Глава 2

В зеркале пустоты

Вторая глава даосского канона «Чжуан-цзы» открывается удивительным рассказом, где мир уподобляется просто Великому Кому, изначально неотличимому от пустоты и покоя Мировой Пещеры. Внезапно покой приходит в движение, пустота пещеры наполняется Ветром, и мир оживает, преображаясь как бы в грандиозный оргáн. Отверстия этого оргáна начинают петь – каждое своим неповторимым голосом: кто воет, кто стонет, кто свистит, кто гудит, кто ухает… В мире, говорится далее, есть «флейта Человека» – полая бамбуковая трубка с отверстиями, есть «флейта Земли» – все бесчисленные пустоты и полости в природе, и наконец – есть «флейта Неба»: бездонная пустота небес. Эта несотворенная пустота, как бы хочет сказать Чжуан-цзы, дает быть всему сущему. Впрочем, она вызывает к жизни вещи особым образом – заставляя их преображаться и преображаясь сама. В мировом хоре голосов уже нет ни вещей, ни пустоты: и то и другое претворяется в некое качество существования. Пустота «находит себя» в том, что она не есть (как и положено пустоте). А заканчивается рассказ безответным вопросом: «Кто же позволяет всем голосам мира быть такими, какие они есть, и петь, как им поется?» В самом деле: если ни пустота, ни вещи не владеют собой, кто же пишет вселенскую музыку?

Некоторые европейские ученые увидели в аллегории «небесной флейты» даосскую версию платонического учения о Едином и его эманациях и, следовательно, исходный пункт китайской метафизики. Действительно, даосский Великий Ком, мировое Всё, неотличимое от мировой Пещеры-Утробы, или, по-другому, Пустота, неотличимая от предельной полноты бытия, предстают прообразом высшей целостности, верховного единства мира. Но на этом сходство западного идеализма и китайского «пусто-ведения» заканчивается. Для даосского мудреца всеединство, будучи пустотным, беспредметно, а потому пребывает вне опыта или знания. Однако это всеединство реально: оно превосходит мир конечного и в непреходящей мимолетности останется даже тогда, когда все пройдет. Речь идет о реальности деятельностной, или, точнее, действенной – ведь в ней вещи свободно открываются друг другу и друг в друга изливаются. Речь идет, по сути, о среде всеобщего «переноса сущего» (выражение Чжуан-цзы), некоей непрекращающейся транспозиции (без трансцендентности) духа. Но речь идет и о воплощении покоя, присутствующего лишь в качестве чего-то не-свершенного и вовек несвершаемого в любом действии. Эта реальность пребывает вне каких бы то ни было сущностных различий: пустота флейты, сделанной человеком, ничем не отличается от несотворенной пустоты небесного простора.

Рассказ Чжуан-цзы о «небесной флейте» указывает, что в китайской цивилизации вещи не сводятся ни к объекту, ни к сущности, ни к идее (что, собственно, и превращает их в предмет человеческой деятельности, обладающий известной пользой). Всеединство пустоты – внеметафизическое и имеет чисто практическое значение: оно утверждает конкретный и текучий характер существования, оно есть только событие и, следовательно, в истоке своем – со-бытийность вещей. В пустоте человеческая деятельность непосредственно смыкается с абсолютным покоем и цельностью Великого Кома бытия. Мудрость, по китайским представлениям, есть акт перехода, превращения, Пути (Дао), в которой уравновешивается человеческое и небесное. И эта мудрость есть тайна, потому что она знаменует пере-живание знания, перевод внешних образов вещей во внутренний опыт. Китайская традиция ничего не выражает и не представляет, она упорно и последовательно отвергает любые формы «объективации духа», объявляя призванием человека не познание, тем более не самоопределение, а наследование.

