Лекция 3. Философская герменевтика XX века

Хотя хронологически работы духовно-исторической литературоведческой школы в Германии и русского интуитивизма относятся в основном к началу ХХ столетия, необходимо учитывать, что ориентированы они на философию века предыдущего, подготовлены именно ею, поэтому с точки зрения герменевтической проблематики и осмыслены должны быть прежде всего как явления XIX, а не ХХ века. Век же ХХ начинается с пересмотра и существенного переосмысления выработанных до сих пор основных герменевтических позиций, которые в самом общем плане могут быть сведены к следующему. Во-первых, герменевтический процесс, в понимании XIX века, предполагает наличие двух элементов – субъекта и объекта, которые мыслятся как две самостоятельные, разведенные, существующие независимо друг от друга данности, граница между которыми четко определена. Во-вторых, герменевтика XIX века отмечена ярко выраженным психологизмом: в сущности, процесс понимания в трактовке и Шлейермахера, и Дильтея оборачивается восстановлением, воссозданием и постижением именно и прежде всего психологической целостности личности. Очевидно, что примат психологизма в герменевтической системе XIX века связан с сугубо психологическим обоснованием этой системы, с психологическим характером основной предпосылки, гарантирующей продуктивность этой системы, – с представлением о субстрате общечеловеческой природы. И, наконец, последнее. Занимаясь поиском путей преодоления дистанции между субъектом и объектом понимания, путей, на которых достигается «превращение», «вживание», «вчувствование» субъекта в объект, герменевтика XIX века разворачивается в области методологии, она предстает именно как методологическая дисциплина. Этот момент в осмыслении специфики герменевтической философии XIX века оказывается весьма существенным, поскольку в дальнейшем в том числе и с ним будут связаны наиболее радикальные изменения в понимании природы герменевтического знания.

1. Феноменологические предпосылки герменевтики. Э. Гуссерль

Развитие герменевтики в ХХ веке оказалось в известной мере зависимо, или, точнее, производно, от развития феноменологического направления философии. Поэтому, рассматривая собственно герменевтическую проблематику, необходимо учитывать те открытия в области феноменологии, которыми она питалась или, по крайней мере, с учетом которых она формировалась. Прежде всего открытия эти связаны с именем немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859–1938). Для развития герменевтических идей ХХ века одной из самых влиятельных концепций, выработанных в рамках феноменологической философии, должна быть признана концепция интенциональности.

Под интенциональностью Гуссерль понимает существенное свойство сознания быть сознанием «о чем-то». Сознание не может быть помыслено вне его направленности на какой-либо предмет; оно просто не существует изолированно, «само по себе», вне обращенности к чему-либо. Согласно Гуссерлю, сама структура сознания такова, что она непременно включает в себя предмет: нельзя просто представлять – можно представлять что-то; нельзя просто желать – можно желать чего-то; нельзя просто мыслить – можно мыслить о чем-то и т. д. Таким образом, сознание всегда предметно, или интенционально.

Понятно, что воспринятая герменевтикой идея интенциональности оказалась в известной мере революционной для нее, так как кардинально меняла сложившиеся в XIX веке представления о характере субъектно-объектных отношений, определяющих, в свою очередь, характер познавательного процесса. Если для XIX века основная герменевтическая проблема сводилась к поиску пути преодоления дистанции, преграды, разделяющей субъект и объект понимания, каждый из которых представлялся замкнутой, изолированной и независимой реальностью, то для ХХ века становится очевидным тот факт, что самой преграды между субъектом и объектом просто не существует: субъект обнаруживает себя только при условии наличия объекта в «пространстве» субъекта. При отсутствии объекта понимания в качестве «возможности» самого субъекта, последний не может осуществить себя, своей субъектной – понимающей – функции. С этой точки зрения понимающее сознание как герменевтический субъект оказывается всегда больше самого себя, потому что, помимо самого себя, оно всегда является еще и собственной открытостью навстречу объекту – в противном случае оно не может состояться как таковое.

Признание интенциональности, то есть направленности на предмет, в качестве свойства, имманентно присущего сознанию, повлекло за собой необходимость пересмотра вопроса о самой природе понимания. Ведь если субъект и объект герменевтического процесса не разделены между собой никакой преградой и преодолевать между ними попросту нечего, поскольку субъект всегда открыт объекту, то сама необходимость, столь очевидная для герменевтики XIX века, «вживания», «вчувствования», к которым, собственно, и сводилось понимание, оказывается неактуальной, потому что в этой ситуации понимание предстает вообще чем-то принципиально иным, нежели «превращение» субъекта в объект. Признание идеи интенциональности потребовало признания и того факта, что герменевтический процесс разворачивается на какой-то иной, не психологической (как полагал XIX век), почве.

