Лекция 4. Постмодерная идентичность

Слово «идентичность», identity, возникло в современном смысле в психологических и социологических теориях, но оно стало ключевым и для большинства современных теорий культуры. Как мы уже говорили, Стюарт Холл выделил три момента, или три этапа, в развитии идентичности как культуры субъекта. Это субъект просвещения, субъект социологии и субъект постмодерна. Субъект просвещения прежде всего индивидуален. Он всегда выстраивает себя как законченный индивид и в принципе не нуждается в других индивидах для осуществления своей функции. Холл сравнивает такого субъекта просвещения с раннекапиталистическим предпринимателем, как он описан у Адама Смита и Карла Маркса. Это человек, который выработал сам для себя определенные нормы поведения, и им он следует для достижения жизненного успеха. Успех при этом гарантируется не столько социальными связями, сколько умением быть последовательным в собственном поведении. Проблема самодисциплины для субъекта просвещения важнее, чем проблема взаимодействия.

В отличие от субъекта просвещения субъект социологии никогда до конца не тождествен сам себе. Он представляет собой не «I», не «я», а «self». Этот субъект основан на том, что сам человек хорошо различает, какие именно действия производит он сам, а какие производятся помимо его воли. Само понятие «self», ключевое для второго этапа, с трудом поддается переводу на русский язык. Конечно, можно говорить «сам», «я сам»; но под «self» подразумевается возможность не просто самому что-то делать, не просто самостоятельность, а возможность контролировать свои поступки и опознавать зону своей ответственности.

В принципе и тот и другой субъект культуры вполне суверенны. Субъект модерности, субъект нового времени сам решает, какие действия он будет производить, а какие не будет, какие решения примет, а какие нет. Но структура этого субъекта различна в девятнадцатом и в первой половине двадцатого века.

Субъект просвещения отвечает перед собой за соблюдение правил. Например, для субъекта просвещения важно не лгать себе. Это важнейший тезис уже у Декарта. Декарт из этой честности выводил структуру мироздания. Если я не могу солгать себе, то, значит и Бог не может солгать мне, следовательно, мир устроен так, как я его вижу. В мире есть те данности, которые честно раскрыты передо мной. И субъект просвещения убежден, что если он следует некоторым внутренним правилам, то вполне осуществляет себя. Он вполне осуществляет тот замысел, который и является правильным. Это – субъект правил, которые он сам себе определяет и сам же выполняет.

Именно с этого начинается и капиталистическое производство: субъект определяет правила деловой активности, и соблюдение этих правил и становится технологией получения прибыли. Социологически же субъект никогда не бывает самодостаточным. Он всегда должен ориентироваться на меняющуюся обстановку, и образом такого субъекта становится городской житель, существующий в постоянно меняющейся городской среде. Холл и другие теоретики «self» субъекта ссылаются обычно на известный труд Вальтера Беньямина о городском жителе как о фланере.

Согласно Беньямину и его многочисленным продолжателям в наши дни, субъект социологии, т. е. человек, находящийся в постоянном взаимодействии с другими субъектами и отстаивающий свое «self», «свое я», это, прежде всего, искатель впечатлений. Это человек, для которого важнее почувствовать что-то, ощутить что-то, чем самому что-то создать. Образ фланера, туриста, наблюдателя жизни, потребителя медиа и становится ключевым для субъекта социологии. Заметим, что эта его деятельность вовсе не пассивно потребительская. Напротив, это всегда деятельность по отстаиванию собственной идентичности, своего «self», по отличению его от опыта других людей.

Субъект социологии может иметь очень тривиальный опыт, такой же, как опыт других обывателей, но при этом он всячески настаивает на том, что его опыт уникален. Особенно важной для этого субъекта становится память.