Ясно, что подобное миросозерцание почти не оставляло места для идеи технического проекта как производства «материальных ценностей». Техническая деятельность человека в китайской традиции – только одно из проявлений вселенского потока метаморфоз, неотделимое от природных процессов. Главная техническая энциклопедия Китая, изданная в 1634 году, носит заглавие: «Небесной работой раскрываем вещи». Техника для китайцев – это небесная работа, и человек призван «завершить работу Небес». Вершина его мастерства совпадает с чистейшей безыскусностью природы. И вполне понятно, что в делах техники китайцев более всего занимал секрет мастера, который делает свою работу тем лучше, чем непринужденнее, даже неосознаннее работает. Китайские учителя неизменно подчеркивают, что успех в деле обеспечивает не знание, а умение и превыше всего – духовная чувствительность, позволяющая проникнуться творческим потенциалом всякой вещи и так «открыть вещь зиянию Неба», позволив свершаться жизненным метаморфозам. Китайская мудрость – это открытость сердца зиянию пустоты. Использование естественных свойств вещей здесь в равной мере означает введение природных процессов в человеческую жизнь. Различие между «небесным» и «человеческим», как подчеркивает тот же Чжуан-цзы, столь же неизбежно, сколь и не поддается фиксации: одно существует наравне с другим. Слишком хорошо заметно, что традиционная китайская техника во всех ее видах от архитектуры до металлургии проникнута заботой о сохранении интимного единства работника и материала. Она опирается не на теорию и расчет, а на вырастающую из опыта и навыка просветленную интуицию мастера. Ее цель – не просто изготовление предметов, а мгновенная реализация вещей в акте их преображения – реализация, которая носит характер игры и освобождает сознание от привязанности к объектам. Речь идет о включении «предмета деятельности» в поле чувственно-духовного восприятия, почти телесном его усвоении. Подлинный прообраз технической деятельности в Китае – «питание жизни» (ян шэн). Персонаж книги Чжуан-цзы – мастер «питания жизни» и по совместительству разделки бычьих туш – умеет работать так, что туша под его ножом «распадается как бы сама собой, словно ком земли рушится на землю». Это значит: вещь получает жизнь, вживляясь в пустотный поток превращений. Тот, кто идет этим Великим Путем, должен открыть свое сердце абсолютной открытости бытия…

Вот, пожалуй, главнейшая особенность китайской мысли: она не ищет определений понятий и метафизических свойств вещей, не выстраивает идеалы и теории, которые можно проецировать на действительность, не интересуется Архимедовой точкой опоры, которая позволила бы перевернуть мир. Она постулирует мир «великого единства» (тай и, да тун), «великой всеобщности» (да гун), «единого сердца» человечества, в котором все внешнее – только проекции и декорум абсолютно внутреннего, в котором вообще есть только внешнее, но все, что есть, удостоверяет подлинность вечноотсутствующего. Самое знание здесь принимает вид интимного переживания истины. Прежде всего истины сновидений как мира сугубо внутреннего и притом непрестанно обновляющегося. А поскольку здесь всякая вещь удостоверяется собственным пределом и реальна не длительность существования, а момент метаморфозы, этот вечный сон бытия не может не быть проникнут опытом прозрения. По той же причине китайской традиции неизвестно противопоставление организма и механизма, а в вопросах человеческой психологии – столь важное для европейской мысли разделение между интеллектом, чувством и волей. Эта традиция пользуется единым для всех областей знания и практики языком и утверждает в качестве жизненного идеала символическое действие, предстающее не-действованием, но безупречно действенное, поскольку оно свершается во всеобъятном просторе Пустоты, в пространстве необозримо сложного кристалла пра-бытия.

В конечном счете китайское всеединство предстает потоком перемен, который вечно возвращает – как бы возвращает – к своему неисповедимому, в действительности никогда прежде не существовавшему, вечно новому истоку. В этом потоке событийности отношения между вещами первичнее и важнее самих вещей; сообщительность всего сущего реальней любого сообщения о мире. Тот же Чжуан-цзы уподоблял бытие вращающемуся колесу и раскинутой сети, в которых «невозможно найти начало и конец». В мире-процессе нет одной-единственной формулы истины, нет «истинно-сущего» с его стеснительным логицизмом. Здесь все существует только как влияние, потенция силы, функция и отражение. Здесь возможны любые сопряжения и согласования. Поток «одной сплошной перемены» (и хуа) развертывается бесконечной серией событий. В этой темной бездне само-различения всего сущего действительность совпадает с действенностью.