Феноменология дает свое обоснование этой почвы в свете представления о так называемом трансцендентальном субъекте. Понятие трансцендентального субъекта зародилось в лоне рационализма, то есть той философской традиции, которая признает в качестве основы познания разум и которая, соответственно, оказывается полемичной в отношении к философскому психологизму – традиции, в русле которой возникла герменевтика Шлейермахера – Дильтея, признающая первенствующую роль внутреннего чувства в процессе познания. Под трансцендентальным субъектом понимается общечеловеческое, «чистое» сознание, существующее априорно, то есть до воплощения какого бы то ни было конкретного эмпирического опыта и одновременно являющееся условием для его (опыта) проявления, поскольку само это проявление может осуществиться только в соответствии со структурой чистого сознания. Трансцендентальный субъект независим ни от каких преходящих, меняющихся, сиюминутных условий и обстоятельств существования человека – это суверенное сознание. Оно «откликается» на любой конкретно-психологический опыт и обеспечивает возможность любому конкретному сознанию понять и быть понятым, поскольку любое конкретное сознание приобщено к трансцендентальному субъекту, или к абсолютному, «чистому» сознанию.

Почерпнутое Гуссерлем из арсенала кантовской философии понятие «трансцендентальный субъект» было существенно переосмыслено им. Однако для того, чтобы понять специфику позиции Гуссерля в отношении вопроса о трансцендентальном субъекте, оценить новизну этой позиции, наиболее продуктивным представляется ее сопоставление с кантовской. Поэтому в данном случае необходимо сделать небольшое отступление и в самых общих чертах охарактеризовать последнюю.

У Канта трансцендентальный субъект, или чистое сознание, предстает как система априорных форм чувственности и рассудка, в соответствии с которыми осуществляется, реализуется всякий конкретный познавательный опыт. Структура чистого сознания, таким образом, определяет границы познавательных возможностей человека. Количество формальных структур чистого сознания точно определено (2 формы чувственности – пространство и время, а также 12 категорий рассудка), поэтому и сам трансцендентальный субъект предстает как форма, как законченная статичная система, имеющая четкие и незыблемые границы. Именно в этом пункте понимание сущности трансцендентального субъекта Гуссерлем принципиально расходится с трактовкой Канта.

Для Гуссерля очевидно, что чистое сознание не может быть помыслено как некая статичная система. Обладая свойством интенциональности, «направленности на…», оно может быть представлено лишь в непрерывном процессе собственного осуществления. Согласно Гуссерлю, трансцендентальный субъект не есть форма с присущей ей завершенностью и неподвижностью; наоборот, он есть движение, действующее отношение чистого сознания к чистой предметности.

Для того чтобы представить, как это действующее отношение реализует себя, каким образом разворачивается интенциональный акт (а всякое понимание и происходит в процессе осуществления интенционального акта), Гуссерль вводит еще одну чрезвычайно важную в системе феноменологии категорию – горизонт. В самом общем плане горизонт можно определить как движущуюся границу восприятия.

Всякий предмет, становясь объектом сознания (интенциональным объектом), тем самым тематизируется, актуализируется, конституируется сознанием в соответствии с его (предмета) так называемой перцептуальной границей, то есть границей, обозначающей предел движения сознания в направлении воспринимаемого предмета. До тех пор, пока сознание сосредоточено только на данном предмете, перцептуальная граница последнего остается неподвижной, постоянной и как таковая, естественно, кладет предел познанию. Однако, как показал Гуссерль, структура познающего сознания такова, что наряду с тематизированным посредством интенционального акта предметом, то есть предметом, явленным в его непосредственной данности, она подразумевает наличие и так называемой нетематизированной данности, то есть такой, на которую в данный момент сознание не направлено, но которая может быть актуализирована, как только сознание обратится к ней.

