Метафизические основоположения Декарта и Протагора

Теперь мы в состоянии характеризовать принципиальную метафизическую позицию Декарта по четырем вышеназванным аспектам и отличить ее от метафизической основополагающей позиции Протагора.

1. Каким образом в декартовской метафизике человек есть он сам, и в качестве чего он себя знает?

Человек есть исключительное, в основе всякого представления о сущем и его истине лежащее основание, на котором ставится и должно ставиться всякое представление и его представленное, если оно хочет обладать каким-то статусом и постоянством. Человек есть subiectum в этом отличительном смысле. Имя и понятие «субъект» переходит теперь в новом значении к тому, чтобы стать именем собственным и сущностным словом для человека. Это значит: всякое внечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта. Отныне obiectum уже не считается именем и понятием для животного, растения, камня.

2. Какая проекция сущего на бытие принадлежит к этой метафизике? Иначе спросить: как определяется существование сущего?

Существование означает теперь представленность представляющего субъекта. Это никоим образом не значит, что сущее оказывается «голым представлением», а это последнее – процессом в человеческом «сознании», так что все сущее истончается до воздушных образований голого мышления. Декарт точно так же, как и позднее Кант, ни разу не усомнился в том, что сущее и установленное в качестве сущего в себе и само по себе реально. Но остается вопрос, что тут сказано словом бытие и как сущее должно достигаться и обеспечиваться человеком, превратившимся в субъект. Бытие есть удостоверяемая рассчитывающим представлением представленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается поступательное движение среди сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам от себя способен быть хозяином своего собственного обеспечения и обеспеченности.

3. Как в этой метафизике ограничено существо истины?

Основная черта всякого метафизического определения существа истины находит себе выражение в тезисе, понимающем истину как согласование познания с сущим. После вышесказанного, однако, мы теперь легко видим, что эта расхожая «дефиниция» истины изменяется каждый раз, смотря по тому, как понимается сущее, с которым должно согласовываться познание, но также и смотря по тому, как понимается познание, долженствующее состоять в согласии с сущим. Познание как percipere и cogitare в декартовском смысле имеет ту отличительную черту, что допускает в качестве познания только то, что доставлено субъекту представлением как несомненное и что в качестве так поставленного в любой момент вычислимо заново. И для Декарта тоже познание ориентируется на сущее, но сущим при этом считается только то, что удостоверено способом описанного самопредоставления. Сущее есть лишь то, в чем субъект, в смысле своего представления, может быть уверен. Истинное есть лишь обеспеченное, достоверное. Истина есть достоверность, для каковой достоверности оказывается решающим то, что человек как субъект в ней каждый раз удостоверен и обеспечен в самом себе. Потому для обеспечения истины как достоверности заранее в сущностном смысле необходим подход, опережающий обеспечение. «Метод» приобретает теперь метафизический вес, как бы вывешенный в самом существе субъективности. «Метод» теперь уже не ситуативно упорядоченная последовательность различных шагов рассмотрения, доказательства, изложения и упорядочения познаний и учений по способу схоластической «суммы», имеющей свое правильное и постоянно повторяющееся строение.

«Метод» теперь – название обеспечивающего покоряющего подхода к сущему как к противостоящему, чтобы удостоверить ею как объект для субъекта. В этом метафизическом смысле Methodus подразумевается, когда Декарт в вышедшем лишь после его смерти важном трактате «Regulae ad directionem ingenii» («Правила для руководства ума») в качестве IV Regula выставляет: Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam – «Необходим (сущностно необходим) метод, чтобы напасть на след истины (достоверности) сущего и идти по этому следу». В смысле так понятого «метода» все средневековое мышление, по существу, безметодично.

4. Каким образом человек берет и дает в этой метафизике меру для истины сущего?

Этот вопрос уже получил свой ответ через предыдущее. Поскольку человек стал в своем существе субъектом, существование – равнозначным представленности, а истина – достоверностью, постольку человек здесь, в принципе, распоряжается всем сущим как таковым, ибо задает меру для существования всякого сущего. За человеком как субъектом стоит теперь сущностное решение о том, что вообще имеет право быть установленным в качестве сущего. Сам человек есть тот, кому заведомо и как задача надлежит располагать сущим. Субъект «субъективен» в силу того и за счет того, что определение сущего и, значит, сам человек уже не сужены больше никаким ограничением, но во всех аспектах раскованы. Отношение к сущему становится наступательным «подходом» к покорению мира и мировому господству. Человек задает меру сущему, сам от себя и по себе определяя, что вправе считаться сущим. Задаваемая тут мера соразмерна с намерением человека как субъекта утвердиться средоточием сущего в целом. Однако никогда нельзя забывать: человек здесь не обособленное эгоистическое Я, а «субъект», чем сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляющее-вычисляющего раскрытия сущего. В существе новой метафизической позиции человека как субъекта заложена неизбежность того, что осуществление открытия мира и покорения мира и все прорывы к тому должны брать на себя и достигать выдающиеся одиночки. Новоевропейская концепция человека как «гения» имеет своей метафизической предпосылкой отождествление человеческого существа с субъектом. Потому и наоборот, культ гения и его вырожденная форма не есть существенное в новоевропейском человечестве, как не существенное в нем ни «либерализм», ни самоуправление государств и наций в смысле новоевропейских «демократий». Чтобы греки когда-либо помыслили человека как «гения», настолько же непредставимо, насколько глубоко неисторично мнение, что Софокл был «гениальным человеком».

Слишком мало люди думают о том, что ведь именно новоевропейский «субъективизм», и только он, открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и обеспечил возможность таких проектов и форм господства над сущим, каких не могло знать Средневековье и какие лежали вне кругозора греческого человечества.

Сказанное удастся сейчас прояснить, сопоставив друг с другом по всем четырем ведущим аспектам основополагающие метафизические представления Протагора и Декарта. Чтобы избежать повторов, сделаем это в форме выставления кратких ведущих тезисов.

1. Для Протагора человек в бытии своей самости определен принадлежностью к тому или иному кругу непотаенного. Для Декарта человек как самость определяется вбиранием мира в представление человека.

2. Для Протагора – в смысле греческой метафизики – существование сущего есть присутствование в непотаенности. Для Декарта существование означает представленность субъектом и для него.

3. Для Протагора истина означает непотаенность присутствующего. Для Декарта: достоверность себя представляющего и обеспечивающего представления.

4. Для Протагора человек есть мера всех вещей в смысле умеривающего ограничения кругом непотаенного и пределом потаенного. Для Декарта человек есть мера всех вещей в смысле намерения обезграничить представление до самой себя ограничивающей достоверности. Приложением этой меры все, что может считаться существующим, ставится под расчет представления. Если мы верно осмыслим выходящее таким образом на свет различие в принципиальных метафизических позициях, то смогут зашевелиться сомнения, сохраняется ли тут вообще еще что-то тождественное и для обеих одинаково существенное, что давало бы нам право в том и другом случае говорить о принципиальных метафизических позициях. Однако наше сопоставление нацелено как раз на то, чтобы в этом по видимости совершенно непохожем выявить хотя и не подобное, но то же и с ним – потаенное единое существо метафизики, достигнув на этом пути более изначального понятия метафизики в противоположность всего лишь моральному, т. е. определяющемуся от ценностной идеи, истолкованию метафизики у Ницше.

Прежде чем мы, однако, попытаемся шагнуть к более изначальному познанию существа метафизики, надо снова вспомнить о принципиальной метафизической позиции Ницше, чтобы вышла на свет историческая связь – не историографическая привязка – между Ницше и Декартом. Пойдем к этому путем разбора позиции Ницше в отношении Декарта.