Отметим странную двусмысленность китайского понятия «неба» в этом контексте. С одной стороны, Небо выступает как оппозиция Земле и Человеку, но с другой – являет собой (и притом даже в своем физическом образе) нечто предельно открытое, пустотное, бесконечное, некую абсолютную бездну – ту самую мировую пещеру или Великую Утробу, которые вмещают в себя все сущее, делают возможным всякое бытие. Если человек в китайской мысли призван «подражать Небу», то речь идет, конечно, не об идеале, не об умозрительном образце, но именно о «настрое сердца», ориентации в движении, некоей устремленности, или, как говорили в Китае, жизни сообразно действию «небесной пружины» (тянь цзи). Здесь использован термин, первоначально обозначавший спусковой механизм арбалета, и этот выбор примечателен: сердце мудрого – как стрела, уже направленная в цель и имеющая свою неизбежную траекторию, хотя бы и виртуальную. Но всеобъятность Неба не существует вне всевмещающей пустоты Земли: и то и другое представляет собой, по определению французского синолога Ф. Жюльена, не более чем «абсолютность имманентного».

В мире, где нет «единственно истинного» образа реальности, небесное и земное равнозначны и равновесомы. Поэтому мудрый, по словам Чжуан-цзы, служит и «небесному», и «человеческому». Размышление об этом равновесии небесного и земного, божественного и человеческого, равновесии никогда не наличествующем, но всегда утраченном или чаемом, составило главный мотив китайской мысли. Известен и исход этого размышления: признание внезапного, почти непостижимого раскрытия одного в другом: Небо пребывает в Земле подобно тому, как неосязаемый Ветер Пустоты наполняет собою массу Великого Кома. Такова природа Небесной империи – пустотной трансценденции, в которой выявляются и опознаются образы имманентного бытия, образы Земли. Это пространство, пред-оставляемое Небом всему сущему, чисто символическое пространство жизненного роста, творческих метаморфоз, взаимопроникновения присутствия и отсутствия, делает возможной культуру. О подобном взаимодействии всеединства Великого Пути и мира форм мы читаем в средневековом даосском трактате «Гуань Инь-цзы»:

«Одна искра огня может спалить тьму деревьев, но когда сгорят деревья, где пребывать огню? Одно мгновение Пути может обратить в небытие тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?»

Пустота и вещи, Небо и Земля не сливаются, но и не исключают друг друга. Они со-относятся друг с другом в том, что пре-творяются в пустоту, претерпевают «духовное превращение» (шэнь хуа) – подлинное условие всякого действия. Китайская мысль не знала вопроса, что такое вещи; она интересовалась только тем, каким образом вещи соотносятся друг с другом и, следовательно, что такое коммуникация. Собственно, понятие вещи в китайской традиции и относилось к качеству отношений между вещами в процессе их взаимодействия. Речь идет об опыте внутреннем, эмоционально окрашенном и не сводимом к той или иной предметной данности, протекающем, если воспользоваться крылатым словом того же Чжуан-цзы, под знаком «забытья». В пространстве культурной практики как со-трудничестве с другими мы и не можем интересоваться ничем иным. Предел коммуникации предполагает некий безмолвный, неосознаваемый консенсус; он заключает в себе нечто безусловное и неоспоримое, как сама судьба. Лишь когда мы теряем это радостное ощущение своей внутренней соотнесенности с другими, а через нее – с предельной полнотой сущего, мы предаемся унылой рефлексии. Школьная философия – продукт такого несчастного сознания.