Память понимается в эпоху Просвещения и ближе к нашим дням различно. Для субъекта Просвещения память есть исключительно внутренний опыт – опыт выстраивания своего «я». Если я помню о себе, значит, я и мыслю о себе, значит, я и существую. Именно так понимает память, например, Кант. Человек, вспоминая свое прошлое, вспоминает о себе как о человеке, а не только, скажем, плотнике или семьянине. Память с точки зрения Просвещения и является гуманистической способностью человека – способностью опознать себя именно в качестве человека и выстроить себя именно как человека. Тогда как память в большом городе, память субъекта социологии – это память уже не индивидуального, но коллективного типа.

Существует явление, которое называется воображаемый идентичностью, – выстроенной с помощью памяти. Такой воображаемой идентичностью в XIX веке становятся нация, раса, класс и другие способы объединить самых непохожих людей. Обычно при этом задействуется так называемая пространственная память. Памятью наделяется пространство. Например: это земля наших предков или: это город, в котором живут мои друзья.

Манипулирование этой пространственной памятью и создает воображаемую идентичность. Скажем, строительство, укрупнение городов, урбанизация создают новую идентичность городского жителя. Он участвует в городской жизни уже не как представитель какого-то профессионального сообщества, как раньше, не как представитель того или иного сословия, но как представитель города вообще. Горожанин – противоположность деревенскому жителю.

При этом, как отмечают Холл и Терри Иглтон, другой важный марксистский исследователь культуры, такое выстраивание искусственных идентичностей обязательно нуждается в негативном определении чужой идентичности. Например, чтобы горожане называли себя горожанами, требуется, чтобы у них был определенный негативный образ деревенских жителей.

Негативный означает здесь не отрицательный в бытовом смысле, а отрицательно определяемый. Например, горожанин определяет себя как свободного человека, способного самостоятельно выбирать себе род занятий. Поэтому он рассуждает о деревенском жителе как о человеке, зависимом от своих обязанностей. Или городской житель считает себя дисциплинированным. Тогда он говорит о сельских жителях как о отсталых и неумелых людях.

При таком негативном выстраивании идентичности случается много противоречий. Например, миф о деревне, сложившийся уже к началу XIX века, внутренне противоречив: с одной стороны, сельская жизнь идеализируется, утверждается, что селяне живут естественной и здоровой жизнью, но с другой стороны, всячески подчеркивается отсталость деревни. Таков всегда субъект социологии: его идентичность выстроена на внутреннем противоречии.

Так, житель большого города считает себя очень индивидуальным и своеобразным, но при этом охотно следует коллективным и обезличивающим практикам. Перед нами не что иное, как выстраивание собственной идентичности через противоречия. Нужно себя считать одновременно прогрессивным, нарушающим отдельные правила, и при этом в конечном счете добросовестно соблюдающим правила.

Интересно, что изнутри этой идентичности субъекта социологии эти противоречия не замечаются. По большей части люди XIX века считали, что они ведут себя предельно последовательно, не замечая, что все их представления о прогрессе и цивилизованности строятся на колониальной политике, поощрении милитаризма или на реакционной политике. Лучше всего такую структуру субъекта отражает вой на: войну можно выиграть, если вести ее по правилам, но при этом способы ведения войны постоянно меняются. Поэтому война необходима для выстраивания этого социологического субъекта.

Но после Второй мировой войны начинается становление третьего типа субъекта, субъекта постмодерна, или же, как называет его Холл, субъекта множественной идентичности. Этот субъект не только носитель социального прогресса, но и представитель, своего пола, своей культурной среды, своих субъективных предпочтений.

Таким постмодерным субъектом является, скажем, субъект феминизма. Женщина, выступающая как субъект феминизма, одновременно заявляет о себе как о носителе всеобщей идентичности, что она человек в полном смысле слова, а не придаток к мужчине, не вторая часть супруга, но целое: «Не хочу быть половиной, хочу быть целым». Но, с другой стороны, отстаивать свое положение, отстаивать это свое право на то, чтобы быть цельным и всеобщим субъектом, она может только в качестве женщины, напоминая, что она женщина и что ее никак не спутаешь с мужчиной.

