность были бы бессмысленны, и мы бы о них ничего не знали, мы их попросту не ощущали бы, а свидетельство нашего самоощущения, по мнению Шопенгауэра, не может быть таким пустым и лживым. Но раз мы их чувствуем, значит, существует и свобода как единственно возможное их (смысловое) основание.
Здесь уместно будет вернуться к <…> кантовскому учению об отношении между эмпирическим и умопостигаемым характером и вытекающей из него совместимости свободы с необходимостью – учению, которое принадлежит к самому прекрасному и глубокомысленному, что когда-либо дал этот великий ум, да и вообще человеческий интеллект. Мне остается только сослаться на него, так как повторять его здесь было бы излишним многословием. Но только из этого учения можно, насколько это доступно человеческим силам, постичь, каким образом строгая необходимость наших поступков все-таки совмещается с их свободой, о которой свидетельствует чувство ответственности и благодаря которой мы являемся авторами наших деяний и последние могут быть нам морально вменяемы. Это устанавливаемое Кантом отношение эмпирического и умопостигаемого характера всецело опирается на то, что служит основною чертой всей его философии, именно на различение между явлением и вещью в себе, и, подобно тому, как у него полная эмпирическая реальность опытного мира совмещается с его трансцендентальной идеальностью, точно так же и строгая эмпирическая необходимость поведения совместима с трансцендентальной свободой. Именно эмпирический характер, подобно всему человеку, как объект опыта, есть простое явление, а потому связан с формами всякого явления – временем, пространством и причинностью – и подчиняется их законам; напротив, независимое, как вещь в себе, от этих форм и потому не подверженное никаким временным различиям, стало быть, пребывающее и неизменное условие и основа всего этого явления заключается в его умопостигаемом характере, т. е. его воле как вещи в себе, которой в таковом качестве должна принадлежать, конечно, и абсолютная свобода, т. е. независимость от закона причинности (представляющего собою просто форму явлений). Но это свобода трансцендентальная, т. е. она не обнаруживается в явлении, а имеется лишь постольку, поскольку мы отвлекаемся от явления и всех его форм, чтобы добраться до того, что должно быть мыслимо вне всякого времени как внутренняя сущность человека сама в себе. Благодаря этой свободе все поступки человека суть его собственное дело, с какой бы необходимостью они ни вытекали из эмпирического характера при его соединении с мотивами; ведь этот эмпирический характер есть просто лишь обнаружение характера умопостигаемого – в нашей познавательной способности, связанной со временем, пространством и причинностью, т. е. способ, каким она получает представление о сущности в себе нашего собственного «я». Таким образом, хотя воля и свободна, но она свободна лишь сама в себе и за пределами явления; в явлении же она дана уже с определенным характером, которому должны соответствовать все ее деяния, так что, получая ближайшее определение от привходящих мотивов, они с необходимостью будут такими, а не иными.
С точки зрения Канта, человек живет одновременно в двух мирах; первый – эмпирический, или опытный, мир явлений, т. е. мир феноменальный («файноменон», являющееся, греч.) – мир естественной необходимости; второй мир – ноуменальный («ноуменон», умопостигаемое, греч.): человек – сверхчувственное, подчиненное идеалу и свободное существо. Идеал, как и высшие ценности, или цели человеческого существования, в том числе и свобода, трансцендентальны, это значит, по Канту, что они являются условиями единства нашего опыта: без них существование человека бессмысленно, поскольку в таком случае он – всего лишь вещь среди вещей, существующая во времени, пространстве и подчиненное причинности (ср. выше комментарий к § 34 извлечений из 3-й книги основного произведения). Например, без идей Бога и бессмертия души – трансцендентальных идей чистого разума, которым не соответствуют какие-либо объекты нашего опыта, – невозможно представление о высшей нравственной справедливости.
Соответственно этой принадлежности двум мирам у каждого человека два характера: эмпирический (формируемый окружением) и интеллигибельный, умопостигаемый (присущий ему априори), связь между которыми реализуется в ответственном и вменяемом поведении. Так, по Канту, ложь по принуждению можно простить, но не оправдать, ибо разум выступает как причина, которая могла и должна была иначе определить поведение человека: «Поступок приписывается интеллигибельному характеру человека; теперь в тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен считаться только следствием упущения со стороны разума».
Шопенгауэр принимает кантовское различение между эмпирическим и умопостигаемым характерами, но только с той принципиальной для себя поправкой, что основанием характера умопостигаемого не является разум: разум не представляет собой, как у Канта, причину, которая может и должна определить поведение человека. Как раз причина в данном случае лежит глубже, в нашей скрытой от рефлексивно-рационального познания сущности, в воле которая, будучи сама по себе (в себе), свободной, проявляется необходимо в определенном желании и поступке, что и делает нас ответственными за этот поступок. Иными словами, каждый человек, при вступлении в силу мотива, вынужден будет исполнить то действие, которое одно согласовано с его врожденным и неизменным характером, в этом отношении его поступки всегда необходимы.
Легко видеть, что путем таких соображений мы придем к тому, что дело нашей свободы приходится искать уже не в наших отдельных поступках, как обычно полагают, а во всем бытии и сущности (existentia et essentia) самого человека, которое следует считать его свободным деянием и которое только для познавательной способности, связанной временем, пространством и причинностью, представляется во множественности и разнообразии поступков; на деле же именно благодаря исконному единству того, что в них представляется, все эти поступки должны носить совершенно одинаковый характер и потому в каждом случае со строгой необходимостью обусловлены наличными мотивами, которыми они вызываются и ближайшим образом определяются. Таким образом, мир опыта во всем, без исключения, подчинен правилу «operari sequitur esse».