Если Небо преломляется в неисчерпаемом многоголосье Земли, то справедливо и обратное утверждение: тень земного бытия скользит по Небу, делая его продолжением вечного таинства жизни, всегда присутствующего «здесь и сейчас». С древности картины потусторонней жизни у китайцев выглядели точной копией земного быта: небеса для них – не «отражение» земного уклада, а прямое его продолжение. А потому небесное блаженство было всегда неотличимо от простейших радостей повседневной жизни: веселых пирушек, приятной беседы с другом, прогулки с красавицей, всевозможных игр и представлений и проч.

Идею взаимопроникновения небесного и земного носил в себе уже первый мудрец Китая – Конфуций. Этот плоский моралист, слишком щепетильный для того, чтобы иметь успех в политике, глашатай прописных истин, учивший прежде и превыше всего «не пренебрегать повседневными делами», хранил в себе, однако, какую-то глубокую, неизъяснимую тайну – тайну присутствия Неба в рутине человеческого быта. «Никто не знает меня! Знает меня разве что одно Небо!» – восклицал великий учитель незадолго до смерти. И когда ученики пришли к занемогшему учителю облаченными в парадные одеяния, Конфуций сердито сказал им: «Неужели вы хотите обмануть Небо?» Учитель Кун явно жил с мыслью о том, что он и продолжатели его дела принадлежат к внутреннему кругу посвященных, которым не пристало гордиться публичными достижениями. Человек, по Конфуцию, должен в самом себе, в недосягаемой для посторонних «внутренней клети сердца» находить самое прочное и возвышенное основание своего бытия. Все внешнее, показное, зрелищное недостойно внимания истинно благородного мужа. Из века в век конфуцианские моралисты осуждали «пустой блеск» двора, а заодно и многое из того, что составляет европейский эстетический идеал: пластическую законченность формы в скульптуре и архитектуре, сладкозвучие в музыке, вообще всякое любование внешними предметами, в том числе и человеческим телом. Их увещевания возымели действие: после императора Цинь Шихуана, объединителя древних китайских царств, властителям Срединной империи и в голову не приходило увековечить свое имя возведением какого-нибудь грандиозного сооружения. Тем более не принято было ставить великим людям монументы, бессмертия полагалось добиваться только духовным совершенствованием. А все внешнее имело для китайцев статус украшения, орнамента и даже, быть может, ложного следа.

Китайцы не могли помыслить ни одной вещи без присущего ей декора: у каждого животного и растения – свой узор, и не может быть государя без свиты, блюда без приправы, цветка без бабочки, а чувства – без соответствующего жеста. Речь идет не просто об орнаменте, а именно о декоруме как истинной внешности, которая, вечно устремляясь за пределы данного, установленного, понятого являет собой, как ни странно, непосредственное преломление чистой внутренности, непрозрачной глубины жизненного опыта. Отсюда следует, помимо прочего, что китайский художник был призван, с одной стороны, схватить внутреннее качество созерцаемой картины, а с другой – передать это качество в очень условных, нормативных и по природе своей фрагментарных образах-знаках. Для него видимый мир был только отблеском, тенью, покровом, экраном реальности, но никто и не думал усомниться в его праве на творчество, ведь внутренняя реальность, подчиняясь принципу самопревращения превращений, пребывает именно в «ином», в отчужденном образе. Нужно со всем тщанием и искренней любовью явить взору декорум бытия, красочную ширму реальности для того, чтобы открыть в глубине своего опыта нечто первозданное и несотворенное. То, что остается вне слов и образов, и потому – пребудет вовеки. Воистину, иносказание и, следовательно, в известном смысле ложь оказывается здесь самым прямым и искренним способом поведать правду.

