Жан-Люк Haнcu

О событии

Философия и сообщество представляются неразделимыми. Видимо, для осуществления философии и совместности нужна не просто коммуникация, но сообщество. Это относится ко всей нашей традиции, но вместе с тем распространяется и на самое обыденное понимание слов «философия», «сообщество» (совместность). То, чем отмечено это второе слово, есть не просто тема для обозначения первой, т. е. философии, но можно показать, что совместность есть философская тема по преимуществу, что она предшествует самой философской «тематике» и выходит за ее пределы. До того как у этой последней появляется «объект», она уже представляет собой фактическую совместность, философствование осуществляется в-сообществе, в этом «в» и посредством этого «в», в котором нет ничего коллективного (которое постоянно отворачивается от оппозиции или связки «индивидуальное-коллективное»). Конечно, не является случайным тот факт, что событие, называемое «коммунизм» и отмеченное именем Маркса, первоначально имело место как событие, определенным образом относящееся к философии (к ее упразднению через ее реализацию).

Допустив, что философия представляет собой вопрошание или утверждение смысла, нужно добавить, что модальностью такого вопрошания является совместность. Как можно разделять смысл или логос, который уже сам по себе означает раздел, перераспределение, диалог, диалектику, различие тождественного… Смысл разделяем, сообщаем, коммуницируем, по определению совместен. Предположить, что его существование «имеет» «смысл», – значит допустить, что он есть то, что заставляет его сообщаться, то, что передает его чему-то иному, нежели я сам. Смысл составляет мое отношение к себе как соотнесенному с другим. Бытие без другого (или без друговости) не имело бы смысла, будучи лишь имманентностью собственного полагания, или, что то же самое, бесконечного допущения самого себя. Смысл смысла – начиная с «эмпирического» и кончая всеми другими смыслами – в том, чтобы подвергаться воздействию извне, быть под воздействием внешнего, а также в том, чтобы самому воздействовать на это внешнее. Смысл состоит в разделении этого «вместе» (в «совместности»), и это относится равно к фигурам смысла, которые представляют его как несообщаемый, или как замкнутый в безысходной субъективности, или даже как бессмыслицу. Соответственно «совместность», видимо, уже подразумевает какое-то подобие философии, т. е. отчетливое разделение смысла; в результате которого зарождается именно со-общество.

Однако подобное видение вещей сразу же оспаривается другим видением, столь же традиционным и привычным. Сообщество не узнает себя в философии. Оно видит в ней отделенную, изолированную, «элитаристскую» (т. е. «закорачивающую» коммуникацию) технику или установку, которая предлагает ему всего лишь утопии совместности, с которыми сама она не имеет ничего общего. Или же происходит как раз обратное: философия и общество столь хорошо взаимоотражаются, что становятся тождественными, вызывая к жизни некий гибрид (который является также общим им здравым смыслом, одним в другом и наоборот), в результате общество задыхается, в то время как философия растворяется (это положение вещей получило название «тоталитаризма»).

Введем еще одно, третье соображение менее обычного свойства, которое тем не менее начинает – в своих различных более или менее ясных модусах – составлять часть нашего совместного мышления (т. е. как раз того, относительно чего важно не допустить, чтобы оно превратилось в нечто обыденное банальное, пошлое, заурядное, закупоренное в псевдоочевидность), – я имею в виду «конец философии». Разными, иногда доходящими до противоположности, способами философы тематизировали его, возможно, даже сделали из него тему всех тем современной философии (то, что существует также идеология отказа от этой «темы» и что она не самоочевидна, нуждается в особом обсуждении – это еще ничего само по себе не значит). «Конец философии» означает, что философия как минимум достигла (знает себя как достигшая) своего завершения, свершенности, что вовсе не равносильно ее исчезновению, осуществленности целого понятийного порядка, который стоял за поиском ее смысла. Всякое возможное означаемое является означенным или: тотальность означена, означаемое равно тому, что вообще можно означить (того, что является другой стороной смысла или допущения логоса: а именно логикой, отчетом о разумности самого разума). Поэтому, хотя можно, конечно, без конца умножать словесные определения понятий, не натыкаясь на препятствие, по сути дела, без всякого риска, окончательный смысл философского смыслополагания уже вскрылся: во всех возможных формах – познания, истории, языка, субъекта и совместности – этот смысл есть нечто иное, как здравомыслящее конституирование смысла посредством его самого, другими словами, тождество бытия и смысла или самоприсутствия бытия как абсолютной субъективности.