Итак, идентичность постмодерна претендует на то, чтобы быть всеобщей идентичностью, но при этом отстаивать свою идентичность можно только индивидуальными и индивидуализирующими средствами.

На переходе к постмодерной идентичности меняется представление о памяти, истории и пространстве. Память начинает восприниматься не как пассивное хранилище идентификаторов, не как материал идентичности, а как энергетическое ее начало. Скажем, французский философ культуры Мишель де Серто, которого мы много вспоминали на прошлой лекции, один из важнейших авторов второй половины XX века, мыслитель очень сложный, но очень важный, обратил внимание на то, как изменились представления о городе и городской среде со времен Беньямина.

Для Беньямина фланер, или путешественник, или наблюдатель городской жизни, уже имел план, как именно ему гулять по городу. Он заранее, в общем-то, знал, что увидит. Для него это гуляние было своеобразным ритуалом, наподобие того, как есть другие ритуалы повседневности: ежедневное умывание или ежедневная прогулка. Такой субъект должен был вскрыть в имеющихся правилах ресурс социального взаимодействия. Он должен был превратить свои повседневные ритуалы в ресурс социального успеха.

Тогда как послевоенный субъект, по де Серто (он писал в об этом в конце 1970-х гг.), ведет себя иначе. Он реконструирует буквально на ходу план своей прогулки и вообще план, собственно, повседневности. Повседневность оказывается не областью привычек, не областью рутинизированных практик, но областью представлений.

Поэтому современный субъект больше мечтает о повседневности, чем живет в ней. Скажем, он планирует свой отпуск как мечтательную встречу с экзотическим миром, а на рутинной работе мечтательно развлекает себя.

Мишель де Серто обращает внимание на то, сколь по-разному оформлялась городская среда в конце XIX века и в конце XX века. В конце XIX века города перестраивались по готовому плану: таков был план барона Османа по перестройке Парижа, которому последовало немало городов. Главным здесь было превращение города в индустриальный механизм: широкие проспекты для транспорта, величественные здания – все это соответствовало тогдашним понятиям об индустрии как производстве видимости, некоего величия впечатляющих и громоздких вещей. Если индустрия производит великолепные паровозы или корабли, то и город тоже должен поражать воображение.

А после Второй мировой войны индустриальная модель реконструкции города сменяется другой, в которой важно удобство для перемещения и взгляда. Важно познавать, где ты находишься.

Градостроительным проектам имперского стиля XIX века колониальной эпохи важно было извлечь человека из среды, всячески впечатлить его так, чтобы он не знал, куда попал. Что это за широкие проспекты, почему кружится голова от первых небоскребов… такое попадание для человека XIX века было чем-то вроде попадания в Диснейленд, поражая отрывом от привычной среды.

А градостроительные проекты после войны, напротив, направлены на то, чтобы человек опознал все как знакомое пространство. Города напоминают друг друга, заставляя вспомнить детство, призывая задуматься о том, что здесь могло стоять раньше.

Вместо имперского пространства, подчиняющего себе впечатления, от человека требуется индивидуализировать свои впечатления: поразмышлять и каким-то образом узнать нечто родное даже в незнакомом пространстве. Мы попадаем в незнакомый город и сразу ищем что-то знакомое для себя, «Макдоналдс», например, с чем и связан его всемирный успех.

О благе стандартизации говорили и другие континентальные философы культуры, например популярный французский философ Жиль Липовецкий. В своей книге по теории моды «Империя эфемерного», перевод которой мне довелось редактировать, он заметил, что мода времени индустриального развития, с середины XIX по середину XX века, основана на подчинении человека промышленной норме. Мало того, что одежда машинного производства, но и сам человек должен стать стройным, гибким, как машина. Его тело должно работать со спортивной безупречностью. Так возникают идеалы спорта в конце XIX века, которые были бы непонятны предыдущим эпохам.

