Глава VIII

О свободе и необходимости

Часть I

Можно было бы с полным основанием ожидать, что в вопросах, которые особенно ревностно разбирались и обсуждались с самого зарождения науки и философии, спорящие успели, по крайней мере, прийти к соглашению о значении всех терминов и что по прошествии двух тысяч лет наши исследования перешли от слов к истинному и действительному предмету спора. Ведь на первый взгляд очень легко дать точные определения терминов, употребляемых в рассуждениях, и в дальнейшем делать предметом обсуждения и исследования эти определения, а не пустой звук слов. Но при ближайшем рассмотрении дела мы, пожалуй, придем к совершенно противоположному заключению.

Двух тысяч лет – Юм округляет историю философии так грубо не до сотен, а до тысяч, чтобы придать большую монументальность вступлению.

Уже в силу одного того, что спор продолжался так долго и до сих пор еще остается неразрешенным, мы можем предположить, что в данном случае существует какая-то двусмысленность в выражениях и спорящие связывают с терминами, употребляемыми ими в споре, различные идеи. Коль скоро предполагается, что способности ума у всех людей от природы одинаковы (ведь в противном случае ничто не могло бы быть бесплоднее рассуждений или споров), то невозможно, чтобы люди, связывая с терминами одинаковые идеи, так долго могли придерживаться различных мнений об одном и том же предмете, в особенности если они сообщают друг другу свои взгляды и каждая партия всюду ищет аргументы, которые могли бы дать ей победу над ее противниками. Правда, если люди пытаются обсуждать вопросы, выходящие за пределы человеческого понимания, как, например, вопросы о происхождении миров, о строе интеллектуального мира или царства духов, то они, погрязнув в бесплодных спорах, будут толочь воду в ступе и никогда не придут к определенному заключению. Но если вопрос касается какого-нибудь доступного опыту предмета обыденной жизни, то невольно приходит мысль: что же может так долго мешать решению вопроса, как не двусмысленность выражений, удерживающая противников на расстоянии друг от друга и мешающая им вступить в открытый бой?

Вопросы о происхождении миров… – Юм дает список типичных богословских и метафизических вопросов. Миры во множественном числе могут означать как метафизическую множественность миров, так и богословское противопоставление ангельских миров и земного мира. Интеллектуальный мир – умопостигаемый мир, богословский термин для обозначения жизни ангелов, идей Бога, общих закономерностей бытия и других вещей, не доступных опыту, но только интеллектуальному созерцанию.

Царство духов – общеизвестное обозначение ангельского и вообще духовного мира, стоящего за вещами (ангелы звезд, ангелы-хранители людей и т. д.).

Так обстояло дело и с вопросом о свободе и необходимости, давно являющимся предметом споров; это тем более замечательно, что, если я только не ошибаюсь, все люди – как ученые, так и невежды – всегда придерживались одинакового взгляда в данном вопросе, а потому немногие ясные определения немедленно положили бы конец всему спору. Я согласен с тем, что этот спор так усердно поддерживался решительно всеми и завел философов в такой лабиринт темных софистических ухищрений, что не мудрено, если всякий здравомыслящий читатель, дорожа своим спокойствием, не захочет и слышать о вопросе, от которого он не может ожидать ни поучения, ни удовольствия. Но, быть может, предлагаемая здесь постановка вопроса вновь возбудит внимание читателя, так как она отличается большей новизной, обещает по крайней мере хоть какое-нибудь решение спора и не смутит покой читателя слишком запутанными или темными рассуждениями.

«Софистические ухищрения» – название трактата Аристотеля, посвященного опровержению логических манипуляций, созданных софистами, профессиональными интеллектуалами Древней Греции. Обычно такие манипуляции строились на слишком буквальном понимании смысла фраз, когда выражение не указывает на реальность, но как бы подгоняет реальное положение дел под свое значение, Например, вопрос «Ты уже перестал бить своего отца?», не имеющий корректного ответа, – софистический. Он исходит из того, что слова описывают реальность не только ситуативно, но и нормативно, и поэтому буквальное понимание совершенного вида или перфекта определит ситуацию в прошлом, а не только в настоящем.

Итак, я надеюсь сделать очевидным то, что все люди всегда были согласны друг с другом как относительно доктрины свободы, так и относительно доктрины необходимости постольку, поскольку с этими словами может быть связано какое-нибудь разумное значение, и что весь спор шел до сих пор исключительно о словах. Мы начнем с исследования доктрины необходимости.

Необходимость – противоположность случайности. В классической античной философии сближалась фактическая и логическая необходимость (она обозначалась одним греческим словом «ананке»). Юм исходит из противоположной предпосылки, что поскольку идея природной необходимости нами еще не прояснена, то логическая необходимость искома, а фактическая – дана.

