Cogito Декарта как cogito me cogitare

Декарт опережающе продумал метафизическую основу Нового времени, что не означает, будто вся последующая философия есть лишь картезианство. В каком же тогда смысле метафизика Декарта заранее заложила метафизическую основу для новой свободы Нового времени? Какого рода должна была быть эта свобода? Такого рода, чтобы человек мог заранее обеспечить сам себя тем, что обеспечивало бы наступательность всякому человеческому намерению и представлению. Человек должен был на этой основе удостовериться в самом себе, т.e. обеспечить себя возможностями осуществления своих намерений и представлений. Причем искомая основа не могла быть ничем другим, кроме как самим человеком, потому что смыслу его новой свободы противоречило любое связывание себя какими бы то ни было обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных, только от него же самого исходящих полаганий.

Всякое самоудостоверение должно заодно обеспечить себе также и достоверность того сущего, для которого всякое представление и всякое предприятие должны стать достоверными и через которое им обеспечивался бы успех. В основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такой степени надежности и обеспеченности, что оно, обладая само по себе внутренней ясностью, удовлетворяло бы названным сущностным требованиям. В чем же эта достоверность, образующая основу новой свободы и тем самым ее составляющая? В тезисе ego cogito ergo sum. Декарт высказывает этот тезис как ясную и отчетливую, не подлежащую сомнениям, т.e. первую по рангу и высшую, истину, на которой стоит всякая вообще «истина». Отсюда сделали вывод, будто это знание должно быть каждому понятно в его настоящем содержании. Забыли, однако, что понять его в декартовском смысле возможно, лишь если мы поймем заодно, что здесь подразумевается под званием, и если заметим, что этим тезисом заново определяется существо познания и истины.

«Новое» этого определения существа истины состоит в том, что истина есть теперь «достоверность», чье полное существо для нас вполне и прояснится лишь вместе со смыслом ведущего тезиса Декарта. Поскольку люди, однако, снова и снова упускают из вида, что сам же этот тезис впервые формулирует предпосылки собственного понимания и не может быть истолкован с помощью произвольных представлений, постольку тезис Декарта подвергается всем лжеинтерпретациям, какие только мыслимы.

Антидекартовская позиция Ницше тоже вязнет в этих лжеинтерпретациях, чему причиной то, что Ницше так прочно стоит под законом этого тезиса и, стало быть, метафизики Декарта, как больше ни один из новоевропейских мыслителей. Людям помогает закрыть на это глаза историческая наука, без труда констатирующая, что между Декартом и Ницше пролегает четверть тысячелетия. Историография может сослаться на то, что Ницше выступал с явно иным «учением», что он даже с крайней остротой нападал на Декарта.

Мы тоже не думаем, что Ницше учит одинаково с Декартом, но мы утверждаем прежде всего то гораздо более существенное, что он продумывает в историческом сущностном завершении то же. Что метафизически возникает с Декартом, то через метафизику Ницше начинает историю своего завершения. Возникновение Нового времени и начало истории его завершения, конечно, полярно различны, так что по историографическому счету само собой должно казаться, – как оно истинно и есть, – что с Ницше, в отличие от истекшего Нового времени, начинается Новейшее время. В каком-то более глубоком смысле это совершенно верно и говорит лишь, что историографически, т. е. извне, срисовываемая разница метафизических позиций Декарта и Ницше для бытийно-исторического, т. е. додумывающегося до сущностных решений осмысления, есть острейший признак тожества в существенном.

Позиция Ницше против Декарта имеет свое метафизическое основание в том, что впервые лишь на почве декартовской принципиальной метафизической позиции Ницше только и может помыслить ее в завершающей сущностной полноте, почему неизбежно и ощущает декартовскую позицию неполной и незавершенной, если не вообще невозможной. Лжеистолкование декартовского тезиса у Ницше по разнообразным метафизическим основаниям даже неизбежно. Мы не хотим, однако, начинать с ошибок истолкования декартовского тезиса у Ницше. Мы попытаемся сначала осмыслить тот закон бытия и его истины, который правит нашей собственной историей и переживет нас всех. В нижеследующем изложении декартовской метафизики нам придется пропустить многое, чего не следовало бы пропускать при тематическом анализе принципиальной метафизической позиции мыслителя. Наша цель – лишь обозначить некоторые ее главные черты, которые позволят нам потом вглядеться в метафизический источник идеи ценности.