Нет ничего случайного в том, что именно идея совместности дает ближайший пример этой последней (последней в смысле первой, фундаментальной) философии, этой завершенности философии. Идет ли речь о сообществе любящих, семье, церкви или суверенной нации, они представляют себя как то, что конституирует себя в самоприсутствии: смысл связи, т. е. сама эта связь, предшествует связности, или, что то же самое, связность предшествует связи, в силу чего обе они являются чисто современными друг другу, будучи чем-то единственно внутренним, повернутым к самому себе. Именно так мы неизбежно мыслим себе любовь и общественный договор. Или, говоря более широко, мы представляем совместность смысла – его сообщаемость, причащаемость к нему – как современную коэкстенсивную по времени всем и всему, как внутреннюю истину этого присутствия и как закон ее производства (включая те случаи, когда она представляется реализуемой в ходе истории постепенно, так что смысл является лишь «вне» «этого» мира или же когда он имеет смысл исключительно в этом мире). Именно этой логикой отмечен «конец философии» и конец сообщества, соответствующего философии общее бытие конституирует себя как свой собственный смысл. Именно здесь, в этом пункте, сообщество и совместность находят свое завершение – оборачиваясь постоянным провалом или ужасной катастрофой: истина любви, государства, истории полагается лишь в смерти. Смысл бытия, бытие смысла приносятся в жертву этому процессу.

Следовательно, то, что философия подходит к «концу», означает, что она приближается, причем приближается весьма материально – в обществе без со-общества, в смерти посредством смысла, в самоубийстве и бойне, в изнурении и отчаянии – к пределу, на который она была обречена изначально, зная о нем и одновременно от него ускользая (что еще остается делать с пределом? но каким другим способом можно помыслить себе предел? именно это, как мы увидим, поставлено здесь на кон): этот предел – ухватывание бытия как смысла и смысла как бытия. Это, если можно так выразиться, вопрос о существовании (Dasein), а также о знании того, в какой мере он является вопросом и является ли он им вообще. Ибо философия, подошедшая к своему пределу, говорит нам, что существование (наличное бытие) не является самоконституированием смысла, но дает нам бытие, предшествующее смыслу или выходящее за его пределы, не совпадающее с ними, состоящее в этом несовпадении…

Отсюда неизбежный комический эффект, производимый философией: она изо всех сил старается удалиться от тех сил, которые сама же делает действенными, от нее наверняка ускользает реальность наличного бытия – и скоро она уже без промаха совершит этот промах, доходя в этом до крайности (стоит однажды подсчитать заблуждения и промахи науки, морали, эстетические, политические промахи философов).

Мне кажется, нет ни одного настоящего философа, который хотя бы один раз в жизни не был бы охвачен ужасом от подобной насмешки, кто хотя бы раз не признавался себе, что философская работа лежит на нем бесполезным, нелепым грузом, что жизнь, смерть, страдания, радости, мельчайшие из жизненных проявлений всегда – и притом с большим отрывом – опережали ее. Нет такого философа, у которого все это не вызывало бы смех: иногда, правда, эта гримаса остается хозяйкой положения, и тогда философ продолжает работать лишь по привычке, по инерции, из гордости или малодушия не решаясь отойти от того, что служило опорой его профессиональной самондентичности. И наоборот, сообщество с максимумом раздражения и иронии переносит того, кто его таким образом предает.

В каком-то смысле остается единственный вопрос: почему философы продолжают существовать, почему сообщество по-прежнему закрепляет за ними определенное место? Почему сама эта функция не исчезла вместе с поисками философского камня? На это мне могут ответить, что своей роли не утратили и предсказатели. Конечно, это так. Тем не менее роли эти остаются весьма различными. Всякий знает или, по крайней мере, чувствует различие между тем, кто разгадывает скрытую реальность, и тем, кто задается вопросом о смысле ускользающей реальности. В сообществе продолжает сохраняться осознание если не самого философского дискурса, то того, что такое есть «мышление» и чем оно отличается от «ясновидения». Вопрос в следующем: что означает прозорливость сообщества, выделяющего философии ее место и ее на нем удерживающего? И пусть не говорят, что я присвоил себе право говорить от имени сообщества, от которого моя профессия, профессия философа, должна держать меня на почтительном расстоянии. Ведь я также составляю часть сообщества и таково материально-трансцендентальное условие моего ремесла. Другими словами, при отправлении этого ремесла я, среди прочего, сталкиваюсь с размышлением о необходимости и с ничтожеством размышления.