Общепризнанно, что материя во всех своих действиях приводится в движение необходимой силой и всякое действие в природе до такой степени точно определено энергией своей причины, что при данных конкретных условиях последняя не могла бы породить никакое иное действие. Степень и направление каждого движения с такой точностью предписываются законами природы, что из столкновения двух тел так же легко могло бы возникнуть живое существо, как и движение иной степени или иного направления, чем то, которое фактически порождается этим явлением. Поэтому, если мы хотим составить себе верную и точную идею о необходимости, мы должны рассмотреть, откуда возникает эта идея, когда мы применяем ее к действиям тел.

Энергия – термин Аристотеля, противопоставляемый потенциалу, означающий действительность, реализацию, реальное действие вещи. Например, энергия человека – разумная жизнь, энергия камня – лежание и падение. В современном употреблении энергия означает запас действия, а не само действие, откуда такое немыслимое для Аристотеля выражение, как «потенциальная энергия». Юм уже переходит от классического к современному употреблению, когда говорит не «энергия вещи», но «энергия причины», тем самым мысля энергию не как часть существования вещи, но как часть причинно-следственных связей.

Если бы все события в природе постоянно чередовались таким образом, что не было бы и двух сходных явлений, но каждый объект представлял бы собой нечто совершенно новое, не имеющее никакого сходства со всем тем, что мы видели раньше, то мы, очевидно, никогда не дошли бы даже до самой слабой идеи необходимости или связи между этими объектами. При таких условиях мы могли бы только сказать, что один объект или одно явление последовало за другим, но не могли бы говорить, что одно было порождено другим. Отношение причины и действия было бы совершенно неизвестно человечеству; всякие заключения и выводы относительно действий природы с этого момента прекратились бы, память и чувства остались бы единственными каналами, через которые могло бы иметь доступ в наш ум знание о реальном существовании. Итак, наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а ум наш побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость, которую мы приписываем материи. Помимо постоянного соединения сходных объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас нет иной идеи необходимости или связи.

В этом абзаце Юм обобщает факт сходства объектов, из которых один породил другой, например родителя и ребенка, говоря уже не о сходстве вещей, но о сходстве действий; и уже из этого обобщения делает вывод о том, как возможно установление причинности. Примерно такой же ход сделала современная социальная наука, выбрав предметом своего исследования не объекты или явления, а «практики» (во множественном числе).

Поэтому если окажется, что человечество без всяких сомнений или колебаний всегда было согласно с тем, что эти два условия обнаруживаются в произвольных действиях людей и в операциях нашего ума, то из этого должно следовать, что все люди всегда придерживались одного мнения относительно доктрины необходимости и спорили до сих пор лишь потому, что не понимали друг друга.

Что касается первого условия, т. е. постоянного и правильного соединения сходных явлений, то мы, вероятно, можем удовольствоваться здесь следующими соображениями. Общепризнанно, что существует значительное единообразие в поступках людей всех наций и эпох и что человеческая природа всегда остается одинаковой во всех своих принципах и действиях. Одинаковые мотивы всегда порождают одни и те же поступки, одинаковые явления вытекают из одинаковых причин. Честолюбие, скупость, себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие, патриотизм – все эти аффекты, смешанные в разной пропорции и распределенные среди людей, от начала мира были и теперь еще остаются источником всех действий и предприятий, какие только наблюдались в человеческом обществе. Вы желаете ознакомиться с чувствами, наклонностями и образом жизни греков и римлян? Изучите хорошенько характер и поступки французов и англичан, и вы не сделаете больших ошибок, перенеся на первых большинство наблюдений, сделанных вами над вторыми.

Аффект – душевное движение, но также один из синонимов слова «страсть» («претерпевание души»). Юм предельно сближает научное исследование аффектов и бытовое понимание страстей как недостатков характера и поведения и поэтому говорит о всеобщем характере бытовых аффектов: всегда существовали жадные или трусливые люди. Заметим также, что некоторые специфически русские контексты употребления этого слова, вроде «убийство в состоянии аффекта», неизвестны европейским языкам, где это будет названо скорее «обсессией», тогда как аффект – любая мотивирующая эмоция.

Человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная польза состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных условиях и положениях, и доставляет нам материал, на основании которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципами, регулирующими действия и поступки людей. Повествования о войнах, интригах, партиях и революциях – не что иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной философии устанавливает принципы своей науки, подобно тому как врач или естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью опытов, которые он производит над ними. Земля, вода и другие элементы, исследованные Аристотелем и Гиппократом, не более похожи на те, которые в настоящее время подлежат нашему наблюдению, чем люди, описанные Полибием и Тацитом, – на людей, которые ныне управляют миром.