Ego cogito ergо sum – «я мыслю, следовательно, я существую». Перевод дословный и правильный. Этот правильный перевод как будто дает нам уже и правильное понимание декартовского «тезиса». «Я мыслю» – этим высказыванием констатируется некий факт; «следовательно, я существую» – в этих словах из констатируемого факта выводится, что я есмь. Можно теперь на основании этого логически верного вывода удовлетвориться и успокоиться, что мое существование таким способом «доказано». Ради этого, конечно, нет нужды тревожить мыслителя ранга Декарта. Впрочем, Декарт хочет сказать что-то другое. Что он хочет сказать, мы сумеем продумать, конечно, только когда проясним себе, что Декарт понимает под cogito, cogitare.

Cogitare мы переводим через «мыслить» и внушаем себе, будто тем самым уже ясно, что Декарт подразумевает под cogitare. Как если бы мы сразу же и знали, что называется «мышлением», и, главное, как если бы с нашим понятием «мышления», извлеченным, скорее всего, из какого-нибудь учебника «логики», мы уже уверенно попадали в суть того, что Декарт хочет сказать словом cogitare. Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (percapio) – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно здесь, в смысле предоставления способом поставления перед собой, «представления». Если мы поймем cogitare как представление в этом буквальном смысле, то мы подойдем уже ближе к декартовской концепции cogitatio и perceptio. Наши слова на «-ние» означают часто две взаимосвязанные вещи: представление в смысле «акта представления» и представление в смысле «чего-то представленного». Ту же двузначность несет и perceptio в смысле percipere и perceptum: установление чего-либо мною и установленное в самом широком смысле сделанного «видимым». Оттого Декарт употребляет для perceptio часто также слово idea, в свете этого словоупотребления означающее тогда не только представленное неким представлением, но также само это представление, его акт и исполнение. Декарт различает три рода «идей»:

1) ideae adventitiae: представленное, которое к нам приходит; воспринимаемое в вещах;

2) ideae a me ipso factae: представленное, которое мы произвольно образуем чисто сами из себя (образы воображения);

3) ideae innatae: представленное, которое в сущностном составе человеческого представления заранее уже среди прочего придано ему.

Если Декарт cogitatio и cogitare схватывает как perceptio и percipere, то он хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит преподнесение чего-то себе.

Cogitare есть предоставление представимого. В таком доставлении есть нечто масштабное, т. е. необходимость какого-то признака того, что представляемое не просто вообще передано, но доставлено как имеющееся в распоряжении. Нечто доставлено, представлено – cogitatum – человеку поэтому впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено, и он им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть. Cogitare – не только вообще и неопределенно представление, но то, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало уже впредь никакого сомнения в том, что оно есть и каково оно.

Cogilare есть всегда некое «раздумье» в смысле сомнения, а именно такого сомнения, которое намерено признавать значимым только несомненное как достоверно установленное и в собственном смысле представленное. Cogitare есть, по существу, сомневающееся представление, перепроверяющее, расчетливое предоставление: cogitare есть dubitare. Приняв это «буквально», мы легко можем впасть в заблуждение. Мыслить не значит «сомневаться» в том смысле, чтобы повсюду громоздить одни сомнения, любую позицию объявлять подозрительной и никогда не давать ничему согласия. Сомнение тут понимается, наоборот, как сущностная отнесенность к несомненному, недвусмысленному и его удостоверение. На что заранее и всегда нацелена такая сомневающаяся мысль, так это на обеспеченную установленность представляемого внутри круга контроля и учета. То, что всякое cogitare есть, по существу, dubitare, означает не что иное, как: представление есть обеспечивающее устанавливание. Мышление, которое сущностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным, т. е. истинным, ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер несомненности, с чем мышление как сомнение как бы «справилось», над чем оно закончило расчеты.

