Поскольку мы рассматриваем проблему диалога с современными монофизитами, то важно уточнить, кого они сами почитают за своих отцов, или кто является наиболее точным выразителем безспорных для них догмагических истин, из которых они исходят в своём неприятии халкидонской доктрины, а также и постановлений всех последующих соборов (т. е. не признавая из семи имевших место Вселенских Соборов четыре последних)? Как известно, эти Соборы осудили и отвергли как еретические все монофизитские и монофилитские отклонения от Православия по христологическому вопросу.

Оказывается, что таким безспорным авторитетом для них является Антиохийский патриарх Севир, живший в конце V и начале VI в. Он снабдил монофизитское учение о Христе своими трудами, изобилующими точными формулировками, которые как раз и составляют то официальное научное наследие, на которое они опираются в своей оппозиции соборным постановлениям и на основании чего они не признают их действительными. Вот как, например, высказывался по этому поводу наш современник, нехалкидонистский богослов Сирийской Церкви Индии священник М. В. Георг:

«Исторически мы — дохалкидониты, принимающие в качестве вселенских только три первых Собора… Все позднейшие Соборы мы почитали Соборами отдельных братьев. Настанет великий день, когда соберётся четвёртый Вселенский Собор всего христианства и сформулирует веру всей Церкви. Тогда богословие отца VI века, Севира, будет выдвинуто как изложение нашей веры» (8).

Другой представитель той же самой Церкви, нехалкидонский богослов священник B.C. Самуэль спустя десятилетие тоже признавал доктрину Севира как точное выражение их веры (9). То есть это, по-видимому, устойчивое мнение богословов Индийской Сирийской Церкви, также, вероятно, и большинства других Церквей, причисляющих себя к дохалкидонитам. Возможно, в частных вопросах существует и некоторая разноголосица. Скажем, Армянская Церковь придерживается более крайних монофизитских воззрений, нежели Севир и его последователи, исходя из учения Юлиана Галикарнасского, составившего вместе со своими сторонниками оппозицию Севиру внутри самого монофизитского течения. Однако это расхождение касается частного вопроса о тленности или нетленности плоти Иисуса Христа — спор, который сам по себе безсодержателен, ибо усвоенная Им при рождении во всём подобная нам плоть (т. е. подверженная тлению, как результат падения всего рода человеческого, начиная от Адама) была восстановлена и прославлена Господом по Его воскресении. В этом, собственно, и состоит наше упование на спасение: Господь наш Иисус Христос победил смерть, поэтому мы, сораспинаясь с Ним и умирая для греха, живыми будучи для Бога, веруем с Ним и воскреснуть для жизни вечной, как и были научены в сем от Апостолов (Рим. 6: 1–11).

Возможно, имеются и некоторые другие, несущественные разногласия между Церквами вышеназванного толка, однако же уже само причисление их себя к дохалкидонитам свидетельствует о том, что учение их в главных чертах является монофизитским, наиболее точным выразителем которого является упомянутый выше Севир.

Итак, в полемике с монофизитами следует исходить из анализа учения именно этого Антиохийского патриарха, которое, судя по всему, начиная с VI по XX век не подвергалось ими критике или какому-либо переосмыслению в плане главных его положений по христологическому вопросу.

Сам Севир считал себя последователем св. Кирилла Александрийского, поэтому важно рассмотреть, в чём именно совпадают его взгляды с учением св. Отца, а в чём они абсолютно не совместимы с ним, хотя по форме (но не по содержанию) могут при поверхностном взгляде показаться схожими.

Чтобы хорошо разобраться в сути разногласий, необходимо прежде уточнить точки соприкосновения. Следуя св. Кириллу Александрийскому, Севир хорошо понимал важность для правильного решения проблемы Боговоплощения исходить из утверждения о единстве субъекта воплощения: одно Лицо — Бог Слово и Богочеловек Иисус Христос:

«Святые отцы учили нас верить в то, что Бог Логос, единственный, кто был рождён Отцом безначально, вечно, безстрастно и безтелесно, в конце времён стал плотию… единосущной нам, с разумной душой» (11).