Если бы путешественник, вернувшись из далеких стран, стал рассказывать нам о людях, совершенно отличных от тех, которых мы когда-либо знали, людях, совершенно лишенных скупости, честолюбия или мстительности, находящих удовольствие только в дружбе, великодушии и патриотизме, мы тотчас же на основании этих подробностей открыли бы фальшь в его рассказе и доказали, что он лжет, с такой же несомненностью, как если бы он начинил свой рассказ повествованиями о кентаврах и драконах, чудесах и небылицах. А при разоблачении вымысла в истории самым убедительным аргументом, каким мы только можем воспользоваться, является доказательство, что поступки, приписываемые какому-нибудь лицу, прямо противоположны порядку природы и что никакие человеческие мотивы не могли бы в данных условиях побудить его поступить таким образом. Правдивость Квинта Курция столь же сомнительна при описании сверхъестественного мужества Александра, вследствие которого он один нападал на целые массы людей, сколь и при описании сверхъестественной силы и энергии того же Александра, благодаря которой он был способен противостоять этим массам, – так непосредственно и безусловно признаем мы единообразие в мотивах и поступках людей, равно как и в действиях тел.

Квинт Курций Руф – автор «Истории Александра Македонского» (сер. I в. н. э.). Юм критикует классическую риторику триумфализма, в которой «чудесно» всё: и доблесть героя, и его поступки, и его мотивации, и тем самым стирается грань между иллюзией сверхъестественного и действительной масштабностью или впечатляемостью событий, – причем и то и другое приписывается и внутренней жизни героя, который оказывается, таким образом, чудесным избранником богов.

На этом же основана и польза опыта, приобретенного в течение долгой жизни вследствие разнообразных деловых сношений и знакомства с обществом, – польза, заключающаяся в том, что он знакомит нас с принципами человеческой природы и регулирует наши поступки и расчеты.

Деловые сношения – так называется не только «бизнес», «коммерция» в узком смысле, как извлечение выгоды из знакомств, но и вообще то, что называется сейчас «взрослым общением», любые серьезные знакомства.

С помощью этого руководителя мы достигаем знания человеческих наклонностей и мотивов человеческих действий на основании поступков, выражений и даже жестов людей и, наоборот, приходим к толкованию их поступков, исходя из знания их мотивов и наклонностей. Общие наблюдения, накопленные при помощи ряда опытов, дают нам ключ к человеческой природе и учат нас разбираться во всех ее запутанных проявлениях. Отговорки и видимость уже не обманывают нас; в публичных декларациях мы видим лишь стремление приукрасить защищаемое дело; и, хотя мы признаем значение и вес добродетели и чести, полной беспристрастности, на которую так часто претендуют, мы уже никогда не ожидаем ее от толпы и партий, а от их вождей и даже от отдельных лиц, занимающих известное положение или высокий пост, ожидаем очень редко. Но если бы в поступках людей не было единообразия, если бы мы замечали неправильности или отклонения в каждом опыте такого рода, то было бы невозможно накопить общие наблюдения над человечеством и всякий опыт, как бы тщательно он ни обрабатывался размышлением, был бы совершенно бесполезен. Почему пожилой земледелец искуснее в своей профессии, нежели молодой, еще только начинающий? Не потому ли, что существует известное единообразие в воздействиях солнца, дождя и земли на произрастание растений и опыт учит старого практика тем правилам, с помощью которых он может управлять этими воздействиями и регулировать их?

Партии – Юм говорит не только о политических партиях, представленных в парламенте, но и о сторонах судебного процесса, больших «группах поддержки» участников тяжбы.

Впрочем, мы не должны рассчитывать на такое единообразие человеческих поступков, чтобы все люди в одинаковых условиях действовали всегда совершенно одинаково, независимо от различия в их характерах, предубеждениях и взглядах. Такое единообразие во всех частностях никогда не встречается в природе; напротив, наблюдая разнообразные поступки различных людей, мы можем составить большое количество разных правил, которые, однако, предполагают все же известную степень единообразия и регулярности.

Нравы людей различны в разные эпохи и в разных странах? Благодаря этому мы узнаем великую силу привычки и воспитания, которые формируют дух человека с самого детства и развивают в нем твердый и стойкий характер. Два пола значительно различаются в своем поведении и поступках? Благодаря этому мы знакомимся с различием в характерах, которыми природа наделила каждый пол, – различием, постоянно и равномерно сохраняемым ею. Поступки одного и того же человека весьма различны в разные периоды его жизни с детства и до старости? Это дает повод ко многим общим наблюдениям над постепенным изменением наших чувств и наклонностей, над различием правил, преобладающих у человека в разном возрасте. Даже характер, присущий каждой личности в отдельности, обнаруживает некоторое единообразие в своих проявлениях; в противном случае наше знакомство с людьми и наблюдение за их поведением никогда не учили бы нас распознавать их наклонности и не помогали бы нам согласовывать с последними наши поступки.

Стойкость – в античной философии не могла быть признана однозначно положительным свойством характера, так как можно быть стойким и в своих пороках: стойко пьянствовать или стойко жадничать. Юм говорит о стойкости уже в современном смысле, включающей в себя: 1) мужество и мужественное терпение, 2) верность своему слову, 3) предсказуемость привычек для окружающих. В античной этике эти три свойства относились к разным уровням принятия решений, тогда как в характерологии Юма, как и в привычной для нас характерологии, соединены в одно.