«operari sequitur esse» – «действование следует за бытием» (лат.). См. выше, раздел 3-й «Воля перед сознанием других вещей».
Всякая вещь действует сообразно своей природе, и эта природа сказывается в ее действиях, совершающихся по причинам. Всякий человек поступает в соответствии с тем, каков он, так что его поступки всегда бывают необходимы, определяясь в данном отдельном случае исключительно мотивами. Свобода, которой поэтому нечего искать в operari, должна содержаться в «esse». Коренной ошибкой <…> всех времен было приписывать необходимость esse, а свободу – operari. Наоборот, только в esse содержится свобода, но из этого «esse» и мотивов «operari» получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое. Вот на чем, а не на воображаемом libero arbitrio indifferentiae основывается сознание ответственности и моральная тенденция жизни. Все сводится к тому, каков кто есть: отсюда <…> само собою получится то, что он делает. Таким образом, сознание самодеятельности и изначальности, бесспорно сопровождающее все наши действия, невзирая на их зависимость от мотивов, благодаря которому это именно наши действия, не обманывает: но его истинное содержание простирается дальше действий и имеет начало выше, так как на самом деле им охватываются само наше бытие и сущность, откуда необходимо (под влиянием мотивов) исходят все деяния. В этом смысле упомянутое сознание самодеятельности и изначальности, а также сознание ответственности, сопровождающее все наши поступки, можно сравнить со стрелкою, указывающей на более отдаленный предмет, нежели тот, который находится в том же направлении ближе и на который она как будто направлена.
Одним словом, человек всегда делает лишь то, что хочет, и делает это все-таки по необходимости. А это зависит от того, что он уже есть таков, как он хочет, ибо из того, что он есть, с необходимостью вытекает все, что он каждый раз делает. Если брать его поведение objective, т. е. извне, то, бесспорно, придется признать, что оно, как и действия всего существующего в природе, должно быть подчинено закону причинности во всей его строгости; subjective же каждый чувствует, что он всегда делает лишь то, что он хочет. Но это значит только, что его образ действий есть просто обнаружение его подлинной сущности. То же самое чувство испытывалось бы поэтому всеми, даже самыми низшими существами в природе, если бы они могли чувствовать.
Таким образом, в моем рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается именно из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не столь внятно доступную нашему познанию, т. е. она трансцендентальна. И в таком именно смысле, хотелось бы мне, чтобы было понято изречение Мальбранша: «La liberte est un mystere», – под эгидою которого в настоящем трактате сделана попытка разрешить поставленный Королевской академией вопрос.
Мальбранш (1638–1715) – французский философ-окказиционалист. Согласно Мальбраншу Бог – единственная всеобщая и истинная причина, обладающая способностью двигать тела, – наряду с которой имеется еще и множество причин частных, естественных, или окказициональных; последние – только повод, случай (от лат. occasio) для проявления высшей воли. Поэтому то, что представляется телесной причиной нашего акта воли, на самом деле есть не более чем повод для действия истинной причины, Бога (см. Мальбранш. Окказиционализм // Новая философская энциклопедия. Т. 2; Т. 3. М., 2001).
Шопенгауэр следующим образом интерпретирует учение Мальбранша о случайных причинах, causes occasionelles в интересах собственной доктрины в 1-м томе своего основного произведения: «Ни одна вещь в мире не имеет причины своего существования безусловно и вообще, а имеет только причину того, почему она есть именно здесь и именно теперь. Почему камень обнаруживает то тяжесть, то инерцию, то электричество, то химическое свойство, это зависит от причин, от внешних воздействий и может быть объяснено из них; но самые эти свойства, т. е. вся сущность камня <…> проявляющаяся всеми указанными способами, то, что он вообще таков, каков он есть, и то, что он вообще существует, – это не имеет основания, это обнаружение безосновной воли. Следовательно, всякая причина есть случайная причина» (§ 26). «Пока… познание заключено в principio individuationis и безусловно следует закону основания, до тех пор власть мотивов неодолима; когда же мы постигаем principium individuationis и непосредственно познаем идеи, даже сущность вещей в себе как одну и ту же волю во всем, и из этого познания возникает для нас общий квиетив [успокоение, отмена] желания, тогда отдельно мотивы становятся бессильными, потому что соответствующий им способ познания оттесняется совершенно другим способом. Поэтому, хотя характер и не может никогда изменяться по частям, а должен с последовательностью закона природы осуществлять в отдельных моментах ту волю, проявление которой он есть в целом, – но именно это целое, самый характер может быть совершенно упразднен в силу упомянутого выше изменения в познании (выделено мной. – А.Ч.). Это упразднение Асмус, как я уже сказал, и называет с изумлением «кафолическим, трансцендентальным изменением», христианская же церковь очень метко именует его возрождением, а познание, из которого он исходит, – благодатью. Именно потому, что здесь речь идет не об изменении, а о полном упразднении характера, именно поэтому, как бы ни были различны характеры до постигшего их упразднения, после этого они все же обнаруживают большое сходство в своих действиях, хотя каждый и говорит еще очень различно».
«Таким образом, – говорит Шопенгауэр, подытоживая свой комментарий, – в этом смысле старая, вечно оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли небезосновательна, и церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Но мы неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются воедино, и мы теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал: “La liberté est un mystère” [ «Свобода – это таинство», фр.]…» (§ 70).
Войти с помощью соц. сетей: