Лекция 9

Служба и исповедь

Меня поставил сам бог, чтобы мне жить,

занимаясь философией, и испытывать

себя и других… <…> Во всем городе нет у вас

большего блага, чем это мое служение богу.

Платон. Апология Сократа

Прошлый раз мы затрагивали границы философского уморасположения, но заглядывали уже не за границы мира, а всего лишь на соседние участки: религия с ее богословием, наука с ее гносеологией, политика, поэзия. Мы заметили, что соседи эти очень агрессивны, каждый несет в себе не какую-то свою, а саму софию-мудрость, свергающую с трона другие и уж подавно не оставляющую места философии. Поскольку эти мудрости – религиозная, научная, политическая, поэтическая – определяют и путь к себе, у каждой своя педагогика, своя практика образования, философии отводится сугубо служебное положение. Раз первичность первоначал дана, философии как особому занятию и места-то не остается кроме как места скромного служителя, расчищающего этот путь, терапевта, подготавливающего душу ученика к восприятию этой мудрости, педагога, ведущего по этому пути к мудрости, открытой не философией, а… откровением. Совсем не обязательно откровением «свыше», как в религии, но и чувственным откровением факта, опыта природного или общественного бытия, а может быть, тем откровением, каким «певцом – во сне – открыты закон звезды и формула цветка» (М. Цветаева).

Философия может отстраниться от этих посторонних мудростей в уединенный скепсис, но может и сама возвести свою мудрость в ранг сакральной, священной, превратив речь философа, например Платона, в авторитетный текст, в своего рода интеллектуальное откровение, что и происходит в так называемом неоплатонизме. Порфирий, ученик основоположника этого платонизма Плотина (III век н. э.), хотел, чтобы сочинения Учителя стали языческой Библией, а в V веке глава Платоновской академии в Афинах Прокл оппонирует христианскому богословию как богослов платонизма. Так расположение философии в ее собственном доме, в Академии, меняется от скептицизма, – она воздерживается от суждений и лишь критически озирается по сторонам, ни к чему не примыкая, – до превращения в богослужение со своим культом, ритуалом и богословием. Фило софия исчезает в мистерии (таинстве) софии-мудрости.

Но вот ведь что происходит: языческая софия встречается с христианским откровением, внутри иудеохристианского откровения как-то присутствует (осваивается, оспаривается) Слово-Завет иудейской Торы и Слово-Христос Евангелия. Что же про исходит в полемике между ними, какими словами она ведется, на каком общем поприще возможно общение взаимоисключающих откровенных софий-мудростей? Так обрисовывается новое уморасположение возможной философии: между сакральными мудростями. Ведь чем фундаментальней и сакральней откровенные мудрости, тем более глубинные начала затрагиваются в их полемике. Это значит: те времена и те места в историческом бытии, где подобные встречи возможны, заслуживают особого внимания философа. Не историка философии, а именно философа, словно припоминающего существо своего дела.

Для описания таких мест-времен решающих встреч хорошо подходит понятие хронотопа, которое замечательный философ и литературовед М. М. Бахтин ввел в описание мира европейского романа. Хронотоп означает место (например, дорога, перекресток дорог, порог, площадь), в котором встречаются герои, до той поры действовавшие в разных местах и временах. Мы уже мимоходом были в таком философски значимом хронотопе на рубеже эпох. Это г. Александрия в Египте. Город основан Александром Македонским в 332 г. до н. э., тут он и умер в 323 г. Это хронотоп встречи разных «героев», можно сказать, всей эллинистической ойкумены (обитаемого мира). Здесь жили египтяне, сирийцы, греки, иудеи, арабы, персы, была даже община буддистов. Это место встречи, скрещения, согласия и разногласия наречий, обычаев, культов, различных традиций, религий, наук… «Брожение», «переплавка», «синтез» – такими метафорами описывают обычно неведомые процессы, происходящие на таких перекрестках ойкумены, и странные их продукты. Между тем важно было бы проникнуть в химию этого «брожения», а то и в ядерную физику культурных трансмутаций, войти в недра культуры, «куда еще не ступала нога человека», как говорил О. Мандельштам. Например, в александрийском «брожении» происходит событие, в котором встреча предельно разных «софий» обретает вид, допускающий содержательное, вполне вещественное исследование. В III веке до н. э. эллинизированные иудеи переводят Тору, а затем и другие книги Танаха (известного нам как «Ветхий Завет») на греческий язык (Септуагинта). По существу, это событие второго глубокого общения Запада и Востока (Ближнего) после VI века до н. э. в Греции.

Между тем событие это очень мало исследовано, хотя значимость открытий филолого-философского толка трудно переоценить.

Присмотримся к тому, что имеет прямое отношение к философии как уморасположению.

Во-первых, это встреча греческого языка и иврита, языка другой – семитской – семьи языков. Первый стих Евангелия от Иоанна гласит: «В начале было слово». По-гречески эта фраза звучит прямо как афоризм Гераклита. На иврите она начинается тем же словом, что стоит в начале Торы: берешит. Иоанн как бы отсылает к этому началу. Но там, в этом «начале», сказано далее: «сотворил Бог небо и землю… и сказал Бог, да будет!..» Бог творит мир словом. Но «логос» Гераклита ничего не творит и никем не говорится, если же что им и сказано (так что можно услышать, внять, понять), то только это: «одно – всё». Так что философия логоса, вроде бы сообщающая греческую мудрость Гераклита и библейское «слово», которое «было у Бога», предельно разно-гласны. «Слово», которое играет центральную роль в Библии, потому что им Бог создавал мир, и им же Он обращается к нам, – всё происходит в словах, речах, обращениях, повелениях, увещеваниях… Греческий логос тоже речь, но речь менее всего повелевающая. Она не творит, а дает отчет, приводит основания, устанавливает вразумительные (рациональные, скажут латиняне) отношения. Логос уже не речь, а разум. В Евангелии же Логос, как вы знаете, это иное именование Христа. Вы видите, как всё это встречается и начинает друг друга понимать, друг с другом спорить, требовать переосмысления или осмысления в совершенно неожиданном плане. Вот тут – в таком озадаченном положении – из-за канонических текстов, конфессий, доктрин вновь выходит на свет философская мысль. Она выходит на свет, словно откуда-то из-за сияний божественных мудростей, но в мощном поле культов и религий тут же возвращается в служебное положение. Как это происходит, что имеется в виду?

Иудейская «мудрость» раз и навсегда дана в слове Торы, которое надо услышать, ему послушаться, его исполнить, а потом уж, возможно, и понять. Мало того, есть мудрость слова писаного и слова устного, передаваемого в традиции и не сразу записанного. Сказанное есть, это вообще вопроса не вызывает, это закон завета (договора) между Богом и человеком. Это не космо-логос и не Единое, которые надо долго и с большими трудами и сомнениями искать логическим путем. Это голос Бога, который тебе сразу же что-то говорит, а если не говорит, то вот тебе Писание, вот тебе слово. Слово, которое есть сразу же слово самой мудрости. Не кто-то что-то говорит о ней, какой-нибудь Фалес или Анаксимандр рассказывает, как устроен космос, а сам Бог сказал это слово – слушай, внимай, толкуй, понимай и веди себя соответственно, вот и всё. Иудейская культура – это культура мудрости, в которой вообще нет ни малейшего повода философствовать в греческом смысле слова: возвращаться к началу и спрашивать, как начало может соответствовать идее начала (закон – идее закона, Бог – идее Бога). Вот толковать – пожалуйста, сколько угодно, толковать текст, слово, сказанное самим Богом. Надо понять, что он, собственно, сказал, что значит каждый эпизод Торы, более того – каждый знак в ней. В греческом смысле слова вопрошать по-сократовски, давать логос, отчет, спрашивать, почему – бессмысленно. Последнее тут давным-давно известно, оно-то и говорит тебе.

Когда эти два мира встретились, то греческий мир немедленно сам себя осознал как такую же мудрость. И к этому греческий ум уже был готов, потому что в то время греческие философские школы стали сами превращаться именно в школы, т. е. – я говорил – устанавливается корпус почти сакральных, по меньшей мере, авторитетных текстов, например платоновских, учреждается школа, которая их изучает, и учитель, который эти тексты толкует, комментирует, разъясняет. Всё дело неоплатоников состоит, во-первых, в том, чтобы толковать тексты Платона, а во-вторых, чтобы истолковать всю греческую мифологию и все греческие тексты, какие только есть, как аллегории, как прикровенную философию, как саму мудрость, которую разные философы просто по-разному шифровали, по-разному видели, распознавая разные стороны одной единой мудрости. Так что эллины со своей стороны были готовы к такому восприятию мира и мысли.

Такова эпоха, когда философия скрывается от себя за светилами мудрости, исчезает в свете божественного откровения. Мы снова из философии погружаемся в мир самой софии, божественной мудрости, только как бы прошедшей философский искус. Мы уже очень много надумали, продумали и можем сказать, что это действительно божественная мудрость. Теперь, однако, мы можем – в отличие от иудеев и христиан – не просто ее слушать и воспринимать, но еще и каким-то образом обосновать, что это не наша выдумка, а сама божественная мудрость. В Средние века философия уже не исчезает в свете откровения, ей находится дело, служебное, но почетное. Она, как Луна в потемках ночи, светит нам отраженным светом откровения, пока для нас еще не взошло Солнце истинного Бога. О смысле служебного расположения философии мы уже говорили, присмотримся теперь внимательнее.

В той же Александрии, в начале I века н. э., писал эллинизированный иудей Филон, использовавший методы греческого аллегорического толкования для экзегезы (истолкования) Библии. В его изданной недавно по-русски книжечке есть такое сочинение – «De congressu eruditionis gratia». Всем известное слово «конгресс» значит сходка. Но здесь речь идет о сходке в смысле соития, как мужчина сходится с женщиной (значит: «О соитии ради просвещения (или образования)»). За этим стоит библейский рассказ о Саре и Агари. Как вы знаете, у Сары и Авраама очень долго не было детей, а поскольку набожные люди не могут не оставить после себя потомства, то это было для них большой трагедией, и Сара предложила Аврааму сойтись со служанкой из Египта Агарью, с тем чтобы она породила им потомков. Что за потомки, говорить не буду, но эта история стала аллегорией для философии. Что имеется в виду? У нас есть набор разного рода наук: грамматика, арифметика, риторика, диалектика. Человеческая душа сходится с каждой из этих наук последовательно или одновременно, с тем чтобы породить учение. Такова аллегория вашего обучения в школе: вы сходились с арифметикой, с грамматикой, с химией, с физикой, чтобы породить плод обучения – разум. Теперь, когда эти плоды порождены, они все вместе должны быть устремлены к самой по себе софии. Это значит, что душа, теперь имеющая потомство, всё это потомство вместе сводит к одной философии, которая оказывается детоводительницей, или педагогом, или пропедевтикой (пропедевтика – это и есть введение в мудрость). В этом смысле она и есть служанка богословия, т. е. она берет за руку все ваши частные мудрости и ведет, как детей, к мудрости как таковой. Вот этот образ действия философии Филон называет греческим словом «терапейя», откуда наша терапевтика, это значит попечение, уход, забота. У Филона она не рабыня, а попечительница. Читаем: «И подобно тому, как науки, составляющие круг общего образования, помогают восприятию философии, так и философия – приобретению мудрости, ибо философия – это занятие мудростью, а мудрость же – знание о человеческом и о причинах того и другого. И вот, пожалуй, выходит, что как мусические науки (это старое греческое название для перечисленных выше частных наук) – рабы философии, так философия – раба премудрости». Итак, роль философии: терапевт человека на пути к мудрости. Это и устоялось, и стало само собой разумеющимся понятием о философии на протяжении… вообще-то говоря, до сих пор, потому что приходится тратить очень много времени, чтобы показать, что у философии есть какие-то свои собственные дела, помимо служения общему благу, обоснованию наук или еще чему-нибудь.

Эта мысль устоялась, и я приведу для иллюстрации другого александрийца, Климента Александрийского, это уже конец II – начало III века н. э. Там в Александрии была учреждена первая христианская школа, основателем которой был Климент. На русский язык переведена его книга «Строматы», откуда мы черпаем огромное количество сведений о греческих досократических философах. Он был потрясающий эрудит, знал всю греческую философию и вписывал ее в христианство. Он пишет так: «Философия <…> представляет собой предварительное образование для таких людей, которые к вере приходят не иначе как путем доказательств. Возможно, философия изначально была даром Бога эллинам до того, как Он обратился к ним явно, ибо философия для эллинов – это то же, что закон для иудеев, а именно наставник, ведущий их к Христу. Если окружишь свою мудрость стеной философии и, укрепившись за ней, наполнишь свою жизнь добродетелью, то станет она для софистов неприступной». Вот вам вторая роль философии при дворе Софии: во-первых, она ведет частные знания и науки к единой христианской мудрости, а во-вторых, она защищает, она есть антидот (противоядие) против софистики, т. е. против разного рода еретических измышлений, которые, прикидываясь рациональными рассуждениями, нападают на крепость веры, и хорошая философия дает способ защититься от них. Философия показывает, что они не только еретические, но и просто рационально ложные. Итак: «Как свободные искусства ведут к их госпоже философии, так и сама философия в конечном итоге приводит к мудрости. Философия является средством для осуществления мудрости, сама же мудрость есть знание причин вещей божественных и человеческих». Смотрите, философским образом определена сама мудрость – знание причин. «Следовательно, мудрость – госпожа философии, как и философия – госпожа этих наук». Ясно, что шпилем на этом храме будет Откровение, т. е. знание этих причин дано откровенным образом, а не дедуктивным, диалектическим или еще каким-то.

Вот такая картина. Это то, что мы с вами так или иначе встретим во всей средневековой философии, или богословии – вместо философии. Она всегда будет встроена в богословие. Поэтому, что бы мы ни читали, нет никакой средневековой философии отдельно от богословия. Не надо их путать, потому что в учебниках это совершенно никак не различается: история средневековой философии и история богословия – это как будто бы одно и то же, тогда как философию и богословие отличают все грамотные средневековые мыслители. Это расположение нам надо сразу с самого начала иметь в виду.

Впрочем, я вам мимоходом уже сказал, что такое – служебное – расположение философии характерно совсем не только для Средневековья. Вот Новое время, где христианство стало уже одной из частей культуры, а не тем, что определяет всю культуру. Тут философия в своем служебном положении как называется? Служанка науки. Она так и называет себя: Wissenschaftslehre, т. е. наукоучение. Она понимает себя как обоснование науки, или как гносеологию, или как методологию, т. е. как некий способ подготовить путь, обосновать, проложить рациональные хорошие рельсы к тому, чтобы наше научное знание действительно было научным. Раньше, когда науки еще не образовались (пожалуйста, услышьте в этом зачине позитивно-научных историй знакомый нам зачин архаических теогоний), был миф, породивший религию, породившую спекулятивную метафизику, от коей и родились – «отпочковались» – самостоятельные науки. Такова «космогония» в духе «позитивной философии» О. Конта. После этого философии остается роль служанки науки – в том же, хорошем смысле слова: служить науке. В качестве «позитивной философии» она, например, рассказывает эту историю освобождения человечества от власти воображения и предрассудков, обосновывает единственную надежность научного, – то есть всегда относительного, строго держащегося наблюдений, рационально предсказываемого и проверяемого опытом – знания. Словом, позитивная философия это теория научного познания во всех возможных его применениях. Включая и то познание, на которое претендовала метафизика: ведь мы, наконец, надежно и уверенно делаем великое дело, мы строим с помощью науки великую цивилизацию на благо человечества и философия в этом служении находится, разъясняя, что всё делается очень правильно, всё очень хорошо.

Что я хочу со своей стороны подчеркнуть сразу же. Мы с вами можем зафиксировать возможное двоякое положение самопонимания философии с помощью такого образа, который, я думаю, теперь уже нам будет понятен. Каждый исторический мир мы можем определить как некую архитектонику: с одной стороны, человеческого понимания этого мира, с другой – того, что этому пониманию предположено в качестве понимаемого. Мы читаем Августина, и с самого начала возникают огромные трудности и вопросы, как нам познать Бога, но что речь именно об этом – ясно. Речь о том, чтобы понять мир как Божье творение и самого Бога как его творца. А дальше уже наше собачье дело, как это нам делать. Так же точно и в наше Новое время: имеется мир, который мы заранее знаем, он весь открывается этому самому научному, экспериментальному, математическому прогрессирующему познанию. Он нам таким вот предписан, такие у него, во-первых, проектом науки предположенные, во-вторых, саму науку допускающие черты. Вот этот пред-посланный мыслящему постижению образ я называю культурной и исторической архитектоникой мира. Греческий мир – это космос-строй, по сравнению с которым наша ньютоновская вселенная – полная акосмия, потому что космос – это порядок, убранство, некий умом обозримый и завершенный в себе образ, а наша ньютоновская вселенная, лишенная пределов, где летают в бесконечном времени материальные точки, – это акосмия. Ближайший к нему в Греции – это мир атомистов, но только заметьте, что последний кусочек порядка, неустранимого из этого мира, состоит в том, что атом имеет форму и абсолютно бессмыслен бесформенный атом. Не может для Демокрита атом быть бесформенным, тем более точкой, – это всегда какие-то там пирамидки, крючки, крестики, что угодно. Наоборот, в XVI–XVII веках, пока у меня имеется форма, я еще не имею дела с атомом, идея атома – это точка. Я должен эту форму разобрать: как она сложилась и из чего? Ну, разумеется, из бесформенного. Вот парадокс, с которым бьется эта мысль относительно начал. Лейбниц очень оригинально решает вопрос, придумывая свою монаду, но не будем пока об этом говорить.

Архитектоника (или, может быть, более знакомое нам слово – архитектура), как вы слышите по слову, это некоторое строение (греч. тектония – это плотничье мастерство, от глагола τίκτω – рождать, производить), подчиненное определенному началу (архе). Стоит теперь вспомнить первоначальное значение «софии» – умелость, искусность мастера (плотника) и складный строй произведения (корабля), – чтобы расположение нашей философии относительно божественного или естественного строения мира окончательно, по всей видимости, прояснилось. Если это строение нам так или иначе предпослано, то философия будет служить прояснению архитектурного замысла в целом. Она мыслит об этом целом, об архитектонике в целом, в то время как каждая наука занимается разными частями. Философия может, конечно, думать и об архэ-начале этой архитектуры мира, но это начало вместе со всем начатым в нем и ему подначальным строением мыслится как данное, от Бога ли, от природы ли, – оно не выдумано, а дано. Служебное расположение философии несомненно, когда мы рассматриваем его относительно религии, откровения, веры, но по сути дела оно остается служебным и там, где ни о Боге, ни об откровении речи нет, а есть речь только о том, что есть-а-не-выдумано. Мир во всей своей архитектуре есть, иначе говоря, дан. Нам остается его исследовать, познавать в его данности, но вот как он дан, как дан именно мир, а не то, что нам кажется, по каким его следам можно его исследовать, каким методом, какими способами… – это дело философии.