Я допускаю возможность таких поступков, которые, по-видимому, не находятся в правильной связи ни с какими из известных нам мотивов и являются исключением из всех общих правил поведения, когда-либо установленных для управления людьми. Но если нам очень хочется знать, как мы должны судить о таких неправильных, необыкновенных поступках, нам следует рассмотреть мнения, которых обычно придерживаются люди относительно неправильных явлений, встречающихся в природе и в действиях внешних объектов. Не все причины одинаково единообразно соединены со своими обычными действиями: ремесленник, имеющий дело только с мертвой материей, точно так же может не достигнуть своей цели, как и политик, управляющий поступками чувствующих и мыслящих субъектов (agents).

Субъект – в английском языке обозначается словом «агент», частично попавшим и в нашу юриспруденцию (агентское соглашение). При этом «агент» выполняет поручения «принципала», которым в примере Юма выступает политик; откуда происходит привычное нам бытовое понимание агента как исполнителя чужой воли (например, шпиона, «агента иностранной разведки», «агента 007»). Но в британской традиции агент как раз способен совершать поступки, он не орудие чужой воли, и его отношения с принципалом – не подчинение, а договор, который может быть, как и всякий договор, в любой момент разорван при невыполнении условий. Отсюда термин современной англоязычной философии и социологии agency – самостоятельное осуществление действия, умение эффективно действовать в меняющихся условиях (общепринятого перевода на русский язык этот термин не имеет, иногда употребляется калька «агентность»).

Толпа, привыкшая судить о вещах по тому, какими они представляются с первого взгляда, приписывает неустойчивость явлений такой же неустойчивости в причинах, из-за которой последние часто не оказывают своего обычного влияния, хотя их действие и не встречает препятствий. Но философы, замечая, что почти во всех областях природы существует большое разнообразие сил и начал, скрытых от нас по своей малости или отдаленности, по крайней мере считают возможным, что противоречие в явлениях происходит не вследствие случайности причины, а вследствие скрытой деятельности противоположных причин. Эта возможность превращается в достоверность при дальнейшем наблюдении, когда после тщательного исследования замечают, что противоречие в действиях всегда свидетельствует о противоречии в причинах и вызывается взаимным противодействием последних. Крестьянин для объяснения того, что стенные или карманные часы остановились, сумеет сказать только, что они обычно не ходят правильно; часовщик же тотчас сообразит, что одинаковая сила в пружине или маятнике всегда оказывает одинаковое влияние на колеса, а в данном случае она не производит своего обычного действия, может быть, из-за пылинки, останавливающей все движение. Исходя из наблюдения нескольких сходных примеров, философы устанавливают правило, гласящее, что связь между всеми причинами и действиями одинаково необходима и что кажущаяся неустойчивость ее в некоторых случаях проистекает из скрытого противодействия противоположных причин.

Противодействие – этот термин не обязательно означает сопротивление, но просто действие, мешающее данному действию. Скажем, упомянутый Юмом условный крестьянин вполне представляет себе действующие силы и даже может знать, как часы устроены внутри. Чего он не знает, так это системы противодействий, из-за которых вещи работают не так, как ожидается. Крестьянин может располагать огромным количеством серьезных и полезных знаний («народная мудрость и советы»), но он не видит, каковы ограничения этих знаний, любые ограничения будут трактоваться им как действие, а не противодействие. Скажем, он объяснит неурожай погодой (что будет сравнительно правильным объяснением) или колдовством (что будет ошибочным объяснением), но не сложным соотношением факторов.

Так, когда обычные симптомы здоровья или болезни, проявляющиеся в человеческом теле, не соответствуют нашим ожиданиям, когда лекарства не действуют с обычной силой, когда неправильные явления вызываются какой-нибудь особой причиной, философ и врач не удивляются этому и даже не помышляют отрицать вообще необходимость и единообразие тех принципов, которые управляют жизнью организма. Им известно, что тело человека – могучая, сложная машина, что в нем таится много скрытых сил, совершенно недоступных нашему пониманию, что оно часто должно казаться нам весьма непостоянным в своих действиях и что, следовательно, неправильные явления, обнаруживающиеся вовне, еще не могут служить доказательством того, что законы природы не соблюдаются в высшей степени регулярно во внутренних процессах тела и его внутреннем управлении.

Внутреннее управление – сравнение тела человека и машины подразумевает, что свобода воли оказывается «автоматизмом» в первоначальном смысле этого слова, не как выполнение заранее данной программы, но как способность к произведению неожиданного для наблюдателя (рычаг вдруг поднимает большую тяжесть) или самого себя (ружье вдруг выстрелило из-за специфики закрепления частей) эффекта. Тогда внутреннее управление – способность справляться со своим «автоматизмом».

Философ, желая быть последовательным, должен применять то же рассуждение к действиям и хотениям разумных субъектов. Самые необычные и неожиданные решения людей часто могут быть объяснены теми, кто знает каждую частную черту их характера и особенность их положения. Человек, отличающийся приветливым нравом, отвечает нам с раздражением, – это оттого, что у него болят зубы, или оттого, что он не обедал. Человек бестолковый проявляет в своих действиях необычайную сноровку, – это оттого, что судьба внезапно ниспослала ему удачу. И если даже, как иногда случается, какой-нибудь поступок не может быть объяснен ни совершившим его лицом, ни другими, все же мы знаем вообще, что характер людей до известной степени непостоянен и неустойчив. Это в некотором роде обычное свойство человеческой природы, хотя в особенности данное замечание приложимо к тем лицам, которые не руководствуются в своем поведении никакими твердыми правилами и всегда проявляют непостоянство, следуя своим прихотям. Внутренние принципы и мотивы могут действовать единообразно, несмотря на эти кажущиеся неправильности, подобно тому как ветер, дождь, тучи и другие перемены погоды, по нашему предположению, подчинены твердым принципам, хотя последние и нелегко поддаются человеческой проницательности и малодоступны для исследования.

Удача – здесь слово для обозначения внезапной прибыли. Юм исходит из того, что даже самый ограниченный человек, получив достаточные денежные средства, сможет их приумножить (вложить в дело), а если он их промотает, то только из-за других своих пороков.

Таким образом, помимо того что соединение мотивов и волевых актов так же правильно и единообразно, как соединение причин и действий в любой области природы, это правильное соединение всеми признано и никогда не было предметом спора ни в философии, ни в обыденной жизни. И вот, поскольку мы выводим все свои заключения о будущем из прошлого опыта и заключаем, что объекты, соединение которых мы постоянно наблюдали, всегда будут соединяться друг с другом, может показаться излишним доказательство того, что это познаваемое путем опыта единообразие человеческих поступков и есть источник, из которого мы черпаем свои заключения о них. Но чтобы пояснить наш аргумент по возможности всесторонне, мы остановимся, хотя бы ненадолго, на последнем пункте. Взаимная зависимость людей во всяком обществе так велика, что едва ли какой-нибудь человеческий поступок представляет собой нечто завершенное и не находится в каком-либо отношении к поступкам других людей, необходимым для того, чтобы данный поступок вполне отвечал намерению действующего лица. Самый бедный ремесленник, работающий в одиночку, рассчитывает хотя бы на охрану со стороны властей, обеспечивающую ему пользование плодами своих трудов. Он рассчитывает также на то, что если понесет свой товар на рынок и предложит его по сходной цене, то найдет покупателей, а затем сможет побудить других людей снабдить его за вырученные деньги продуктами, необходимыми для его существования. По мере того как люди расширяют свои предприятия и вступают в более сложные сношения с другими людьми, они охватывают в своих житейских планах все большее количество разнообразных волевых актов, ожидая на законном основании, что такие акты будут содействовать их собственным поступкам. Во всех этих заключениях они руководствуются прошлым опытом, точно так же как в своих выводах относительно внешних объектов, и твердо верят в то, что люди так же, как и элементы, останутся в своих действиях такими же, какими всегда были им известны. Фабрикант, планируя какую-либо работу, рассчитывает на труд своих рабочих не меньше, чем на орудия, которыми он пользуется, и если бы его расчет не оправдался, он в равной мере удивился бы. Словом, эти основанные на опыте заключения и выводы относительно поступков других людей занимают такое место в человеческой жизни, что ни один человек в бодрствующем состоянии ни минуты не обходится без их применения. Разве мы не вправе в таком случае утверждать, что все люди всегда были согласны в отношении доктрины необходимости, если определять и объяснять последнюю так, как мы это сделали выше?

В бодрствующем состоянии – фактически Юм отождествляет условия социальной деятельности с личными потребностями. Например, потребность в безопасности оказывается и социальным требованием надежной коммерческой коммуникации. Поэтому во сне человек не испытывает потребностей или, по крайней мере, не может их должным образом реализовать, тогда как проснувшись, он сразу начинает ощущать свои потребности как реальные.

И философы никогда не придерживались в данном вопросе иного мнения, чем толпа; не говоря уже о том, что это мнение лежит в основании почти каждого их поступка в жизни; немного найдется даже и спекулятивных отделов науки, для которых оно не было бы существенным. Что стало бы с историей, если бы мы не могли полагаться на правдивость историка, руководствуясь при этом опытом, приобретенным нами относительно человечества? Каким образом политика могла бы быть наукой, если бы законы и формы правления не оказывали единообразного влияния на общество? В чем заключалась бы основа науки о нравственности, если бы известные характеры не обладали способностью постоянно и определенно порождать известные чувства и если бы эти чувства не оказывали постоянного влияния на поступки? И по какому праву стали бы мы применять [принципы] критицизма к поэтам или прозаикам, если бы не могли судить о том, естественны или неестественны поступки и чувства выводимых ими действующих лиц для данных характеров и при данных условиях? Итак, едва ли возможно приступать к наукам или к какой-нибудь деятельности, не признав доктрины необходимости и указанного заключения о волевых актах на основании мотивов, а о поступках – на основании характеров.

Критицизм – в английском словоупотреблении: критика, прежде всего, литературная, подразумевающая оценку качества литературных произведений и возможности пользоваться ими как документами.

И действительно, если мы обратим внимание на то, как легко естественная и моральная очевидность сплетаются друг с другом, образуя одну цепь доказательств, мы без всяких колебаний допустим, что природа их одинакова и они проистекают из одних и тех же принципов.

Узник, не имеющий ни денег, ни влияния, сознает невозможность бегства не только при взгляде на окружающие его стены и решетки, но и при мысли о неумолимости своего тюремщика, и, пытаясь вернуть себе свободу, он скорее предпочтет воздействовать на камень и железо, чем на непреклонный характер сторожа. Тот же узник, когда его ведут на эшафот, предвидит, что неизбежность его смерти в такой же степени обусловлена верностью и неподкупностью его сторожей, как и действием топора или колеса. Он мысленно пробегает определенный ряд идей: отказ солдат согласиться на его бегство, движение рук палача, отделение головы от туловища, кровоистечение, судорожные движения и смерть. Здесь перед нами связная цепь естественных причин и волевых актов; наш ум не чувствует разницы между теми и другими, переходя от звена к звену, и так же уверен в наступлении будущего события, как если бы оно было соединено с объектами, наличествующими в памяти или в восприятии, цепью причин, спаянных друг с другом тем, что мы обычно называем физической необходимостью; связь, известная нам из опыта, оказывает одинаковое влияние на наш ум независимо от того, будут ли связанные друг с другом объекты мотивами, хотениями и поступками или же фигурами и движениями. Мы можем изменить названия вещей, но их природа и влияние на разум не меняются никогда.

Неумолимость – Юм, в целом сохраняя скептический взгляд на все, вполне разделяет евангельское учение о зле как черствости сердца, которая превосходит жесткость камня: камни возопиют там, где порочные люди останутся равнодушными. Другое дело, что философ говорит, вероятно, о справедливом наказании, а не о злодеянии.

Если бы мой близкий друг, которого я знаю как человека честного и состоятельного, пришел ко мне в дом, где я окружен слугами, я был бы уверен, что он не заколет меня для того, чтобы украсть мою серебряную чернильницу, и так же мало ожидал бы этого события, как падения самого дома, если он новый и построен надежно, на крепком основании. Но с этим человеком может случиться внезапный и непредвиденный припадок сумасшествия. Точно так же может случиться внезапное землетрясение, которое потрясет и разрушит мой дом. Поэтому я изменю свое предположение и скажу так: я достоверно знаю, что мой друг не положит руку в огонь и не будет держать ее там, пока она не сгорит полностью; уж это, думается мне, я могу предсказать с такой же уверенностью, как тот факт, что мой друг ни на минуту не останется в висячем положении в воздухе, если он выбросится из окна и не встретит препятствия. Даже мысль о непредвиденном сумасшествии не может придать ни малейшей вероятности первому событию, столь противоположному всем известным принципам человеческой природы. Человек, оставивший в полдень свой наполненный золотом кошелек на мостовой Черинг-Кросса, может с таким же основанием ожидать того, что этот кошелек улетит, словно перышко, как и того, что он будет найден нетронутым через час. Более половины человеческих рассуждений содержат в себе подобные заключения, отличающиеся большей или меньшей степенью достоверности в зависимости от известного нам по опыту обычного поведения людей при определенных условиях.

Не положит руку в огонь – отсылка к подвигу Гая Муция Сцеволы, доказавшего так свою непреклонность. Заметим, что Юм считает подвиг Сцеволы еще менее вероятным, чем внезапное помешательство, по той простой причине, что этот подвиг единичен и уникален в истории, поскольку его предсказать совершенно нельзя, тогда как помешательство не единично, и его предсказать и предвидеть хоть как-то можно.

Я часто думал, в чем может заключаться причина того, что все люди, без всяких колебаний придерживаясь доктрины необходимости во всех своих действиях и рассуждениях, тем не менее так неохотно признавали ее на словах и во все времена скорее обнаруживали склонность придерживаться противоположного мнения. Я полагаю, это можно объяснить следующим образом: исследовав действия тел и порождение действий их причинами, мы найдем, что ни одна из наших способностей не в силах продвинуть наше знание этого отношения далее простого наблюдения того, что определенные объекты постоянно соединены друг с другом и что наш ум в силу привычного перехода при появлении одних объектов склоняется к вере в другие. Но, несмотря на то что это заключение о человеческом невежестве является результатом самого тщательного исследования данного предмета, люди весьма расположены верить в то, что они глубже проникают в силы природы и постигают нечто вроде необходимой связи между причиной и действием. Когда они затем обращаются к рассмотрению операций своего собственного ума и не чувствуют подобной связи между мотивом и поступком, они склоняются к предположению, что есть разница между теми действиями, которые производятся материальными силами, и теми, которые вызываются мышлением и разумом. Но, убедившись в том, что мы ничего не знаем о какой бы то ни было причинности, кроме постоянного соединения объектов и последующего заключения нашего ума об одном объекте на основании другого, и обнаружив, что эти два условия, по общему признанию, наличествуют в волевых актах, мы легче придем к тому, чтобы приписать подобную же необходимость всем причинам вообще. И хотя это рассуждение, приписывающее необходимость решениям воли, находится, быть может, в противоречии с системами многих философов, мы, поразмыслив, найдем, что последние расходятся с нами только на словах, а не на деле.