Китайское хитроумие, китайская усложненность быта – это лишь средства открыть в себе радости душевного целомудрия. Конфуций потому и снискал прозвище «Учителя для всех времен», что учил не умному, даже не доброму, но непреходящему, вечноживому в этой жизни и не смущался тем, что самое долговечное в человеческом обществе может оказаться и самым обыденным. По его собственным словам, он «верил в древность и любил ее», ибо древнее было для него обозначением чего-то изначально заданного, вовеки сущего, вечноживого в человеческих делах, то есть традиции. Весьма скрытный во всем, что касалось личной жизни, первый учитель Китая, однако, не скрывал, что умеет каким-то образом напрямую сообщаться с творцами китайской цивилизации, что ему доступно состояние идеальной, чисто интуитивной коммуникабельности. По преданию, он даже был способен по звукам музыки безошибочно представить себе облик сочинившего ее древнего царя.

Благодаря переменам мудрый прозревает глубину вещей и познает семя всего сущего. Лишь прозревая глубину вещей, можно постичь устремления людей. Лишь познав семя всего сущего, можно довести до конца все начинания. Учитель сказал: «Над чем размышлять в мире, о чем беспокоиться? В мире много разных дорог, но назначение их едино. Так над чем размышлять в мире, о чем беспокоиться?»

«Книга Перемен»

Все мысли Конфуция вращались вокруг загадки вечной жизненности ритуала – этого символического действия par excellence, которое таинственным образом возобновляет в человеческой жизни нечто безвозвратно ушедшее. Именно размышление о значимости ритуала должно, согласно Конфуцию, привести к рождению морального сознания: благодаря ритуалу каждый из нас открывает непреходящие качества своей жизни и делает свою субъективность объективной и общей, преобразуя личное в родовое. При этом символическое миропонимание Конфуция не проводит различия между должным и действительным: предписываемый традицией «правильный» поступок является и единственно возможным, а потому воистину действенным. Конфуцианский муж стремится лишь к возможно более полному и точному осуществлению своей социальной роли, которая засвидетельствована правилами употребления слов. Кредо этого апологета простой житейской мудрости удачно запечатлелось в его безыскусном, почти откровенно тавтологичном суждении: «Правитель да будет правителем, отец – отцом, подданный – подданным, сын – сыном». Заметим, что, по Конфуцию, мы можем стать самими собой, лишь определившись в своем отношении к другим.

Конфуций, таким образом, оптимистически смотрит на мир. Он верит в изначальную благость жизни и внутреннее совершенство вещей. Высшее достижение его жизни – способность «следовать велениям сердца, не нарушая правил», – с удивительной точностью определяет существо «чистой практики» традиции – той наработанной обществом привычки к деятельности, или габитуса, которая предоставляет человеку свободу творить в жестко заданных рамках исторического «наследия», делает человека «миром в мире», или, иначе говоря, «поездом, который сам кладет перед собой рельсы». Но это одновременно свободное и безошибочное движение проходит под знаком «забытья». Его истина – это тайна, которую нужно не познавать, а оберегать.