Возможен, впрочем, и другой, как бы обратный ход, когда сама эта архитектоника мыслится как одно из возможных начинаний мира, как это ни странно прозвучит. Посмотрите, вот мы начинаем с Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю». Богословы спрашивают, как, по каким чертежам, вместе с какой софией-премудростью-художницею Он творил? У Бога был замысел, и греки, например, немедленно расскажут, каков мог бы быть этот замысел (см. «Тимей» Платона). Фома Аквинский учится распознавать этот божественный замысел у Аристотеля, а через 300 лет Дж. Бруно спросит, почему это всемогущий Бог должен был творить мир по учебнику Аристотеля? Всемогуществу отвечает только всевозможность. Вдруг перед глазами мысли «Открылась бездна, звезд полна, / Звездам числа нет, бездне дна» (М. Ломоносов). Сначала перед глазами мысли, а потом – просто как данность для восприятия глаз, хотя глаза, которые не в уме, а во лбу, никогда не могут увидеть, безмерный мир Дж. Бруно да и Ньютона тоже. Так, может быть, архитектонически устроена сама мысль, а не мир, и мы видим архитектуру мира потому, что смотрим на мир заранее архитектонически устроенным умом? Данность того, что нам дано, словно раздваивается: одно дано как неведомое, другое дается и познается, поскольку дана еще и познавательная оптика мыслящего аппарата. Философия теперь обслуживает – устанавливает, проясняет, анализирует… – архитектонику познающей мысли. Она определяет себя как гносеологическую критику. Мы имеем в виду, конечно, «Критику чистого разума» И. Канта. В этом – критическом – расположении философии находятся и все позднейшие «критики»: ведь не только логическая архитектоника разума обусловливает объективность нашего знания (то есть примешана к этой объективности), но и архитектоника языка, и архитектоника восприимчивости…

Парадокс философии и ее величайшая дерзость состоит в том, что ее задача – анализ возможных замыслов Бога. У Гегеля в начале «Логики» есть такая фраза: «Философия занимается мыслями Бога до сотворения мира и какого бы то ни было конечного существа». Это звучит смешно, может даже кощунственно, но это парадокс, который должен навести вас на мысль о том, какова собственная задача философии. Возможные архитектоники (софии) мира, возможные архитектоники (софии) чистого разума, возможные начала данности данного – вот что занимает философию.

Понятно, что тогда, наоборот, состоявшиеся, исторически развернутые миры типа античного, средневекового, нововременного… или других культур будут для философского анализа только экспериментальными пробами, аналитическими экспериментами того, о чем она думает. И понятно, что, коль скоро такие культурные эпохи уже имеются перед нашим мысленным взором, то так понять себя философия может только в наше время, и это задача, действительно, не просто философии, это задача философии современной, т. е. современная задача философии – впервые стать философией собственно, а не быть служанкой чего бы то ни было. Наоборот, всё ей служит – не служанками, но как бы экспериментальными площадками – пробами, испытаниями для ее собственного вдумывания.

То, что философия понимается как служанка, как терапевт, педагог, критик, не отменяется тем, что я сейчас сказал. Наоборот, под руководством философии мы должны войти в определенный мир. Философия – не история философии, а сама философия, современная, – нам способна объяснить, что такое греческий космос, соответственно логос, как возможность быть миром. Философски входя в средневековый мир, мы увидим, что входим в совершенно другой мир. И дело не в том, что греческий мир – языческий и он чего-то не додумал. А дело в том, что он – другой. И там философия тоже служебна. Декарт также исполняет философский жест – сведение разных наук в одно, и это одно должно понять, как устроен этот – другой – мир весь в целом. Аналогичная функция философии, только мир другой. И так же точно, как христианское богословие с помощью философии говорило нам, что греческая философия – это руководство к христианству, данное Богом грекам. Когда еще Христа не было, греков надо было как-то вести к христианству – вот им дана была философия. Так же точно наш научный мир говорит: конечно, греки молодцы, они правильно начали заниматься наукой. Посмотрите, у них есть Евклид, есть Архимед, они уже есть, но еще многого нет. Они еще не, а мы уже да. Они начали путь в наш мир. Таково будет отношение любого архитектонически сложившегося мира к своему прошлому. И только мы теперь, попав в этот так называемый мультикультурный мир, вообще говоря, ничего не можем предложить в качестве столбовой дороги человечества: ни христианство, которое посреди других вселенских религий, ни науки, которые среди других возможных образов постижения мира.