Тогда как где-то с середины 1960-х годов, напротив, главным в моде становится не функциональность, а индивидуализированность и эксцентричность. Не подчинение одежды промышленным нормам, а опознание невероятного как «похожего на что-то». Одежда из апофеоза промышленного развития превращается в игру разных тенденций и эпох.

Так в эпоху опознания идентичность производится не через выполнение правил и не через социальное взаимодействие, а через идентификацию. Женщина или афроамериканец идентичны не потому, что этот субъект следует определенным правилам, а потому, что он должен быть узнан именно в таком качестве.

Следует заметить, что наша страна до третьего этапа дошла не во всем. Например, у нас любят «столичность» и не любят политкорректность.

У нас постоянно люди говорят: «А почему я негра должен называть афроамериканцем? Ведь он же черный, он же негр. Почему нельзя назвать его черным?» Но политкорректность возникла именно из стремления преодолеть индустрию негативных идентичностей. Смысл слова «негр» не в том, что он черный объективно, а в том, что идентичность негра выстраивалась как негативная, не-белая. Он однозначно опознавался как некое исключение из правил по отсутствию белизны. Благодаря политкорректности все идентичности выстраиваются в ходе социального взаимодействия, все дискурсы идентичности порождаются внутри позитивного опыта, положительного утверждения, скажем, афроамериканства: будучи африканцем, я могу любить Америку и, будучи американцем, могу не забывать о своих африканских корнях. Так выстраивается многослойная идентичность, основанная на памяти.

В эпоху постмодерна не только память перестает быть коллективной и имперской и становится индивидуальной, но и история начинает пониматься по-другому. В XIX веке метанарративы легитимировали готовые социальные практики: был принят такой способ рассказывания истории, который утверждает имперское положение какой-либо страны. Весь XIX век история строилась на том, что начиналась с какой-то полусказочной древности. Полусказочные образы и обосновывали имперскую идентичность как подчинение жизненных сценариев исконному замыслу власти, подчинение обыденности величию, рожденному воображением ради политического действия. Поэтому французы гордились древними галлами, а история СССР включала в себя все древние цивилизации на географической территории СССР.

Но уже после Первой мировой войны выяснилось, что на самом деле способов писать историю довольно много. Сама Первая мировая война оказалась кризисом старых способов писать историю, потому что в Первой мировой войне каждая из воюющих сторон считала себя цивилизованной, а своих противников – варварами. Французы говорили про немцев: «Мы – культурная нация, а немцы грубы, лишены вкуса, умеют только есть сосиски и пить пиво». Немцы говорили: «На самом деле мы – культурная нация, у нас Гёте, Шиллер, Кант, Гегель, а у французов – один канкан».

В войну выяснилось, что из столкновения этих непримиримых точек зрения получается такая тотальная критика культуры, что никто уже не может вполне претендовать на то, чтобы утверждать себя от начала и до конца культурным, от начала и до конца выстроить свое величие. Поэтому и пришлось задуматься о множестве способов писать историю.

Историю можно писать очень по-разному. Она может быть не только повествованием, взывающим к воображению, но и повествованием, взывающим к интеллектуальным и речевым способностям. История может быть не только картиной величия, но и разговором о том, какие факторы развития были важны в начале и продолжении истории.

Если мы обратимся к современным методологам истории, таким как Патрик Хаттон или Франклин Анкерсмит (вообще литература по методологии истории очень обширна), мы увидим, что они рассматривают историографию (написание истории) не столько как науку, сколько как литературную практику. История существует больше по законам литературы, чем по законам событий.

Например, в истории обязательно выдумываются воображаемые субъекты. Говорят «власть решила» или «народ решил», хотя ясно, что ни власть, ни народ не могут быть субъектами. Но историю лучше представлять в лицах, как пьесу или роман. Поэтому мы говорим, «народ решил», «народ восстал», «народ встал на защиту своей страны» – этот субъект выстраивается по правилам определенного литературного жанра.

