Метафизика и антропоморфия

Уже первое связное высказывание Ницше о своем учении о воле к власти в работе «По ту сторону добра и зла» (1886) показывает законодательную роль человеческого самоощущения и преимущественное положение человеческой самоданности при всяком истолковании мира: «Если нет другой более реальной “данности”, чем наш мир желаний и страстей, если ни вверх, ни вниз нам нет выхода ни к какой “реальности”, кроме реальности наших порывов, – ибо мышление есть лишь соотнесение этих порывов друг с другом, – то, может быть, позволительно сделать следующую попытку и задаться вопросом, не достаточно ли этой “данности”, чтобы по аналогии с ней понять и так называемый механистический (или “материальный”) мир?» (VII, № 36).

Ницше предпринимает в своей метафизике воли к власти эту попытку. Если уже материальный, безжизненный мир он мыслит от человека и по человеческим порывам, то тем более живой и исторический мир он будет истолковывать «человечески». Мы начинаем ощущать, с какой решимостью ценностная идея как пересчет всего сущего на основную ценность воли к власти сразу делает своим сущностным основанием именно это, что вообще сущее как таковое истолковывается по человеческому бытию, а не просто так, что истолкование осуществляется «через» человека.

Взглянем поэтому теперь пока в сторону от ценностной идеи и подумаем об отношении человека к сущему как таковому в целом, о виде и способе, какими это отношение определялось в истории метафизики. Так мы войдем в круг вопросов, который стал нам, правда, близок благодаря собственной метафизике Ницше и его истолкованию метафизики, но который одновременно отсылает в области большей изначальности. Они известны и прежней метафизике. Так, звучит чуть ли не общим местом, если мы, например, упомянем, что метафизика Нового времени отмечена особенной ролью, которую в ней играет человеческий «субъект» и апелляция к субъективности человека.

В начале новоевропейской философии стоит тезис Декарта: ego cogito, ergo sum – «я мыслю, следовательно, я есмь». Всякое осознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Действительность действительного определяется впоследствии как объективность, как такое, что понимается через субъекта и для него в качестве предметного и преднесенного ему. Действительность действительного есть представленность через представляющего субъекта и для него. Ницшевское учение, делающее все, что есть, и как оно есть, «собственностью и произведением человека», осуществляет лишь предельную развертку того декартовского учения, по которому вся истина восходит к самодостоверности человеческого субъекта. Вспомним еще и о том, что уже в греческой философии до Платона один мыслитель, а именно Протагор, учил, что человек – мера всех вещей; вся метафизика тогда, а не только новоевропейская, кажется построенной на законодательной роли человека внутри сущего в целом.

Недаром сегодня одна мысль доступна всем, а именно «антропологическая», требующая, чтобы мир был истолкован по образу человека, а метафизика заменена «антропологией». Во всем этом заранее уже вынесено особенное решение об отношении человека к сущему как таковому.

Как обстоит дело с метафизикой с ее историей в аспекте этого отношения? Если метафизика есть истина о сущем в целом, то к сущему в целом явно принадлежит и человек. Может быть даже признано, что человек в метафизике берет на себя особую роль постольку, поскольку он ищет метафизического познания, развертывает его, обосновывает и хранит, передает по традиции – и также искажает. Между тем это еще никоим образом не дает права счесть человека тоже мерой всех вещей, выделить его как средоточие всего сущего и поставить его господином над всем сущим. Кто-то подумает, что то изречение греческого мыслителя Протагора о человеке как мере всех вещей, то учение Декарта о человеке как «субъекте» всякой объективности и та мысль Ницше о человеке как «творце и собственнике» всего сущего являются, наверное, лишь преувеличениями и предельными крайностями частных метафизических позиций, а не подлинным знанием, отмеренным и взвешенным. Соответственно, не надо делать из этих исключительных случаев правило для определения сущности метафизики и ее истории.

Такое мнение могло бы также признать, что три учения, возникшие в эпоху греков, в начале Нового времени и в нашей современности, указывают коварным образом на то, будто в совершенно разные времена и в различных исторических ситуациях снова и снова в заостренном виде всплывает учение, согласно которому все сущее есть то, что оно есть, только на основе очеловечения человеком. Такое мнение могло бы, в конце концов, спросить: почему метафизике не принять наконец безоговорочно безусловную господствующую роль человека, не сделать его окончательным принципом всякого мироистолкования и не положить конец всем рецидивам наивных мировоззрений? Если это оправданно и отвечает смыслу всякой метафизики, то ницшевский «антропоморфизм» лишь неприкрыто высказывает как истину то, что от ранних начал и снова и снова продумывалось в истории метафизики и выдвигалось принципом всякой мысли.

Чтобы мы в противовес этому мнению приобрели более свободный обзор существа метафизики и ее истории, хорошо будет сначала все-таки продумать учения Протагора и Декарта в их основных чертах. Мы должны при этом по необходимости обрисовать тот круг вопросов, который с большей близостью к истокам приоткрыл бы нам существо метафизики как истины о сущем в целом и позволил бы нам понять, в каком смысле вопрос «Что есть сущее как таковое в целом?» остается ведущим вопросом всей метафизики. Уже заглавие главного произведения Декарта показывает, о чем идет дело: «Meditationes de prima philosophia» (1641), «Рассмотрения относительно первой философии».

Выражение «первая философия» происходит от Аристотеля и обозначает то, что прежде всего и в собственном смысле составляет задачу того, чему подходит имя философии, которая имеет дело с первым по рангу вопросом, подчиняющим себе все остальные: что такое сущее, насколько оно есть именно сущее. То есть орел, например, поскольку он птица, т. е. живое существо, т. е. нечто, присутствующее само от себя. Чем характеризуется сущее в качестве сущего?