В понятии cogitatio акцентируется каждый раз то, что представлением представленное доставлено представляющему; что тем самым этот последний как представляющий каждый раз «устанавливает» представляемое, принимает его в расчет, т. е. останавливает и фиксирует для себя, берет в свое обладание, обеспечивает себе. Для чего? Для дальнейшего представления, водимого постоянно как устанавливание и нацеленного на фиксацию всего сущего как удостоверенного. Что, однако, и ради чего надо обеспечивать, приводить к удостоверенности?

Мы узнаем это, если настойчивее спросим о существе декартовского понятия cogitatio; ибо мы пока еще не уловили одну существенную черту cogitatio, хотя по сути уже коснулись ее и назвали. Мы попадем на нее, когда заметим, что Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare; всякое «я представляю нечто» выставляет одновременно «меня», меня, представляющего (передо мной, в моем представлении). Всякое человеческое представление есть, согласно легко обманывающему обороту речи «само»-представление.

На это могли бы возразить следующее: если мы сейчас «представим» себе Мюнстер, т. е. в данном случае его себе вообразим, поскольку сейчас не воспринимаем его телесно, или если мы, непосредственно стоя перед ним, представим его по способу восприятия, то в обоих случаях представим Мюнстер и только Мюнстер. Он – представленное. Себя самих мы вместе с ним не представляем, иначе мы никогда не сумели бы представить сам Мюнстер в чистом виде как таковой и погрузиться в то, что ставит тут перед нами наше представление, в предмет. Декарт, определяя cogito как cogito me cogitare, тоже не думает, будто при каждом представлении предмета еще и сам «Я», представляющий, тоже превращаюсь в предмет представления. Ибо иначе всякое представление должно было бы, по сути, постоянно метаться взад и вперед между двумя своими предметами, между представлением собственно представленного и представлением представляющего (ego). Значит, Я представляющего представляется лишь смутно и побочно? Нет.

Представляющее Я гораздо более существенным и необходимым образом представляется в каждом «я представляю» вместе с ним, а именно как то, при чем, против чего и перед чем выставляется всякое представляемое. Для этого не требуется никакого специального возвращения и обращения ко мне, представляющему. В непосредственном созерцании чего-либо, в каждой репрезентации, при каждом воспоминании, в каждом ожидании представляемое такого рода актом представления представляется мне, ставится передо мной, причем так, что сам я при этом, собственно, предметом представления не становлюсь, но все равно в предметном представлении, причем именно только через него, предоставлен «мне». Поскольку всякое представление предоставляет представляемый и представленный предмет представляющему человеку, представляющий человек тоже «сопредставлен» таким своеобразно неприметным образом.

Но эта характеристика представления – что в нем «вместе» и «заодно» с самим представлением представлено и представляющее Я – останется двусмысленной, пока мы четче не выделим здесь суть того, вокруг чего все вращается. Поскольку в каждом представлении представляющий – человек, которому в представлении предоставляется его представленное, постольку он в каждом представлении устанавливает также и самого себя – не задним числом, а заранее, ибо он, представляющий, преподносит всякое представленное себе. Поскольку представляющий человек, по существу, уже нашел при представленном внутри представления также и себя, постольку во всяком представлении заложена сущностная возможность того, чтобы представление само совершалось в кругозоре представляющего. Сопредставленность представления и представляющего внутри человеческого представления значит не то, что Я и его представление как бы встречаются еще потом сами по себе где-то вне представления в ряду других предметов этого представления и тогда задним числом вводятся в круг представленного. Эта вызывающая недоразумения речь о сопредставленности представляющего и его представления во всяком представлении хочет выразить именно сущностную принадлежность представляющего к конституции представления.

Это показывает ближайшим образом тезис: cogito есть cogito me cogitare. Теперь – после истолкования – мы можем переписать его и так: человеческое сознание есть в своем существе самосознание. Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие некоего сопутствующего сознанию вещей наблюдателя этого сознания. Это сознание вещей и предметов есть сущностно и в его основе прежде всего самосознание, и лишь в качестве такового возможно сознание предметов. Для вышеописанного представления самость человека существенна как лежащее в основе. Самость есть subiectum.