И ещё более определённо он подтверждает эту мысль о двойном единосущии в следующих выражениях:

«Очевидно, что тот же самый есть одновременно Бог и человек, единосущный Отцу по божеству и единосущный нам, людям, Тот же, по человечеству» (12).

Признавая двойное единосущие — по Божеству с Отцом и с нами по человечеству, — Севир не мог не чувствовать разницы между понятиями «ипостась» и «лицо»: если первое допускает двойственность природ, то второе в Еммануиле должно несомненно быть единственно и оно единосущно Отцу. Вот с этого момента, собственно, и начинаются сложности у Севира, поскольку он не так чётко, как св. Кирилл, мыслил себе, что, собственно, представляет собой лицо, в отличие от природы, как может Оно, оставаясь Самим Собой, будучи единосущным Отцу, действовать в человеческой природе сообразно с идеей o eё полноте в Нём. Это недоумение наиболее чётко выражено во взглядах современного монофизитского автора, вышеупомянутого профессора, священника B.C. Самуэля (Сирийская Церковь Индии), который доводит мысль Севира до логического её завершения:

«Если человечество Христа не имеет элементов, которые составляют Его Лицо, то каким образом оно может действовать в состоянии воплощения?» (13)

Как мы уже видели, св. Кирилл Александрийский утверждал, что Бог Слово соединился с человечеством:

«…единением естественным, т. е. истинным… так говорит и божественное Писание: «и бехом естеством чада гнева, якоже и прочии» (Ефес. 2: 3), употребляя слово естеством вместо слова истинно (действительно)» (14).

Однако Севир и его последователи от единства Его Лица приходят как раз к мысли о неистинном человечестве во Христе. Не логичнее ли было бы им отвергнуться и самих этих слов из божественного Писания, на которые ссылается св. Отец в утверждение мысли о полноте человечества во Христе, ибо никак не согласуется «естество чада гнева, якоже и прочие», с естеством, растворившимся в Божестве. Или у них есть иное толкование этих слов, нежели то, которое придаёт им св. Кирилл, и если так, то могут ли они считать себя его учениками и подлинно ли уж он святой Отец, от которого, как утверждают, научены.

О том, что Слово самым тесным образом соединилось с человечеством, так что следует различать Его естества и ипостаси до и после воплощения (в первом случае единое, а во втором сложное), св. Отец выражает недвусмысленным образом:

«Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся… Если же кто поточнее захочет исследовать, как Оно воплотилось и вочеловечилось, тому необходимо рассудить, что Слово, Которое от Бога, приняло «зрак раба, в подобии человечестем бысть…» (Флп. 2: 7). И по этому одному можно уразуметь различие естеств, или ипостасей. Ибо не одно и то же по естественному качеству божество и человечество» (15).

Другими словами, Слово, Которое от Бога, стало человеком, это значит, что Его «Я» стало «Я» человеческим. Оно приняло на Себя «зрак раба». По мысли св. Отца, человечество в Нём не лишилось Своего Лица, не растворилось в Божестве, а именно Слово Божие приняло на Себя образ раба, уподобившись, следовательно, и лицу человеческому, «ибо не одно и то же по естественному качеству божество и человечество». То есть Божественное Лицо восприняло человеческую природу как Свою Собственную и стало человеком (т. е. стало личностью человеческою!), однако же и не лишилось Своего Божества: естество и Ипостась, бывшие простыми, стали сложными — две соединившиеся природы в одном Лице составили сложную Ипостась.