Волевой акт – скорее всего, Юм мыслит его в юридическом плане, как нечто вроде приговора или решения суда в ходе тяжбы. В таком случае в природе причинность лежит глубже волевых актов, так как природа ни с кем не вступает в тяжбу, тогда как предпосылкой нашего суждения о природе оказывается общее признание людей, что в основном наши суждения справедливы. Юм скрыто спорит с Декартом, для которого очевидность бытия следует из честности сознания как таковой, а не из процедур юридического решения. Рассуждения Юма, бесспорно, повлияли на становление британского права как прецедентного. В нем решение может выноситься не на основании готовых схем, которые бы поставили на один уровень мир природы и мир социальных фактов, но на основании такого суждения о преступлении, которое единственное не будет постыдным перед людьми. (Как в Средние века судили животных или орудия или как в современном правоприменении ряда стран учитывают намерение, с которым совершалось преступление: «с особым цинизмом», «в состоянии стресса» и т. д.).

Необходимость в том смысле, как она здесь понимается, еще никогда не отрицал, да и никогда, думаю я, не может отрицать ни один философ. Можно разве только утверждать, что наш ум способен постичь в действиях материи более глубокую связь между причиной и действием, связь, не имеющую места в волевых актах разумных существ; но так это или нет, может выясниться только при дальнейшем исследовании, и философы, утверждающие это, должны подкрепить свое утверждение, определив или описав эту необходимость и указав ее в действиях материальных причин.

В самом деле, начиная с рассмотрения душевных способностей, влияния ума и действий воли, люди, по-видимому, приступают к вопросу о свободе и необходимости не с того конца. Пусть они сперва обсудят более простой вопрос, а именно вопрос о действиях тел и бесчувственной, неразумной материи, и проверят, могут ли они составить себе в данном случае какую-либо иную идею о причинности и необходимости, кроме идеи постоянного соединения объектов и следующего затем заключения ума об одном объекте на основании другого. Если же эти условия в действительности составляют все содержание той необходимости, которую мы приписываем материи, и если они, по всеобщему признанию, наличествуют и в операциях ума, спору приходит конец или, по крайней мере, его следует отныне признать чисто словесным.

Бесчувственная и неразумная – так названа материя не только потому, что самые простые ее состояния относятся к неодушевленной природе, но и потому, что материя не требует для своего познания не только специальных операций разума, но и специально развитых чувств. С помощью какого бы органа мы ее ни чувствовали (скажем, оценивая ее цвет или тяжесть) – это будет просто утверждением факта материи без того познания свойств, которого уже требуют отдельные материальные вещи, начиная с физических тел, где мы должны выделить параметры их движения.

Но пока мы без достаточного размышления предполагаем, что имеем более глубокую идею о необходимости и причинности в действиях внешних объектов, и в то же время не можем найти в наших волевых актах ничего, кроме указанных условий, у нас нет возможности прийти к какому-либо определенному решению вопроса, коль скоро мы основываемся на столь ошибочном предположении. Единственное средство выйти из заблуждения состоит в том, чтобы подняться выше, исследовать узкие границы науки в ее приложении к материальным причинам и убедиться, что нам известны относительно последних только упомянутые выше постоянное соединение и заключение. Быть может, мы найдем некоторую трудность в ограничении человеческого познания такими узкими пределами, но впоследствии, прилагая это учение к волевым актам, мы не встретимся уже с каким-либо затруднением. Поскольку очевидно, что волевые акты находятся в правильной связи с мотивами, условиями и характерами, и поскольку мы всегда заключаем от одних к другим, мы должны признать и на словах ту необходимость, которую признаем в каждом своем житейском размышлении, на каждом шагу, в каждом поступке.

Безразличие – термин античной философии (греч. «адиафорон»), означающий равную способность совершить данное действие и противоположное ему действие: «может, будет, может, нет может, дождик, может, снег».