На пределе философия, следовательно, сталкивается с тем, что смысл не совпадает с бытием или, выражаясь более сложно, зато более точно, что смысл бытия не заключается в совпадении (тождестве) бытия с самим собой (и это, по меньшей мере, до тех пор, пока бытие считается топосом смысла, причем смысла, представляемого в идеальной тождественности конституирующей саму себя сигнификации; привилегированным примером является здесь «общество как общий здравый смысл общего бытия». Это, следовательно, тот предел, на котором в числе прочего приостанавливается функционирование сообщества, где нет самокоммуницируемости смысла, где сообщество ничего из себя не представляет, где не работает никакое объединяющее начало. Оно лишено прежде всего со-человечности, со-присутствия и со-природности с чем бы то ни было в мире, который становится необитаемым по мере того, как им овладевает отсутствие смысла. На пределе философии, на пределе сообщества мир уже не есть мир; он представляет собой кучу чего-то, вероятно отбросов. Вот к чему мы пришли; вот то, что составляет нашу эпоху, эпоху, которая способна мыслить себя как находящуюся на пределе эпохи, если под «эпохой» понимать какую-то сторону или форму «мира».

Смыслообразования существуют заключенными в скобки. Нельзя уже просто сказать: «Вот смысл, вот со-человечество, а вот его философия или его философии, продуктивно состязающиеся между собой…» Жест философствования проявляет себя в этой ситуации в своей обнаженности, в своей пустотности, как то, что нуждается в радикальном переосмыслении; причем целью подобного переосмысления является не обнаружение иных смыслообразований, а постоянное пребывание на пределе. Философия – это жест в направлении смысла самого смысла, жест в сторону чего-то неслыханно, несводимо внешнего (известно одно: смысл неспособен абсорбировать в себе реальность, существование, он не представляет собой здравомысловое самоконституирование сущности реального). Таков «смысл» всех основных «тем» современной философии независимо от того, идет ли речь о «бытии», о «языке», о «другой», о «сингулярности», о «письме», о «мимезисе», о «множественностях», о «событии», о «теле», а также о многом другом. Во всех этих вовсе не всегда совместимых между собой формах речь здесь идет о том, что можно, прибегая к лексике традиционных философских доктрин, назвать реализмом неприсваиваемой истины. Что вовсе не является синонимом «отсутствующей истины».

* * *

Но каким образом истина является с этого момента «наличествующей», как она проявляет себя, если устройство общего (здравого) смысла и устройство со-бытия смысла на пределе отбрасывается?

Видимо, само сообщество должно указать нам направление движения. Выражаясь более точно, его нам должен дать «конец» присвоения смысла сообщества (конец присвоения «любви», «семьи», «государства», «общности», «народа» и т. д.). В этом конце, на этом пределе, где мы оказались, одно все-таки остается и представляется достоверным: а именно то, что оказались там именно мы. Эпоха предела оставляет нас на пределе совместно, ибо в противном случает не было бы ни «эпохи», ни «предела», ни «нас». Остаток со-общности (если даже допустить, что раньше дело обстояло по-другому) пребывает в том, что мы со-вместно существуем перед лицом исчерпания общего смысла и в этом исчерпании. Мы как минимум есть вместе с другими, есть со-вместно. Это представляется эмпирической очевидностью, которой мы не можем придать никакого существенного статуса, не можем соотнести ее с некой сущностью со-человечности, но которая, тем не менее, сохраняется и упорствует в своей материальной незначимости. Можем ли мы попытаться расшифровать эту незначимость, находясь на пределе?

Мы существуем со-обща, со-вместно с другими. Что значит «со» в обоих этих случаях? (Кроме того, что означает «мы», это местоимение, которое так или иначе по необходимости вписывается в любой дискурс?).