С этого момента Бог воплотился, «приклони небеса и сниде…». Так совершилось предвещавшееся пророками вселенское чудо. Непостижимое своим величием для ума, оно, естественно, не может не породить множество противоречивых, несхожих между собой представлений об этом событии — в чём суть его и значение? Вот с этого, собственно, принципиального вопроса, в воззрениях свв. Отцов, осудивших монофизитскую ересь, и отколовшейся части непоследовательных их учеников, мысль о Боговоплощении развивается и уводит их в совершенно различных направлениях: если первые всматриваются в невыразимую глубину совершившегося чуда — Бог стал человеком во всём нам подобным, чтобы принести Самого Себя в жертву за падший род человеческий, спасти людей Своих от грехов их и жала смерти; то другие видят в этом явление Бога в образе человеческом. Однако же почему Он совершает деяния, так не свойственные Божеству: принимает пищу, постится, спит, молится, страдает, умирает, воскресает? — и всё лишь по видимости одной, ибо по естеству Его это невозможно. Спрашивается какова же цель этих символических действий и почему Он не явился, скажем, так, как являл Славу Свою свв. пророкам? Впрочем, монофизиты самой этой странности не замечали.

Севир, конечно, понимал цель Боговоплощения, однако же он, не сумев воспринять всей глубины святоотеческой мысли, разрабатывал собственную доктрину о единой природе воплотившегося Бога и о едином богомужнем действии — т. е. исходя из почерпнутых от свв. Отцов идей, однако же искажённых до неузнаваемости.

Так, прп. Иоанн Дамаскин, комментируя высказывание блаженного Дионисия о некоем «новом богомужнем действовании», разъясняет, что тот говорит хотя и об одном действовании, но состоящем из человеческого и божеского, не отрицая в нём естественных действований по образу взаимного проникновения естеств во Христе:

«Не говорим, что (во Христе) действования раздельны и что естества действуют отдельно одно от другого, но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему» (16).

Однако у Севира это единое богомужнее действие приобретает совершенно другой оттенок: если в первом случае речь идёт о том, что одно Лицо действует в двух естествах сообразно с их природами (т. е. в человечестве как человек — помазанник Божий, а в Божестве как Бог воплотившийся), то во втором случае утверждается, что:

«Есть один субъект действия, воплощённое Слово, одно есть действие» (17).

Таким образом, любые действия — по Божеству ли или по человечеству — совершались, согласно Севиру, именно Богом, т. е. в соответствии с Его Божественной природой. Но что значит человеческие действия, совершаемые Богом, как не одна только видимость? Ведь если «Я» Слова не стало «Я» человеческим, то Оно, во всяком случае, не страдало и не умирало, не сходило во ад и уж, конечно же, не воскресало, а только исполняло эту странную роль, хотя и поразительную но, спрашивается, какая нам от этого может быть радость и в чём спасение?

Однако же Севиру, видимо, не приходила в голову подобная мысль, когда он, отталкиваясь от единой природы субъекта действования, утверждал, вполне логично, и о единой энергии, приличествующей этой природе:

«То же самое мы говорим и о энергии, исповедуя её Божественной, различны же произведённые ею дела…» (18)

Действительно, единой Божественной природе может быть присуща только Божественная энергия и иной быть не может! Вот только не ясно, как безсмертное смогло умереть? Бог ведь умереть не может, в этом-то всё и дело. Только по воплощении Его и принятия на Себя нашей смертной плоти (т. е. иной природы) могла быть принесена Голгофская жертва!

Так умер Христос или нет? Воскрес ли Он из мертвых, смертию смерть поправ… или всё это было только в одном воображении Апостолов, — что следовало бы утверждать, если уж быть последовательным монофизитом. И Севир со всей определённостью именно к этому выводу и приводит, когда анафемствует всем святым Отцам, включая и чтимого им св. Кирилла Александрийского:

«Следует придать анафеме тех, кто определяет двумя природами единого Христа…» (19)

«Анафемствуем халкидонский собор, книгу предстоятеля римской Церкви Льва и тех, которые говорят или говорили, что один Господь наш Иисус Христос и после неизреченного и непостижимого соединения имеет два естества и соответствующие им два действия или свойства» (20).