Мы в очередной раз попадаем в ситуацию встречи разного, как Малая Азия и Европа в начале Греции, как Александрия в начале Средних веков, так и наш мир, только уже в какой-то невероятной – планетарной – окончательности, поэтому ситуация без всяких шуток решающая. Ситуация XXI века, в котором вам жить, решающая в самом сильном смысле этого слова «решать». По-русски можно что-то разрешить, позволить, но можно и порешить: «он его порешил» – значит просто «топором зарубил». Обратите внимание, какая сложная задача: как свести воедино архитектонически разные миры и умы, каждый из которых еще в какой-то конфессии коренится, т. е. осознает себя как богослужение, а другие миры, как миры неверных?

Невозможно всё это совместить в архитектонически целостный мир. Христианство тем и отличается от многих других религий, что оно несет в себе некоторую архитектоническую разнородность, поэтому самое чудовищное, что можно сделать с христианской религией, пытаться ее мифологизировать, т. е. вернуть в однородность мифа. Это хуже всякого атеизма, но этот спор очень далеко нас заведет.

Я подчеркиваю очень сложные взаимоотношения между философией и разными софиями-мудростями. Филия в философии не сводится к стремлению к одной какой-то мудрости, у нее есть обратный, прямо противоположный смысл: это место, в котором я рассматриваю разные мудрости. Филия, так сказать, больше чем мудрость.

Всё, закончили с этим размышлением о месте философии в Средние века. Но прежде чем покинуть этот мир, немного займемся одним уникальным произведением, а именно «Исповедью» Августина (жил на рубеже IV–V веков). О философии там почти ничего не говорится, но произведение это вводит нас в философское уморасположение, свойственное христианству в целом и средневековому человеку прямее и существенней, чем философские или богословские трактаты. Это уморасположение (расположение всем существом, сосредоточенным в уме – спрашивающим, внемлющим, озадаченным, отвечающим себе…) – исповедь, причем исповедь совершенно особого рода. Вы знаете, что исповедь – это одна из форм собственно религиозной жизни, таинство покаяния священнослужителю перед лицом Бога. Но «Исповедь» Августина предназначена для публикации. Он исповедуется, во-первых, самому Господу Богу, а во-вторых, всем слушателям, читателям, в том числе и нам с вами. Он так и пишет: перед Тобой, Господи, и перед всеми свидетелями (я не буду цитировать и давать ссылки, речь пойдет о X книге «Исповеди»), т. е. это исповедь, по-русски говоря, на миру, перед всеми нами. Мы приглашены в качестве его исповедников, мы слушаем его исповедь не только перед Богом, но и перед нами. Теперь второе. Это исповедь, с одной стороны, публичная перед Господом Богом, а с другой – абсолютно интимный разговор с самим собой, в этом смысле, просто размышление, но взятое всерьез, в пределе: глупо врать не только Богу, но и самому себе, глупо обманывать других, зная, что обманываешь только себя. Это размышление перед лицом Бога, который видит каждое движение моей мысли. Речь идет о том, что я размышляю; я размышляю, значит, разговариваю с самим собой; я разговариваю с самим собой, значит, я заинтересован в решении вопроса, меня затрагивающего очень сильно. Спросите себя, где, в каких ситуациях вы разговариваете с самим собой исповедально, т. е. думаете, при этом так, что всякое вмешательство просто катастрофично – настолько важен разговор с самим собой, настолько важное размышление. Такова исповедь как уморасположение, так открывается теперь, осознается уморасположение философии: не теория, не метафизическое учение, не гносеология, не методология и пр., а исповедь на всем миру перед лицом Бога.

Размышление вас поглощает, разумеется, потому что оно не только интересно, оно и значимо, жизненно значимо. «С самим собой» – т. е. кто-то еще есть, кто-то спрашивает, кто-то отвечает, кто-то слушает, что тот отвечает, и это я же. А мне важно, чтобы отвечающий отвечал, даже если это мне неприятно. Как же сделать так, чтобы не обмануть себя в этом важном разговоре? Значит, я должен этого второго себя сделать другим, ну просто совсем другим, который во мне совершенно не заинтересован. Он как нелицеприятный носитель истины. Но другого мы тоже можем обмануть, если захотим. Получается это странное расщепление на Я как абсолют но другое и это другое как абсолютное Я. Теперь попробуйте развести это до предела, и вы получите взаимоотношения с Богом, до какой-то степени, разумеется. Что значит говорить с собой так, чтобы никак от себя не скрываться – не только в своих душевных проблемах, но и во всех вопросах, которые я решаю. Мне для этого нужен глаз, мне для этого нужен кто-то или что-то, что видит до последней черточки всё, что происходит, от которого я не скроюсь. Вот на какой проекции возникает этот божественный свидетель.