Это не только и не столько вопрос о неком смыслообразовании, но вопрос о месте, пространстве-времени, а также о модусе, режиме сигнификации вообще, если смысл по определению коммуницируется и вызывает на ответную коммуникацию. По этой же причине дешифровка не может быть просто философской, а может иметь место лишь в конце философии, а также в конце любой логики, грамматики и литературы как таковых (в конце «мы» как первого лица множественного числа), чтобы выявилась трудность простого означивания такого рода…

«С», «со» или «со-обща», очевидно, не значит ни «одни с другами», ни «одни вместо других». Оно подразумевает наличие внешнего. (Даже в любви находятся «в» другом, лишь пребывая вовне другого; ребенок «в» матери, хотя и в ином смысле, также является внешним ей, будучи внутри ее.) Но это последнее не означает просто «находиться рядом», «быть рядоположенным». Логика этого «со» – со-бытия, Mit-Sein, которое, по Хайдеггеру, является во времени коррелятом Dasein, – представляет собой уникальную логику, логику внутренне-внешнего. Такова, вероятно, логика сингулярности вообще: логика того, что не располагается полностью ни в области чисто внутреннего, ни в области чисто внешнего. (Эти области, по правде сказать, неотличимы одна от другой: ведь пребывать полностью вовне, вне всего (ab-solu), значило бы быть полностью в себе, пребывать исключительно в себе самом, – притом без какой-либо возможности выделиться в качестве «самого себя»). Такова логика предела, того, что пребывает между двумя или множеством, принадлежа всем и никому, не принадлежа при этом и самому себе.

(Нет никакой уверенности в том, что логика эта распространяется только на человека или живые существа. Камни, горы, небесные тела также в некотором смысле составляют «совокупность» с точки зрения, отличной от нашего на них взгляда. Этот вопрос – вопрос о мире как сообществе – мы оставим здесь без ответа.)

На первый взгляд логика со-бытия соответствует тому, что можно назвать банальной феноменологией неорганизованных совокупностей людей. Люди, совершающие путешествие в одном купе, просто оказываются случайным, произвольным образом одни рядом с другими. Между ними нет никаких отношений. Но они равным образом составляют совокупность в качестве пассажиров данного поезда, пребывающих в одном пространстве и в одно время. Они находятся в промежутке между отъединенностью «толпы» и связностью «группы», будучи ежесекундно близки к превращению в одну или в другую. Подобная приостановленность и составляет «со-бытие» в качестве отношения без отношения, т. е. одновременной открытости как отношению, так и отсутствию такового. Эта открытость строится на одновременной неотвратимости отмены отношения и вступления его в силу, зависящей от малейшего случая (точнее, на более скрытом уровне судьба открытости в том или ином смысле решается постоянно, решается в том или другом смысле, в «свободе» или в «необходимости», в «сознании» или в «бессознательном», в нерешенном решении дальнего или ближнего, в одиночестве или в коллективе, в притяжении или в отталкивании).

Эта открытость связи несвязности является не чем иным, как обращенностью сингулярностей друг к другу. (Я употребляю термин «сингулярности», чтобы подчеркнуть, что речь идет здесь не только об индивидах, как могло бы показаться из упрощенного изложения. Открытости подвержены целые коллективы, группы, социальные институты и дискурсы, причем подвержены как в своих индивидуальных проявлениях, так и между собой. Под «сингулярностью» понимается то, что каждый раз заново образует точку экспозиции, прочерчивает пересечение пределов, в направлении которых осуществляется каждый раз акт открытия.)

Быть обращенным к… – значит пребывать на пределе, там, где внутреннее и внешнее даны одновременно, где ни внутреннее, ни внешнее не даны как таковые. Это еще даже не пребывание «лицом-к-лицу», оно предшествует разглядыванию, присвоению, захвату добычи или заложника. Обращенность существует до любой идентификации, сингулярность не является идентичностью, она представляет саму эту обращенность в ее точечной актуальности. (Но коллективная или индивидуальная идентичность не есть сумма сингулярностей, она сама по себе есть сингулярность.) Это есть бытие «в себе» в соответствии с расслоением (разделением и распределением) Я, конституирующим само это Я, и обобщенной детопизацией всех «собственных» мест (интимности, тождества, индивидуальности, имени), которые являются таковыми, лишь будучи обращенными, открытыми своим пределам, благодаря этим пределам и в качестве пределов. Это не означает, что нет вообще ничего «собственного», что эта самоданность в основе своей поражена «расщеплением» или «шизоидностью». Это означает скорее, что самоданность дана как обращенность, что она не имеет сущности.