Нетематизированная данность существует как своего рода содержательный потенциал, непременно сопутствующий любому тематизированному предмету и указывающий на наличие связей данного предмета с другими. Причем этот потенциал существует не просто в качестве возможности сознания, он оказывается его, сознания, необходимостью – поэтому-то речь и идет о включенности его в саму структуру сознания. В силу собственной интенциональности сознание не может «замереть», остановиться на уже актуализированном объекте; оно неизбежно должно двигаться дальше, иначе оно само перестает осуществлять себя. Но тогда становится очевидным, что как только сознание начинает захватывать собою новые объекты, актуализируя их и обнаруживая их связи с ранее уже тематизированным предметом (то есть как только оно начинает реализовывать содержательный потенциал непосредственно данного предмета), первоначально зафиксированная перцептуальная граница этого предмета отодвигается. И по мере продвижения сознания по пути дальнейшего конституирования предметности, перцептуальная граница отодвигается все дальше и дальше – ровно настолько, насколько продвигается сознание. Вот почему Гуссерль и называет эту границу горизонтом: горизонт – это движущаяся граница. Направление же движения горизонта задается направлением движения сознания. Таким образом, цель постижения феноменология видит в том, чтобы от восприятия отдельного предмета в его непосредственной данности переходить к актуализации всего содержательного потенциала предмета, захватывая весь его смысловой горизонт.

Согласно учению Гуссерля, перцептуальные границы всех предметов сливаются в единый всеобъемлющий горизонт – горизонт предметности как таковой, который Гуссерль обозначает понятием «жизненный мир». Жизненный мир предшествует любому конкретному знанию, он a priori задан любому конкретному интенциональному акту в качестве его универсального основания. Благодаря наличию такого основания горизонт любого предмета в пределе может быть развернут как «мир». Но поскольку, будучи универсальным основанием всякого знания, «мир» не может стать объектом отдельного интенционального акта, не может быть явлен как непосредственная данность, его развертывание в качестве нетематизированного горизонта любого предмета может длиться бесконечно. С этим связано представление об ограниченности всякого конкретного знания, или, что то же самое, о безграничности познания.

Открытие феноменологией зависимости структуры понимания от интенциональной структуры сознания подвело герменевтику ХХ века к той черте, за которой она неизбежно должна была переосмыслить самое себя как научную дисциплину. Феноменология подготовила герменевтику к тому шагу, который последняя, в свете учения об интенциональности, уже не могла не сделать. Речь идет об изменении герменевтическим учением собственного научного статуса, а именно – об онтологизации герменевтики.

Подобное изменение оказалось связано со следующим. Интенциональность обусловливает креативную функцию познающего сознания: сознание, актуализируя, тематизируя интенциональные объекты в процессе осуществления интенциональных актов, тем самым «творит» мир, «творит» бытие. Бытие, таким образом, «становится» в процессе работы сознания, оно открывается сознанию, являет себя, конституируется через сознание, и с этой точки зрения сознание оказывается способом бытия. Заключение в кавычки глаголов творит и становится ни в коем случае не является произвольным: это способ подчеркнуть известную условность предложенных обозначений для характеристики феноменологического понимания взаимоотношений бытия и сознания. Дело в том, что необходимо отчетливо осознавать существенное отличие феноменологии от субъективного идеализма с точки зрения понимания тем и другим направлением вопроса о бытии и сознании. Для феноменологии совершенно очевидно, что бытие существует помимо сознания и независимо от него, но оно обнаруживает себя для сознания только благодаря работе последнего – именно и только в этом смысле и можно говорить о том, что сознание «творит» бытие. Эта формула вскрывает скорее зависимость сознания от бытия, чем наоборот. Субъективный же идеализм трактует проблему взаимоотношений бытия и сознания прямо противоположным образом, отрицая наличие какой бы то ни было реальности вне сознания субъекта, рассматривая реальность как нечто, полностью обусловленное и определяемое активностью сознания. Для субъективного идеализма, таким образом, формула «сознание творит бытие» обладает не условным, а безусловным, буквальным значением и обнаруживает действительную и абсолютную, тотальную зависимость бытия от сознания.

Очевидно, что при таком взгляде на проблему сознания, явившемся прямым следствием концепции интенциональности, смысл соотношения «понимания» (как результата познающей деятельности сознания) и «бытия» существенно меняется по сравнению с тем, каким он виделся XIX веку. Вопрос этот оказывается важным потому, что в конечном счете определение научного статуса герменевтической дисциплины зависит именно от того, каким представляется соотношение категорий «понимание» и «бытие». Если для XIX века «понимание» предстает в качестве основной герменевтической категории, отражающей прежде всего метод исследований в «науках о духе», или – шире – метод исследования духовного бытия, то для ХХ века «понимание» – это познавательная способность сознания, определяющая само бытие человека в мире, это способ бытия, а не метод его исследования; ХХ век, таким образом, открывает герменевтичность бытия. Герменевтика же как наука о понимании, соответственно, перемещается из области методологии в область онтологии.