Я и мой Бог. Что мы тут делаем вместе с Господом Богом в этой исповедальной беседе? Мы друг друга выясняем. Ведь посмотрите, что делается на протяжении всей «Исповеди»: он не только себя раскрывает перед лицом Бога, он и Его тоже раскрывает как такого, который обладает не схоластическими атрибутами, а способностью видеть всё до конца, понимать, присутствовать каким-то образом везде, где я присутствую. Эта исповедь, этот внутренний разговор с самим собой обретает характер одновременно, говоря богословскими терминами, теодицеи и антроподицеи, или даже эгодицеи. Это самооправдание перед лицом Бога, но это и оправдание, даже выстраивание Бога и выстраивание самого себя перед лицом Бога. Значит, это взаимораскрытие.

Так развертывается любой архитектонический мир, это вовсе не обязательно только здесь, в «Исповеди». Это всегда взаимополагание, взаимораскрытие того, кто обитает в этом мире, т. е. человек в сократо-платоновском размышлении, в августиновской исповеди, в декартовском сомнении. Человек, философствуя, не просто встраивается в какой-то заданный мир, нет, он одновременно развертывает, раскрывает, истолковывает такой мир, такого Бога, а навстречу им – развертывает субъекта, личность этого мира. Не забудем и его самого, третьего, который исчезает в этом герменевтическом взаимораскрытии мира и его обитателя. Как только он это сделал, так он сразу становится жителем этого мира – и всё, и он стал уже, скажем, христианином, епископом гиппонийским, святым отцом и т. д.

Но в «Исповеди» Августин это делает у нас на глазах, он строит христианский мир, и христианина, и Бога его. Строит – это, конечно, слишком сильно сказано, ведь речь идет об откровении Бога, только производимом как бы человеком. Разумеется, у него Библия на столе лежит, и он слушает, и читает это слово, и вводит его в разговор, но он его внутри себя развертывает, строит, раскрывает, и становится сам человеком этого мира. Вот что значит эта исповедь как форма, сопоставимая с тем, что в Греции называлось сократической беседой. Ведь в сократической беседе или платоновском диалоге мы не просто выясняем, как оно там есть на самом деле, а мы определенным образом строим этот космос греческий и отвечающий ему ум. Помните, что диалог «Тимей» (точнее, не диалог, а научный доклад) с самого начала снабжен такой оговоркой, что мы построим вероятный мир, но если бы бог начал творить мир, то он, по всей вероятности, стал бы его творить вот так. Это то, о чем я говорю – копание в мыслях бога. Я своим умом, своим разумом творю мир как понятный мир, как мир совершенный. Точно так же и здесь, только, конечно, другой мир – у меня лежит перед глазами не платоновский текст, а Библия. Прежде всего я слушатель Божьего слова, между мной и Богом прежде всего отношения доверительного разговора.

Филологи выяснили очень интересную вещь, что Августин начинает разговор с Богом в такой тональности, в такой интонации, которая никогда не могла бы быть, скажем, у Плотина по отношению к его Единому. У Плотина божественное место занимает нечто, что он называет Единое. Он его называет отцом, родителем, почти как Бога, но тем не менее это оно. Кнему имеются какие-то мысленные, интеллектуальные обращения, но исключены обращения на Ты, просьбы, признания… Здесь же Августин затевает с Богом буквально интимный разговор. Это исповедь, которая вовлекает одновременно того, кому я исповедуюсь, в разговор. В этом интимном разговоре Бог оказывается гораздо ближе, чем не то что там Единое, а самые что ни на есть близкие мне вещи и люди. Он находится где-то внутри меня, ближе мне, чем всё остальное.

Мы должны помнить, что Платон называл разговором с самим собой мышление. В этом контексте «Исповедь» – это сократическое мышление, платоновское мышление, исполняемое как разговор с самим собой, но с таким собой, который глубже есть я сам, чем я сам, и дальше от меня, чем любой другой, – это разговор с Богом. Опять-таки, подчеркиваю: Бога здесь надо понимать не каким-то метафизическим способом, а как личного собеседника, божественно другого, но собеседника. Я как абсолютно другой, абсолютно другой как Я. Это тоже условие философски предельного мышления, вообще говоря, универсальное условие, как бы я Бога ни понимал. И второй момент, который с этим связан. Десятая книга начинается фразой: «Да узнаю Тебя. Ты меня знаешь, да узнаю Тебя так, как Ты знаешь меня». Здесь сказано по-латыни cognitor meus – «знатель меня». Эта взаимность, взаимоузнавание как условие, одно условие другого. Ты меня знаешь насквозь, и я хочу знать себя так же, то есть – знать Тебя. Почему? Потому что, зная Тебя, я узнаю и себя, потому что пока я себя не знаю, знаешь меня только Ты. Это круг, который мы с вами помним: императив «узнай себя!». Это то, что Сократ сделал главным императивом философствования. Узнай себя, потому что ты не знаешь, кто ты; не зная, кто ты, ты не можешь быть тем, кто ты есть, знать, что тебе нужно, что тебе благо, а что зло. Прежде всего философия обращается к «узнай себя», т. е. стань тем, кто ты на самом деле есть. А кто ты на самом деле есть? Откуда я знаю? Где конец моего узнавания себя? Нужно опять-таки развернуть некоторый мир изнутри себя, и внутри этого мира я узнаю, кто я такой. Очень большая проблема в Греции: где конец этого узнавания самого себя? А здесь нет, Бог меня знает насквозь. Значит, я могу узнать себя, только узнавая Бога, иначе никак.