И до Декарта уже видели, что представление и его представленное отнесены к представляющему Я. Решающе ново то, что эта отнесенность к представляющему, а тем самым этот последний как таковой берет на себя сущностную роль масштаба для того, что выступает и должно выступать в представлении как предоставлении сущего.

Между тем мы еще не вполне измерили содержание и траекторию дефиниции «cogito есть cogito me cogitare». Всякое воление и занятие позиции, все «аффекты», «эмоции» и «ощущения» отнесены к поволенному, ощущаемому, воспринимаемому. То, к чему они отнесены, при этом в широчайшем смысле слова представлено и до-ставлено. Все поименованные образы поведения, а не только познание и мышление, определяются поэтому в своем существе предоставляющим представлением. Все способы поведения имеют свое бытие в таком представлении, они суть такое представление, представления – они суть cogitationes. Образы поведения человека в их осуществлении и через него воспринимаются как его принадлежность, как такие, в которых он сам ведет себя так-то и так-то. Только теперь мы в состоянии понять тот скупой ответ, который дает Декарт (Principia philosophiae I, 9) на вопрос: quid sit cogitatio – что такое cogitatio? Он гласит: Cogitationis nomine, intelligo ilia omnia, quae nobis consciis in nobis flunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est sic quod cogitare («Под именем ‘cogitatio’ я понимаю все то, что для нас, сознающих притом самих себя, в нас происходит, насколько мы об этом в нас имеем сопутствующее знание. Так что не только познание, воление, воображение, но также ощущение здесь то же самое, что мы именуем cogitare»).

Бездумный перевод cogitatio через «мышление» соблазняет думать, что Декарт толкует все образы поведения человека как мышление и как формы мышления. Это мнение хорошо вяжется с расхожим взглядом на философию Декарта, а именно что она «рационализм». Как если бы не нужно было сначала через сущностное отграничение ratio и мышления определить, что есть рационализм; как если бы не нужно было сперва из только еще подлежащего прояснению существа cogitatio осветить существо ratio. В отношении cogitatio сейчас было показано: cogitare есть представление в том наполненном смысле, что при нем равносущественно и сразу должны сомыслиться отношение к представленному, предоставленность представленного, самовыявление и самоустановление представляющего перед представленным, причем именно внутри представления и через него.

Не надо смущаться подробностью, с какой здесь обрисовывается существо cogitatio. To, что выглядит подробностями, есть попытка увидеть простое единое существо представления. Глядя от этого существа, обнаруживается, что представление само себя выставляет в ту открытость, которую оно как представление промеряет, отчего можно, конечно с риском неверного истолкования, сказать также: представление есть самосопредставление. Прежде всего, однако, мы должны констатировать, что для Декарта это существо представления переместило свою тяжесть в предоставление представленного, когда представляющий человек заранее и всеохватно сам от себя решает, что может и вправе считаться установленным и постоянным.

Если мы примем во внимание сущностную полноту равносущественных связей, усмотренных и напрашивающихся для усмотрения как единство внутри cogitatio и cogito Декарта, то уже из этого прояснения существа cogitare выдает себя основополагающая роль представления как такового. Здесь обнаруживается, что такое лежащее в основе, субъект, – а именно представление, – и для чего субъект есть subiectum, – а именно для существа истины. Существенная роль представления, т. е. cogitatio, специально высказана Декартом в положении, которое ему служит положением всех положений и принципом метафизики, в положении: ego cogito, ergo sum. Об этом положении он говорит (Principia I, Т): «Наес cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cui libet ordinefhilosophanti occurrat» («Это познание, я представляю, следовательно, я есмь, из всех есть первое (по рангу) и достовернейшее, предносящееся каждому, кто упорядочение (верно по существу) метафизически мыслит»).

Положение «ego cogito, ergo sum» есть первое и достовернейшее не вообще и неопределенно для какого угодно мнения и представления. Оно такое только для того мышления, которое мыслит в смысле метафизики и ее первых и подлинных задач, т. е. спрашивает, что есть сущее и на чем непоколебимо основана истина о сущем.