Не потому ли и спохватился Юлиан Галикарнасский, который отличался сугубой последовательностью в своих монофизитских взглядах, что почувствовал скрытое противоречие, таящееся в их учении: оно в принципе не допускает мысли о тленности плоти с её обожённой природой. Поэтому он со всей страстностью вступил в полемику с Севиром, который со своей стороны не только не решался сделать этот, казалось бы, логичный вывод о нетленности воспринятой Господом плоти, но даже с яростью воспротивился. И это понятно почему: Севир хотя и допустил очевидную оплошность с идеей моноэнергетизма, однако же был, по-видимому, не столь поверхностен в своих суждениях, нежели его оппонент. Признанием нетленности воспринятой Господом плоти перечёркивалось буквально всё, что повествуемо было о Христе — не только в Евангелиях, но и все пророчества о Нём, ибо нетленное не алчет, не жаждет, не устаёт, не нуждается во сне, не страдает, не умирает и не воскресает, но пребывает как раз в том состоянии обожённой природы, о котором свидетельствовал Сам Господь: «…сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых… умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лук. 20: 35–36).

Поэтому сам Севир далёк был от фанатизма крайнего монофизитства. Его занимала главная мысль, воспринятая от св. Кирилла, — о едином Лице воплотившегося Сына Божия, и, следовательно, всё, что не совершалось Им — по человечеству ли или по Божеству, — было Его собственным: Его действием, Его волей, Его хотением. Ну и конечно же вполне логичен казался Севиру вывод: коль скоро Ипостась Христа Божественна, то, следовательно, всё, что не совершалось Им, — всё было божественным, и места для человеческого в Нём просто не оставалось! Однако же не мог он и не помнить слов Самого Господа, что должно было Ему «много пострадать… и быть убиту, и в третий день воскреснуть…» (Лук. 9: 22), т. е. претерпеть всё то, что так не вязалось с Божественной Его природой. Значит, следовало всё же допустить мысль о двойственности Его природы и даже тленности воспринятой им плоти, однако безличностной, составившей в совокупности с Божественной некую единую сложную природу, которая и понадобилась-то Севиру только потому, что «в том и другом естестве поклонимся единому Сыну» (23).

То есть эта мысль, почерпнутая им от мудрости св. Кирилла, всё-таки довлела в нём. Но поскольку он не имел чёткого суждения о лице как таковом и смешивал представление о нём с понятием о единой, Божественной по природе, Ипостаси, то именно поэтому он и искал выход в смешении двух природ, так чтобы само Лицо не раздвоилось. И естественно, он не мог себе представить, как это человеческая природа, лишённая своего лица, может желать, хотеть и действовать, ибо если даже и признавать за ней право на вожделения и самопроизвольные, импульсивные действия, всё же они всегда опосредованны в лице. То есть так именно он вряд ли рассуждал, но это было несомненно подоплёкой монофизитских его убеждений. Эту главную мысль как раз и выразил вышеупомянутый свящ., проф. Самуэль — человечество во Христе не имело лица, а следовательно, было призрачным. Признание же в человечестве своего собственного лица означало бы несторианство…

Ими совершенно не была усвоена мысль свв. Отцов об одном Лице, действующем в двух нераздельных и несливаемых природах: Слово у них хотя и облекалось плотию, но не стало ею, а значит, и всё, что свидетельствовали о Нём Апостолы, — всё было для них призрачно. В противовес этому св. Кирилл Александрийский, отвергая несторианство во всех его модификациях, подчёркивал, что Само Слово стало плотию, Его Лицо («Я — Бог») стало и Лицом человеческим («Я — человек»):

«Правое учение веры нисколько не поддерживается и тем, что некоторые считают за лучшее допустить соединение лиц. Ибо Писание не говорит, что Слово соединило с Собою лицо человека, но стало плотию» (22).

Тот вопрос, который так волновал Севира, — чтобы не поклониться в другом естестве иному Сыну, св. Кирилл уже давно решил со всей определённостью и ясностью:

«Итак, мы не сливаем естеств, и не проповедуем смешение Творца и твари, и с наименованием смешения не привносим слияние, но и исповедуем естество Бога Слова, и признаём сущность образа раба, и поклоняемся и тому и другому естеству, как единому Сыну» (23).