В одном месте Августин называет мучительные размышления своей исповеди «воплем размышлений» (clamore cogitationis). Вопль размышлений – это нота, которая, конечно, совершенно чужда греческому смыслу размышления. Размышление – это доброжелательный, спокойный разговор, обсуждение, а здесь это вопль размышлений, когда размышления ведутся в условиях критических: от того, пойму я себя или не пойму, узнаю Бога или не узнаю – зависит мое спасение. Размышления вовлекаются в этот вопль «Спаси меня!», а спасение требует размышления, узнавания. У Августина очень интересно это равновесие между верой и пониманием, у него это две части: верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить. У него эти вещи связаны, потом они разойдутся. Ведущей, главной, центральной нотой такого августиновского богословия будет следующее: для того чтобы понимать, надо заранее поставить себя в условия верного понимания, т. е. верить в то, что ты собрался понимать, и, обратная ситуация, – чтобы верить, надо понимать, потому что ты можешь поверить и в идола. Этот разговор, как вы видите, условие одного и другого. Разговор с Богом есть условие понимания чего бы то ни было, потому что только Бог знает, как оно есть, значит, только с Его помощью я могу узнать, как оно есть.

Когда вы будете знакомиться со всякого рода логиками, вы узнаете главное определение истины: adaequatio rei et intellectus, равенство вещи и мысли. Эта формула восходит к Фоме Аквинскому. Но у Фомы эта формула не такова, это только половинка, а вторая половинка следующая: это с нашей, с человеческой стороны – адекватность нашего ума и вещи, а сама вещь истинна потому, что она соответствует божественному замыслу, т. е. она адекватна божественному уму. Когда я понял божественный замысел какой-то вещи, я понял, что она такое.

Итак, вопиющее мышление и отвечающий Бог. Мне важно подчеркнуть вам некоторую универсальность этого сочетания, потому что мы всегда норовим расколоть философию на две такие части. Как у Канта: звездное небо надо мной и моральный закон внутри меня. Эта связка для философии всегда очень значима, и мы всегда ее найдем в таком виде, как если бы это была такая драма. Вот есть Платон – это философия в рассудительном смысле слова, но есть Сократ, который произносит речь на суде и говорит, что такое занятие философией и почему он не откажется от этого занятия даже под угрозой смерти. И есть еще третье в греческой культуре, что связано с Сократом и с Платоном, – это греческая трагедия, открывающая внутреннюю конфликтность, как кажется, единого мира. Трагедия – это такая точка в греческой культуре, в которой открывается внутренняя конфликтность, принципиальная и изначальная неустроенность этого устроения. Что касается Средних веков, то мы не должны никогда забывать, что в центре мира стоит распятие. Это не просто некоторый эпизод из жизни Христа, это устроение мира, это средоточие, архэ, principium христианского и средневекового устроения мира – крест. И поэтому перед нами будет с одной стороны Фома Аквинский, а с другой стороны Августин, для которого вся сумма теологии Фомы, схоластичнейшая и рассудительнейшая, входит в этот самый вопль (clamor). Это и есть архитектоника мира по-христиански: мы висим над бездной, распятые на кресте. Впрочем, простите, это уже всякие красивости, а не философия.

Важно то, что нет никакого отвлеченного миропознания, которое не входило бы в этот вопль, и нет таких воплей, которые не есть вопль понимающий. Мысль как вопль, вопль как мысль. Иначе чего же кричать, кричат все. В Новое время мы тоже найдем эту троицу: Декарт, а его тень – Паскаль. Обратная сторона ego cogito – это то, что называется мыслящий тростник у Паскаля. И у них есть еще трагический наследник, Кант. Ну и, наконец, наше время. У нас наука, ньютоновский, эйнштейновский и еще бог его знает какой мир (поди разберись), а вместе с тем есть Ницше, который этот самый мир раскрывает в контексте такого вопля. Главное – не содержание, не всякие там воли к власти, а его интонация. И литературный герой типа Раскольникова – герой, который воплощает этот вопль. Устройство мира, превращенного в вопль и требующего внимания. Раскольников лежит у себя в каморке и думает всё время. Такая драматическая диспозиция того, что я назвал философским уморасположением. В культуре это всегда стоит на трех полюсах: мироздание, полюс самого себя и третий, как правило, художественный образ, который соединяет первые два, соединяет часто, как электрические провода, только смотри, чтобы не убило.