Конечно, на вопрос, что такое сущее, похоже, уже успело окончательно ответить, устранив таким образом сам вопрос, христианство, а именно с позиции, принципиально возвышающейся над случайным человеческим мнением и блужданием. Библейское откровение, по собственному свидетельству покоящееся на божественном внушении («вдохновении»), учит, что сущее сотворено личным Богом – творцом, им хранимо и направляемо. Истина откровения, провозглашенная церковным учением в качестве абсолютно обязательной, сделала излишним вопрос о том, что такое сущее. Бытие сущего заключается в его сотворенности Богом (omne ens est ens creatum, всякое сущее есть сотворенное сущее). Если человеческое познание хочет постичь истину о сущем, то единственным надежным путем для него остается прилежно собирать и хранить учение откровения и его придание у учителей церкви. Истина существует лишь опосредованной учением учительствующих, doctrina doctorom. Истина имеет принципиальный характер «доктрины». Средневековый мир и его история построены на этой doctrina. Адекватный образ, в котором только и может быть полновесно высказано познание как doctrina, есть «сумма», собрание учительных сочинений, где упорядочивается совокупность содержания учительного предания и различные учительные мнения проверяются, применяются или отвергаются в зависимости от их согласованности с церковным учением.

Те, кто таким образом рассуждает о том, что есть сущее в целом, являются «теологами». Их «философия» есть лишь по имени философия, потому что «христианская философия» остается вещью еще более нелепой, чем идея квадратного круга. Квадрат и круг еще сходятся в том, что они пространственные фигуры, тогда как христианская вера и философия разделены пропастью. Даже если бы кто-то захотел сказать, что обе учат об истине, все равно то, что здесь называется истиной, совершенно различно. Что средневековые богословы по-своему, т. е. перетолковывая, изучают Платона и Аристотеля, – это то же самое, как когда Карл Маркс использует для своего политического мировоззрения метафизику Гегеля. При правильном рассмотрении, однако, христианское учение, doctrina Christiana, вовсе не призвано сообщать знание о сущем, о том, что оно есть, но истина христианского учения есть всецело истина спасения. Ей важно обеспечить спасение отдельной бессмертной души. Все знание тут соотнесено с порядком спасения и стоит на службе обеспечения спасения и достижения его. Вся история становится историей спасения: творение, грехопадение, искупление, Страшный суд. Этим заранее обусловлено, каким образом (т. е. какими методами) только и будет устанавливаться и передаваться то, что заслуживает познания. Такой doctrina соответствует schola, школа, школение; поэтому учители учения веры и спасения – «схоластики».

Новое Нового времени относительно средневекового, христианского состоит в том, что человек от себя и собственными средствами вознамеривается удостовериться и обеспечить себя в своем человечестве посреди сущего в целом. Существенная для христианства мысль о достоверности спасения заимствуется, но «спасение» – уже не потустороннее вечное блаженство; путь к нему – не отказ от самости. Спасительное и здравое отыскивается исключительно в свободном саморазвертывании всех творческих способностей человека. Отсюда поднимается вопрос, как обрести и обосновать самим человеком искомую для его посюсторонней жизни достоверность о его человеческом бытии и мире. Если в средневековом мире именно путь спасения и способ сообщения истины (doctrina) были фиксированы, то теперь решающим становится искание новых путей.

Вопрос о «методе», т. е. вопрос о «прокладывании пути», вопрос о приобретении и обосновании достоверности, устанавливаемой самим человеком, выдвигается на передний план. «Метод» здесь надо понимать не «методологически» как способ изыскания и исследования, но метафизически как путь к сущностному определению истины, обосновываемой исключительно способностью человека.

Вопрос философии поэтому не может уже теперь гласить: что есть сущее? В контексте освобождения человека от связанности учением откровения и церкви вопрос первой философии гласит: каким путем придет человек сам от себя и для себя к первой непоколебимой истине и какова эта первая истина? Декарт впервые ясно и решительно ставит вопрос таким образом. Его ответ гласит: ego cogito, ergo sum – «я мыслю, следовательно, я есмь». Не случайность и то, что заглавия главных философских работ Декарта указывают на первостепенность «метода»: «Discours de la methode», «Regulae ad directionem ingenii»; «Meditationes de prima pihilosophia» (а не просто «Prima philosophia»); «Les Principes de la philosophic» («Principia philosoptuae»).

В тезисе Декарта, ниже требующем более точного прояснения: ego cogito, ergo sum, – выражается вообще первостепенность человеческого Я и тем самым новое положение человека. Человек уже не путем уверования перенимает какое-то учение, не добывает он себе познание мира и сам на произвольном пути. Другое выходит на передний план: человек, безусловно, достоверно знает себя самого как то сущее, чье бытие наиболее достоверно. Человек становится самоутверждающимся основанием и мерой для всей достоверности и истины. Стоит нам для начала продумать тезис Декарта хотя бы только в этом плане, как сразу вспоминается изречение греческого софиста Протагора платоновской эпохи. Согласно этому изречению, человек есть мера всех вещей. Тезис Декарта снова и снова сближают с изречением Протагора, видя в этом изречении и в греческой софистике вообще предвосхищение новоевропейской метафизики Декарта; ибо почти осязаемо в том и другом случае находит себе выражение первостепенность человека.

В столь общей форме названное наблюдение даже и верно. Тем не менее Протагор говорит в своем изречении нечто такое, что очень отличается от содержания декартовского тезиса. Лишь различие обоих впервые позволяет нам взглянуть в то же, что они говорят. Это то же есть почва, на которой мы впервые удовлетворительно поймем ницшевское учение о человеке как законодателе мира и узнаем источник метафизики воли к власти и заключенной в ней ценностной идеи. [Ср. к нижеследующему: «Holzwege», с. 94.]