Следовательно, св. Кирилл не только не был сторонником идей о слиянии различных естеств в одном, но прямо отвергал это, как совершенно немыслимое. Вместе с тем он исповедует не слитное соединение двух естеств (одно приличествующее Богу Слова, а другое — образу раба) в едином Лице — «Я» Слова, так что должно поклоняться и тому и другому естеству как единому Сыну. Эта позиция его совершенно определённая, и не может быть других толкований.

Именно из этих исходя представлений, он мог со всей убеждённостью утверждать, что Пресвятая Дева Мария родила Бога во плоти и потому должна именоваться Богородицей. И в этом вся суть Боговоплощения: при рождении Ею Сына не родилось новое человеческое «я», ибо не от мужа обручника, а рождённое от Бога Отца прежде всех век Лицо Сына Божия усвоило Себе от чистых кровей Её плоть, соделав Своею, и из Её пречистого недра родился Бог во плоти:

«Кто не исповедует… Святую Деву Богородицею, т. к. Она по плоти родила Слово, сущее от Бога, ставшее плотию, да будет анафема» (24).

Важно хорошо понимать мысль, что даже и Его собственное человеческое естество не родилось от Нее Само по Себе, но именно в Её утробе произошло неизреченное соединение двух естеств — Божественного и человеческого в едином Лице Сына Божия. Так родилась сложная Ипостась Богочеловека Иисуса Христа, являющего в Себе совершенного Бога и совершенного Человека, нераздельно соединившихся в Нём. Это чудо соединения Божественной и человеческой сущностей в едином Лице Бога Слова, на все времена вечное и непреложное, совершилось в утробе Пречистой Девы Марии: «Слово Плоть бысть», «Бог Господь и явися нам».

Образ со’бытия в двух естествах — совершенный Бог и совершенный Человек в единой Ипостаси Богочеловека — свв. Отцы видят в подобии единения души и тела в человеке. Однако этот образ, разумеется, более сложен, поскольку в качестве того, что представляет в человеке тело, должно мыслить то, чем был в земной жизни Сын Человеческий, как Пророк и Помазанник Божий, а по воскресении, в прославленной плоти, являет Собой Царь мира и Первосвященник во веки по чину Мелхиседека; тогда как «душе» следует противопоставить бытие Самого Слова — II Лица Бога-Троицы. И подобно тому как душа и тело существуют не изолированно, сами по себе, но взаимопроникают и взаимодействуют и в едином лице самоосознают своё бытие как единую ипостась, так проникают одно в другое Божеское и человеческое естества и, взаимодействуя, обретают своё единство бытия и совершенный Бог, и совершенный Человек в единой Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа, Сына Божия.

Естественным следствием этих взглядов было утверждение о двух волях и двух энергиях в двух естествах.

Однако, как мы видели, мысли Севира об образе Боговоплощения развивались в прямо противоположном направлении, а именно — от единой ипостаси к единой Божественной природе, а значит, и к одной воле и энергии, сообразных с ней. Это было вполне логично в рамках стройной Севировой схемы — абсурдны были только сами следствия из них. Они суть следующие:

1. Если естества Божественное и человеческое смешались в одном, то оно не может быть причислено ни к Божеству, ни к человечеству, ибо прибавление чужеродных свойств к той или иной природе нарушает её самотождественность. Отсюда следует, что образовавшаяся новая синтетическая природа не единосущна ни Божеству, ни человечеству и, следовательно, основной догмат веры, на который ссылается Севир — о двойном единосущии воплотившегося Слова (Отцу — по Божеству и нам по человечеству), — ложен. А по сути — это нечто иное, как своеобразная разновидность арианской ереси, осуждённой ещё на I Вселенском Соборе.