Этот способ бытия, существования (есть ли у него какой-то иной способ? бытие никогда не является «Бытием», оно всегда дано в модальности обращенности к…) предполагает, что нет всеобщего бытия, общей субстанции, присущей всем сущности и идентичности (другими словами, открытости ничто не предпослано, это, собственно, и означает слово «открытость»), но есть бытие-в-месте. Это «в» не несет в себе никакого способа связи, если отношение устанавливается между двумя готовыми терминами, между двумя данными существами. Оно скорее представляет собой бытие в качестве отношения, тождественное самому существованию. Но ни «бытия», ни «отношения» не достаточно для того, чтобы это назвать, – даже если установить между ними тождество, ибо здесь нет места эквивалентности терминов, которая еще могла бы вытекать из внешнего отношения «бытия» к «отношению». Вместо этого нужно отважиться утверждать, что бытие является бытием-в-месте, никогда не будучи всеобщим.

Нет ничего более привычного, чем бытие, это просто очевидность существования. И нет ничего менее обычного, чем бытие, являющееся очевидностью сообщества. Причем хотя и то и другое выявляется философией, она не становится от этого философией достоверности. Ибо одно разделяет другое, тем самым лишая его достоверности. Бытие само по себе не является собственной достоверностью, не является равным ни себе, ни своему смыслу. Одно дело существование, другое – сообщество, третье – то, что обеспечивает их обращенность. Одно может работать только благодаря другому. Вступление в силу со-бытия: того, что создает возможность философии, порождает ее – вплоть до этой «игры» слов, в которой обнажается на самом деле не более и не менее как наша общительность (обращенная, в свою очередь, к «необъятности», «безмерности» языка с прозрачностью, которую предполагается «сообщить», но это есть прозрачность некоего постулируемого смысла, а не прозрачность «нас»).

Вступление в силу со-бытия… Неустанно мыслить – это и есть «философия» или то, что остается от нее в конце, если она, конечно, остается совместной; это и есть политика, и есть искусство или то, что остается от них. Это значит идти по улице, это значит пересекать границы, это – праздник, и это – траур, это – кипучая деятельность и нахождение в купе вагона, это знание того, как капитал капитализирует социальность и растворяет приставку «в», это вопрошание о том, что такое «революция», это сопротивление, это существование.

Бытие «есть» это «в» (лучше сказать так: бытие есть в «в», внутри того, что не имеет своего внутреннего), которое разделяет и одновременно присоединяет и разделяет, это предел, на котором оно открывается. Предел есть не что иное, как крайняя степень покинутости, при которой любое свойство, всякое частное проявление качества для того, чтобы стать тем, чем оно, будучи самим собой, является, оказывается по своей сути обращенным к внешнему (но к такому внешнему, у которого нет внутреннего…). Возможно ли мыслить эту заброшенность, в которой случается собственное (качественно специфичное), т. е. то, что первоначально, следовательно, с самого начала, с края, с предела своей качественной определенности, является принятым, воспринятым, манипулируемым желаемым, отбрасываемым, называемым, призываемым, сообщаемым? На самом деле эта заброшенность предшествует ее рождению, является ничем иным, как самым этим рождением, бесконечным рождением до смерти, которая его прерывает, осуществляя заброшенность. Эта заброшенность бросает на произвол судьбы именно совместное бытие, а не общение и не сообщество, как если бы эти последние были всего лишь инстанциями приема и записи. Но сама заброшенность «сообщает», она наделяет себя уникальностью благодаря бесконечно «внешнему» и в качестве бесконечно «внешнего». Она дает качественно специфичное (личности, группе, собранию, обществу, народу и т. д.) состояться, открывая его. Хайдеггер называл это пришествие Ereignis, это означает «присвоение», но также и прежде всего «событие»: событие – это не то, что имеет место, но явление места, появление пространства и времени как таковых, прочерчивание предела, его экспозиция.

Поддается ли открытию эта открытость? Может ли она быть изложенной или представленной? (и какое понятие сюда подходит? идет ли речь о том, чтобы представлять, означивать, осуществлять или задействовать? можно ли это сделать с помощью дискурса, жеста, поэзии?) Поддается ли изложению смысл со-бытия, благодаря которому только и становится возможным смысл как таковой?

Если поступать таким образом, отводя, показывая бытие (или сущность) со-вместности и, следовательно, открывая сообщество (в виде народа, государства, духа, судьбы, произведения) самому себе, представленный таким образом смысл в тот же миг разрушает любую открытость, а вместе с ней и смысл самого смысла. Но если этого не делают, если само изложение остается не изложенным, т. е. представляют дело так, что в со-вместности, ничего, собственно, не поддается изложению, за исключением повторения «неловеческого существования», которое не достигает даже уровня «со-человечности» (этого невыразительного состояния, ни человеческого, ни бес-человечного), равным образом разрушается и смысл смысла, все расшатывается, становясь рядоположением без связей и сингулярностей. Тождество единого и тождество многого (т. е. нетождественности) идентичны, они не касаются многообразной открытости этого «в», нашей обращенности «к»…

Что бы ни делалось (или ни не делалось), по-настоящему совершается лишь эта обращенность. А ее необходимость неотделима от открытости того, что назовут свободой, равенством, справедливостью, братством – из-за невозможности поставить точку в этом перечне. Тем не менее, если совершается лишь эта обращенность, т. е. если со-бытие неотразимо сопротивляется общности и распаду, эта обращенность и это сопротивление не являются ни непосредственными, ни имманентными. Они не представляют собой информацию, которую достаточно собрать для того, чтобы ее утвердить. Достоверно, однако, что со-бытие упорно пребывает и сопротивляется – без чего я бы не писал в этот момент то, что я пишу, а вы бы это не читали. Но из этого не следует, что об этом достаточно сказать для того, чтобы оно обратилось. Необходимость со-бытия не является необходимостью физического закона, и тот, кто хочет ее открыть, сам должен, в свою очередь, открыться ей (это и можно назвать «философией», «письмом» и их связывающим разделением). В противном случае перед нами попустительство, которое ставит любой дискурс сообщества (в том числе, следовательно, и мой) под угрозу: такова вера в то, что можно, коммуницируя с самим собой, представлять со-человечность, истина которой не является, тем не менее, некой данной и представимой сущностью.

То, что является данным, означенным, относится в настоящее время к порядку неустанно диалектизуемого тождества тождественного и нетождественного (единого/множественного, индивидуального/коллективного, сознания/бессознательного, воли/материальных сил, этического/экономического и т. д.). Вот это мы, скорее всего, и объединяем под рубрикой «техника»: «техника» – это со-человечность не-человечества, сообщество операций, а не экзистенций. «Техника» являет собой законченную форму взаимного конституирования бытия и смысла, равно как и гиперболизованную форму их бесконечной разъединенности. Именно это делало возможным повторяющееся и неизменное в течение стольких веков чередование высоких и низких оценок «техники». Но как раз это, а не процессы, происходящие внутри спутников или оптических волокон, и затемняло для нас с помощью слова «данность» то, что продолжает оставаться предложенным в качестве со-вместности. То, что даровано, нельзя ни захватить, ни присвоить, точнее, в самом присвоении, которое принимает дар, принимающие остаются открытыми неопределенности (свободе) даруемого, тому в нем, что является неприсваиваемым.

Итак, перед нами стоит задача, являющаяся одновременно и нераздельно «философской» и «общественной», мыслительной и политической, если этими словами можно пользоваться в существующем виде, задача обращения необратимого «в». Обращать – значит не прибегать к представлению, без того, чтобы оно, в свою очередь, могло стать топосом и целью обращения, без того, чтобы «философия» в нем, аппелируя к «сообществу», подвергала себя риску, и наоборот. Это сразу же вызывает в памяти образ «философского сообщества», некоего Телемского аббатства или кружка романтиков, вообразившего себя республикой или чем-то вроде «литературного коммунизма» (когда-то я воспользовался этим выражением, но отказался от него из-за его двусмысленности: ведь дело вовсе не в образованном обществе…). Но дело и не в том, чтобы «все стали философами», на что, если судить по некоторым текстам, надеялся Маркс, а равно речь не идет о том, чтобы создать «правление» философов, как того хотел Платон. Или же дело в том и другом одновременно, даже если одно противостоит другому: тогда это мышление на пределе, где никто не знает, что, собственно, такое есть «философия». Такая философия имеет своей целью не придать смысл, и даже не поставить вопрос о нем как вопрос о бытии – что есть смысл? какой смысл имеет бытие, если оно является со-бытием? Целью является (она не противоположна, но она определенно другая) обратиться к разделению этого «со», к этой совместности «смысла», которая, прежде всего, и отнимает бытие у смысла, а смысл у бытия, которая не приравнивает одно к другому и каждое из них к самому себе иначе как посредством приставки «со» в слове со-вместность, которая и делает смысл неприсваиваемым.