Понятие габитуса объясняет несколько парадоксальное сочетание педантизма и духовной свободы в личности Конфуция. Философия Конфуция – это вечный поиск человеком себя, путь человеческого самоопределения в паутине общественных отношений, гуще повседневных дел. Для Конфуция не существует ниспосланных свыше откровений, в которых с буквальной точностью высказана высшая истина. Вечная текучесть жизни – прежде и выше слов. Китайский мудрец внимает «безмолвию Неба», которое со стороны неотличимо от бесконечно разнообразного хора земных голосов, но в действительности придает неоспоримую убедительность вселенскому течению жизни. Человек, по Конфуцию, должен свободно всматриваться в исток душевных движений, предваряющий все законы и даже неписаный обычай, но он волен творить и открывать новое лишь для того, чтобы в глубине своего «сердечного опыта» прозревать ту непреложность памяти, которой созидается культура. Свет сознания не может не силиться осветить темные глубины сердца просто потому, что со-знавать и есть истинная природа сознания. Традиция же оказывается, по сути, со-общительностью предыдущего и последующего, возобновлением неповторяемого, в котором тайно опознается вечносущее. Это вечное бодрствование, или даже, точнее, постоянное усилие пробуждения в Китае называли «единым сердцем всех мудрецов». Самое имя «Конфуций» – условное обозначение того, кто первым открыл для себя безначальную и бесконечную реку традиции. Слова Конфуция – это лишь напоминание о пределах выговариваемого. Они переданы исключительно через афоризмы или анекдоты: в обоих случаях сказанное обозначает то и получает свою жизнь от того, что не говорится. По той же причине Конфуцию были равно чужды как сожаление о былом, так и пустые мечты о будущем. Он жил мгновением самоосознания, равнозначным «превозмоганию себя», интуитивным чувствованием соотношения между частным и общим, преходящим и вечным в человеческом общении. Он был «миром в мире» – равно независимым от мира и целиком принадлежащим ему. Если казался суровым и необщительным, то лишь потому, что хотел возвысить собеседника до «всеобъятного понимания». Если он представал радушным и общительным, то лишь благодаря пониманию, что в любом искреннем и к месту сказанном слове сквозит духовная просветленность. Конфуций был педантом, причем гораздо более строгим и последовательным, чем даже предполагали его критики: он требовал все делать правильно даже в сокровенных – как говорили в Китае, «сокровенно-утонченных», «небесных» – глубинах жизни сердца, где еще нет понятия собственного «я», где абсолютно внутреннее (нечто еще более внутреннее, чем внутренний опыт субъекта) внезапно изливается в абсолютную открытость, нечто внешнее даже по отношению к внешним, пред-ставленным вещам. Позднейшие китайские мыслители именно в глубокомысленном умолчании Конфуция о «последних вещах» увидели свидетельство того, что Учитель Кун непосредственно, в буквальном смысле «являл собою» «небесную истину» и в этом, кстати сказать, превосходил даосских мудрецов, которые только «рассуждали» о Дао.

Древние мудрецы заповедали, что человеческое сердце слепо, а сердце Дао неуловимо, утонченно и едино. Держаться его темной глубины – значит воистину чтить науку сердца всех времен. То, что передают друг другу мудрецы, люди понять не в силах, а чтобы понять сие, нужно искать свое Срединное сердце, исходя из того места, которое занимаешь посреди Неба и Земли.

«Знаки преемствования сердца». XVI в.

Конфуций стал главным мудрецом Китая как раз потому, что его наследие с наибольшей очевидностью указывает на главную посылку китайской традиции: идею символической деятельности, свершения прежде и после всяких дел, некоей чистой интуиции жизни, из которой с абсолютной непреложностью вырастают все сложности и тонкости культуры. Отсюда первостепенное значение в китайской культуре стихии быта, а в китайском искусстве – собственно ремесла, техники творчества с его «секретами мастерства». В сердце китайской традиции – тайна преемствования Пути, свидетельствующая о внутренней вечнопреемственности просветленного сознания. Все достижения китайского художественного гения проистекают не из отвлеченного понимания и не из действия субъективной воли, а из этой первичной интуиции всеединства жизни, раскрывающейся в своем противоположном, зеркально перевернутом образе – как ее музыкальное разнообразие. Поэтому каждое мгновение жизни китайского мудреца приносит ему радость, ибо открывает перед ним новые горизонты опыта и вместе с тем доставляет ему удовольствие, делает его самодостаточным, поскольку каждое одухотворенное превращение интимно удостоверяет полноту бытия. Правда опознается в пульсации жизни; бытие мерцает. Задача мышления в китайской традиции – встретиться с не-мыслимым и вместить его в себя, как живое тело усваивает свою среду. Известный конфуцианский ученый XVI века Ван Цзи говорил, например: «Различие между мудрецом и безумцем заключается не в чем ином, как в одной мысли. В любой мысли есть не-мыслимое и, следовательно, в мысли надлежит отстраняться от того, что мыслится. Вот почему благородный муж ценит не-мыслимое». Открытость мысли зиянию Неба, ее исход в «потаенный свет» этой открытости и есть первичная, прежде культуры заданная человеку китайская «правда жизни», несколько напоминающая философский проект современной «постфеноменологии» (я имею в виду главным образом Хайдеггера, Левинаса, Делёза).