2. Подверженная смерти человеческая природа никак не могла смешаться с Божественной без того, чтобы не изменить свойств последней, т. е. нетленному, вечному, неделимому, несотварённому добавить свойства прямо противоположные, что само по себе абсурдно. Значит, она должна была быть поглощена Божеством, «раствориться» в Нём, т. е. утратить свои собственные свойства.

3. Если исходить из представления, что человечество «растворилось» в Божестве, лишившись своих свойств, и осталась единая Божественная природа, то она уж, во всяком случае, должна быть нетленной. Это значит, что повествуемое в Св. Писании о Христе — все не истинно, а если и имело место нечто подобное, то могло быть только призрачным, ибо Божественной природе не свойственно тление ни в малейшей степени. Итак, в противовес Несторию, который признавал во Христе только человеческую природу, в которой обитало Божество, здесь утверждается нечто прямо противоположное — монофизитство, так сказать, наизнанку.

4. Но если даже и предположить, что такими свойствами, которые не были бы противоречивы Божественной природе, обладало естество первозданного безгрешного Адама и Господь усвоил Себе именно такую плоть, присоединив её к Себе без смешения, то это значит, что в утробе Девы Марии совершился не акт рождения, а сотворение Нового Адама, причём лишённого лица, т. е. перстного. Сам термин «рождение» предполагает наследование природы со всеми её свойствами, и уж коль скоро Сама Дева Мария родилась естественным образом, то Она могла передать Сыну Своему только наследуемую по всей родословной (начиная от Адама и Евы) плоть, т. е. смертную. Значит, в этом случае мы имеем своеобразный вариант аполлинариевой ереси, осуждённой (окончательно) на II Вселенском Соборе.

5. Однако допустим всё-таки такую мысль, что Господь действительно воспринял совершенную плоть первозданного Адама, хотя бы даже и не путём рождения, а сотворения в утробе Девы, то, казалось бы, для спасения человечества достаточно уже и самого этого акта: ибо естество человеческое уже восстановлено, оно безсмертно в Его Лице — вот только неизвестно, как спасти погибших?.. Голгофская искупительная жертва? Но она невозможна: ведь плоть Адама стала смертной только после грехопадения, а воплотившийся Бог согрешить не мог, Он не был бы тогда и Богом! Вот в этом-то вся суть и кроется. Бог для того и воплотился, чтобы восстановить человеческую природу, подверженную смерти, а это можно было совершить только победой над грехом, а значит, и победой над смертью. Господь не воспринял с плотию самого греха: Он принял «зрак раба», но не был рабом греха, ибо грех есть свойство личности, а не самой плоти — она же несёт на себе только последствия греха, обретая свойство тленности. Значит, только воплотившись поистине, став во всём подобным человеку в смертной его плоти (кроме самого греха, ибо он-то как раз и не свойственен Божественному Лицу), т. е. став Сыном Человеческим, Господь мог принести Самого Себя в безпорочную жертву, как искупительную за грехи всего рода человеческого: Он смог теперь умереть, добровольно предав Себя в руки грешников (ибо сама плоть Его была смертная). Безгрешная же душа Его сошла во ад, но тот не смог её удержать, и врата ада отверзлись. «Христос Воскресе! Воистину Воскресе!»

Господь Сам воскресил Свою Плоть, как не имеющую в Себе греха и одержавшую победу: и в Его прославленной Плоти человечество обрело своё безсмертие. Только в результате этого подвига в Лице Нового Адама — Иисуса Христа была восстановлена и прославлена человеческая природа. И в этом заключается смысл Евхаристии: в ней мы приобщаемся искупительной жертвы Христа Спасителя и соединяемся с Ним в едином Богочеловеческом организме, т. е., умирая с Ним для греха, приобщаемся и Его воскресению.

Можно было бы привести и другие доводы об абсурдности монофизитства во всех его разновидностях, но думается, что и этого уже достаточно. Признавая действительными первые три Вселенских Собора, они не только подтверждают и четыре последних, но сами себя предают анафеме!