Все любят смотреть драмы, переживать за героев, и поэтому историки и заказчики исторических сочинений тоже хотели, чтобы читатели переживали за субъектов истории. Анкерсмит доказывает, что нет историка, для которого не были бы важны свойства выбранного им жанра. Исторические труды всегда в чем-то мелодрамы, трагедии, комедии, мыльные оперы, сериалы и этим и захватывают потребителя.

Кризис истории и возникновение постмодерна и Хаттон, и Анкерсмит связывают с тем, что в эпоху телевидения таких мелодрам, драм и других жанров становится необозримое множество. В эпоху медиа каждый может производить свои новости исторического значения. Каждый может разыгрывать свою жизнь как в телевизоре, мелодраматизируя события.

Когда у власти была монополия на интеллектуальное производство и большая часть медиа подчинялась власти, тогда было возможно писать историю как авторитетный текст. К истории при этом относились не только тексты, но и все инструменты исторической политики, например, установка памятника на центральной площади. В медийную эпоху, когда та же самая главная площадь может использоваться как для любых постановок, праздников, фестивалей, памятник может существовать только как подрыв монополии на дискурс.

Постмодерн породил свой канон историографии, как раз подрывающий монопольные дискурсы. Карло Гинзбург, мэтр европейской микроистории, и другие представители этого направления, начиная с Роберта Дарнтона, превратили историю в рассказ об отдельных казусах. Они выясняют, почему какой-то рабочий XVII века побил свою жену, заподозрив, что она ведьма. По такому казусу реконструируется вся структура идентичности человека отдаленных эпох.

Микроистория исходит из той презумпции, что идентичность всегда выстраивалась через речь, которая всегда была действенной и двойственной: человек овладевал речью, но в чем-то и речь овладевала им. Иначе говоря, речь была таким инструментом, которым человек никогда до конца не умел пользоваться. В некоторых случаях он становился хозяином речи, а в некоторых – жертвой речи.

Это противоречит двум предыдущим моделям истории – классической историографии и социальной историографии в духе школы «Анналов». С точки зрения классической историографии все люди наделены речью и полностью могут высказать желаемое. Более того, для классической историографии, от Античности и до таких популярных трудов XIX века, как «История государства Российского» Карамзина, человек становится историческим деятелем тогда, когда он произносит речь. Это во многом остается, как мы уже один раз упоминали, и в голливудских фильмах: герой не тогда становится героем, когда перебил всех врагов из пушки, но когда произносит потрясающую речь, убедительную для всех и передающую самые глубинные душевные движения. Иногда желание приписать герою речь в историографии доходило до абсурда.

Таковы, например, были в разных странах предсмертные речи героев, скажем героя, защищавшего в одиночку какую-то стратегическую высоту, хотя свидетелей его речи не могло быть. Но такая речь как бы должна была быть. Или пример из поздней античной историографии: император Юлиан Отступник был ранен в легкое, ясно, что после этого говорить невозможно, и при этом у всех историков он произносит какую-нибудь предсмертную речь, иногда на несколько страниц.

Для классического субъекта Просвещения, по Холлу, важна речь, которая и выстраивает его окончательную идентичность. Что герои не будут героями, если не скажут речь, а иначе их подвиг будет случайным. Лучше вымышленная речь, чем необязательность подвига.

Для субъекта в другой модели истории важно, наоборот, что он раскрывается в социальном взаимодействии и речь ему в принципе не нужна. Школа «Анналов» определяет свою задачу как раз как изучение культуры «безмолвствующего большинства». Как понять строение ума (менталитет) крестьянина, который никакой речью не обладает, кроме функциональной бытовой речи – «надо подоить корову» или «иди, принеси мне грабли»?

Как тогда понять, что он задумал и что хочет и будет делать? Представители школы «Анналов» отвечают, что речь изучать не надо, нужно изучать социальные интеракции: как крестьянин повел себя во время войны, как крестьяне отреагировали на повышение налогов, увеличили ли они свою производительность или, наоборот, перестали работать. Следует изучать не речь, а социальные эффекты без всякого вообще обращения к речи.