Я не обладаю определенным или неопределенным смыслом, но я смыслю, я нахожусь при смысле в модусе исключительности со-бытия. Это ego sum, ego existo эффективно лишь при условии обращенности как наиболее явной очевидности разделения, совместности экзистирующего бытия. (Но уже эта первоочевидность постулируется Декартом в качестве всеобщей очевидности, разделяемой всеми вместе и каждым в отдельности еще до ее возведения в статус очевидности и мыслительной достоверности; точнее, неявным источником ее очевидности является совместность).

Я в нем соприсутствую: наличное бытие имеет место в своей обращенности к этому конкретному «в». Следовательно, «в» неотделимому от «мы существуем». Даже более чем неотделимому: имея происхождение в слове со-вместность, в котором находит выражение и самовыражение «в», а не субъект, которого можно вычислить с помощью философских понятий, присутствие приходит к себе в качестве предела и разделяет это присутствие. Открывая непоказываемое, к которому мы, тем не менее, обращены совместно.

…Соблазнительно заявить: это всего лишь описание status quo, а может быть, даже любого социального и политического устройства, по крайней мере, демократического. (Или, выражаясь более хитро, это – описание демократического ноумена, который коренится в любом социально-политическом феномене). Ничего подобного. То, что не является демократией, либо, как в случае тирании, диктатуры, вообще ничего не доказывает, либо является общностью бытия и смысла (такова тоталитарная имманентность). Демократия же со своей стороны демонстрирует исключительно то, что такого рода сущность невыявляема вообще. Нет сомнения в том, что это – меньшее зло. Однако при этом упускается сов-местность, бытие-вместе: от неподлежащей присвоению демонстрации (она вычитывается между строк «Социального договора» Руссо, даже против его воли) посредством логики невыявляемости – и против нее – переходят к зрелищу всеобщей присваиваемости. (Зрелище: это слово годится здесь для обозначения присвоенной, возвращенной экспонируемости, смысл, который пытались вложить в это слово уже ситуационисты). Имеет место присвоение капитала, индивида, производства и воспроизводства («техники») в качестве «co-вместных», заступающих на место совместности и на место собственного «занимания места». Демократия терпит неудачу, неудачу в выдвижении на первый план сов-местности, в открытии нас ей.

История научила нас тому, какой риск связан с критикой демократии: это не менее как риск уничтожения, чистой экспроприации и ничем не сдерживаемой эксплуатации. Проблема, разумеется, в том, чтобы подыскать другое место для самого понятия «критики». Ибо история также учит нас тому, какой риск связан с тем, что мы называем «демократией»: он связан с насильственным, пошлым, уже даже неопознаваемым присвоением предлога «с» в слове «со-вместное-бытие» или предлога «в» в слове «бытие-в-месте». Надо уйти от этого зияния. Если дело не должно идти о «критике демократии» в принятом смысле слова, речь также не может идти и о том, чтобы пребывать при простой демократической «очевидности». Речь о том, чтобы продвинуть демократию на место ее собственной выраженности и явленности: продвинуть ее к со-вместности народа, именем которого она называется, не найдя пока для выражения этого обстоятельства ни своего способа, ни своего особого голоса.

Общим у философии и сообщества является следующее: категорический, предшествующий любой морали императив (в котором нет политической двусмысленности, так как политика в этом смысле предшествует любой морали, что не значит, что она без нее обходится): не уступать в том, что касается со-вместности смысла.

Перевод с французского В. Фурс