Далее можно отметить, что, хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем подобное колебание или безразличие, мы обычно можем вывести их с достаточной степенью достоверности из мотивов и склонностей действующего лица; кроме того, часто случается, что при совершении самих поступков мы ощущаем нечто подобное; а так как все сходные объекты очень легко смешать один с другим, то этот факт часто использовали как демонстративное и даже интуитивное доказательство человеческой свободы. Мы чувствуем, что в большинстве случаев наши действия подчинены нашей воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля не подчинена ничему; ибо если кто-либо, отрицая это, побуждает нас испытать свою волю, то мы чувствуем, что она легко движется в разных направлениях и порождает представление о себе (или слабое хотение (velleity), как его называют в [философских] школах) даже там, где решения не было. Мы уверяем себя, что это представление, или слабое движение, могло бы и в то время перейти в действие, ибо, если кто станет отрицать это, мы увидим при вторичном опыте, что в настоящее время данный переход возможен; но мы не принимаем в расчет того, что своеобразное желание проявить свободу становится здесь мотивом наших действий. Несомненно, что, сколько бы мы ни воображали, будто чувствуем в себе свободу, посторонний наблюдатель обычно может заключить о наших действиях на основании наших мотивов и характера, и даже если он не сможет этого сделать, он все-таки придет к заключению, что вообще мог бы, если бы был вполне знаком с нашим положением и нашим темпераментом, с самыми скрытыми пружинами нашего душевного склада и характера. А в этом-то и заключается сущность необходимости согласно вышеизложенному учению.

Слабое хотение – термин схоластики (у Фомы Аквинского: velleitas или voluntas incompleta), означающий волю иметь волю. Например, если я хочу встать и сразу встаю, я проявляю волю, а если я хочу встать, но продолжаю лежать в кровати, то проявляю только это «слабое хотение». В схоластике слабое хотение понимается как вторичная воля, воля второго порядка, чем и объясняется конфликт воль внутри человека (встать и продолжать спать). Тогда как Юм понимает его как доказательство того, что, познавая соотношение действий, мы создаем представление об их связи, и такое представление может нас удержать от действия, пока мы не поймем более глубокой связи между вещами.

Но пойдем далее в своей попытке примирения [разных сторон] в связи с вопросом о свободе и необходимости – самым спорным вопросом в метафизике, самой спорной из наук; потребуется немного слов для доказательства того, что все люди всегда были согласны относительно доктрины свободы так же, как и относительно доктрины необходимости, и что весь спор и в данном случае был до сих пор чисто словесным. Ибо что подразумевается под свободой в применении к волевым актам? Не можем же мы подразумевать под этим, будто поступки так мало связаны с мотивами, наклонностями и условиями, что первые не вытекают с известной степенью единообразия из вторых и что одни не дают нам повода к заключению о существовании других? Ведь эта связь и это заключение суть явные, всеми признанные факты. Таким образом, мы можем подразумевать под свободой только способность действовать или не действовать сообразно решениям воли; другими словами, если мы хотим оставаться в покое, мы можем это сделать, а если хотим двигаться, то можем сделать и это. Но такая гипотетическая свобода по общему согласию признается за всяким, кто не сидит в тюрьме и не закован в кандалы. Итак, здесь предмета для спора нет.

В этом абзаце Юм именует свободой в общем смысле то, что Аристотель называл «энтелехией»: способностью вещи исполнить свое предназначение, стать, какой надо, а значит, захотеть быть такой, как она есть.

Как бы мы ни определяли свободу, нам следует позаботиться при этом о соблюдении двух необходимых условий: во-первых, о том, чтобы это определение было согласно с фактами, во-вторых, о том, чтобы оно было согласно с самим собой. Если мы соблюдем эти условия и дадим понятное определение, то я уверен, что все люди окажутся в этом вопросе одного мнения.

Общепризнанно, что ничто не существует без причины и что случайность при ближайшем рассмотрении оказывается чисто отрицательным словом, не означающим какой-либо реальной силы, которая существовала бы где-нибудь в природе. Но утверждают, что одни причины необходимы, а другие нет. Здесь-то и сказывается преимущество определений. Пусть кто-нибудь определит причину, не включив в это определение как его часть необходимую связь с действием, и пусть он ясно покажет происхождение идеи, выраженной в определении, – в таком случае я не стану спорить. Но если будет принята приведенная выше трактовка данного вопроса, то такое определение окажется совершенно невозможным. Если бы объекты не соединялись друг с другом правильным образом, мы никогда не приобрели бы идеи причины и действия; а это правильное соединение ведет к заключению ума, являющемуся единственной связью, о которой мы можем иметь представление. Всякий, кто попытается определить причину, исключив эти условия, будет вынужден пользоваться или непонятными словами, или синонимом того слова, которое он пытается определить. Если же допустить вышеприведенное определение, то свобода, противополагаемая необходимости, а не принуждению, будет равносильна случайности, которой, по всеобщему признанию, не существует.

В примечании Юм рассуждает, что идея причинения тавтологична по своей природе, так как мы не можем мыслить причинение как факт, не помыслив его уже как идею. Поэтому мы не можем понимать причину иначе как производство фактов (как факта существования причиненной вещи, так и факта причиненности, и того факта нашего сознания, содержанием которого оказывается причинно-следственная связь), а не просто эффектов, как это было у Аристотеля.