В этом парадокс школы «Анналов»: она претендует изучать не только социально-экономическую историю, но и менталитет, показывая недостаточность традиционных марксистских и других способов изучения только экономической или социальной истории, потому что на одни и те же экономические изменения разные народы или разные слои населения реагируют по-разному. Но при этом изучаемый ими социальный субъект остается безмолвным до немоты.

Постмодерная идентичность очень хорошо изучается микроисторией, и многие статьи Карло Гинзбурга посвящены случаям, когда речь не является вполне достоянием человека, ее употребляющего, когда этот инструмент начинает себя вдруг вести по собственным законам, иногда подчиняясь человеку, а иногда, наоборот, выходя из-под контроля. У Карло Гинзбурга есть очень интересные темы, например, о том, что уже в самом колониальном дискурсе существовали определенные противоречия.

С одной стороны, колонизаторы относились к завоеванным народам как к дикарям, а с другой – всячески ценили первозданную мудрость индусов и других покоренных древних народов. Сам разговор англичан об индусах поневоле приобретал сказочные обороты, становился разговором об исконной древности, и колониальный дискурс, таким образом, сам себя цивилизовал и изобретал фантомную цивилизованность.

Такая позиция речи влияла на поведение колониальных властей, которые вроде бы должны были наводить порядок, то есть подчинять завоеванную страну единообразным нормам, но на практике они вносили не единообразие, а разделение, непоследовательную экзотизацию и непоследовательную нормализацию описания. Колониальная власть привела, в конечном счете, не к единству Индии, а к отделению исламских территорий, прежде всего Бангладеш.

Получается, что сама речь, сам способ описания, никогда не бывает полностью последовательным и выдержанным в духе социологического субъекта или субъекта просвещения. Негативная идентичность колонизируемого народа будет эстетизироваться в сторону сказки: скажем, «негр» будет пониматься не только как работник, но и как искусный танцор и музыкант; малые народы будут пониматься не только как такие представители крохотных деревень, но и как активные покорители своего пространства.

Сама речь, в которой всегда должен быть какой-то сюжет, что-то интересное, что-то увлекательное, поневоле будет работать на множественную идентичность; и с этим связаны и далекоидущие политические последствия, допустим, почему, когда Африка освободилась от колониального господства, она не объединилась в какие-нибудь Соединенные Штаты Африки, хотя это была бы наиболее оптимальная модель, а разделилась на множество довольно воинственных государств, притом что границы были проведены произвольно. Только потому, что в Африке административный язык не стал национальным? Да, и не только это.

В колониальном дискурсе, хотя он пытался изобразить африканцев просто как туповатых рабочих для исполнения заказов колонизаторов, всегда говорилось об Африке как о более в чем-то политически свободном мире, чем Европа. Если в Европе каждый знает, чем ему заниматься, высока степень профессионализации, то в колониях сегодня прибыльно выращивать фрукты, завтра будет прибыльно добывать металлы. И из-за этого довольно противоречивого дискурса о колониях и, соответственно, преследуемых в них экономических интересах, модель выбора судьбы приняла такой размах, что стала моделью обособления.

Каждое африканское государство представляет собой не государство в нашем смысле, не единую идентичность и единую судьбу, а такую администрацию, которая сегодня прикажет делать одно, а завтра прикажет делать другое. Сегодня главнее политике добыча полезных ископаемых, а завтра подготовка к войне, послезавтра развитие школ. Поэтому африканские государства держатся не на какой-то единой политике, а на том, что администрация все время выступает с какими-то новыми идеями.

Перед нами просто изнанка речи об африканцах как о людях, которых можно заставить делать что угодно по их низкой профессионализации. Парадоксальнее всего, что интересы новых администраций или независимых государств совпали с наблюдениями колонизаторов.