Согласно Конфуцию, человек претворяет в себе внутреннюю правду Неба, но его сокровенная праведность непременно просвечивает во внешнем облике: благочинном и степенном, возвышенно-сдержанном и превыше всего соответствующем обстоятельствам, одним словом – благочестивом, церемонном. В этом облике нет ничего нарочитого, субъективного, случайного. Мудрец для Конфуция подобен чистому зеркалу, которое, отсутствуя и оставаясь незаметным, выявляет образы всех вещей. Это зеркало не просто отражает, но и преображает мир, сообщает ему внутреннюю определенность, ибо делает его продолжением внутреннего морального усилия, непрерывной работы воли, которая ищет моральной оценки всему происходящему в мире.

Ритуал в конфуцианстве устанавливает возвышенные качества жизни и открывает дорогу человеческому совершенствованию, способному очистить мир от зла. Но каким именно образом внутренняя праведность преломляется во внешние, общие для всех правила церемонного поведения, этикета, которые не могут не быть условными и даже формальными? Как может правда, которой суждено остаться сокровенной, проявиться вовне, и в чем именно она должна проявляться? Наконец, каким образом внутреннее усилие совершенствования может оказывать неотразимое воздействие на внешний мир? Преемники первого мудреца Китая не дали убедительного ответа на эти фундаментальные вопросы конфуцианской этики, да, в сущности, и не искали его. Ведь они не были философами, думавшими об объективных и доказуемых критериях истины. Они были учителями жизни и, следовательно, практиками, мастерами человеческой сообщительности. Как мыслители они благочестиво склонялись перед величием той загадки самосознания, которая, по словам Ф. Шлегеля, заключена в «чувстве достоверности непостижимого». Их социумом была замкнутая школа, сообщество учеников, живущих доверием к мудрости древних, часто выраженной иносказательным и вообще малопонятным языком; и доверием к учителю, который, пока он учитель, всегда непрозрачен для ученика.

Как видим, Гегель был прав, когда указывал на извечный разрыв или, по крайней мере, отсутствие четких отношений между содержанием и формой, субъективным и объективным в китайской мысли и искусстве. Но гений диалектики ошибался, считая такой разрыв признаком отсталости и незрелости мысли. Внутренний опыт и внешние формы духа могут пребывать в единстве и помимо диалектического процесса. Условием такого единства может быть сам факт соположенности до-опытных истоков мышления и необъективируемого, без-предметного декорума. В таком случае безусловное Присутствие растворяет в себе противостояние субъекта и объекта, а духовная практика, правильная ориентация духовных движений заслоняет теоретическое знание. Учение и обучение потому и занимают столь важное место в китайской традиции и составляют ее жизненный нерв, что традиция питается чистой практикой, которая неизменно конкретна, но не имеет предмета и поэтому превращает предмет суждения в тему рассуждения, некий декорум знания. Она учит не правильным идеям и понятиям, а правильному отношению к опыту, правильным оценкам вещей, и поэтому она, повторим еще раз, говорит иносказаниями и намеками, афоризмами и фрагментами, анекдотами и притчами, то есть такими литературными формами, которые не определяют сущности, но взывают к внутреннему пониманию, остающемуся за пределами сказанного: Великий Путь, говорили китайские учителя, воплощается в «мгновении покоя». Повествование здесь оказывается, в сущности, фикцией, скрывающей реальные разрывы, многосмысленные паузы, коими прочерчивается неизреченный Путь Сердца. В сущности, повествованию здесь предназначено сжиматься до единичного высказывания, а последнему свойственно самоупраздняться, обращаясь в примечание, ссылку, аллюзию. Не удивительно, что в древнекитайской словесности так и не сложились повествовательные жанры и дело ограничилось квазиповествовательными произведениями вроде погодных летописей и поэтических описаний. В зрелых же формах повествовательной литературы Китая, например в романах, любое событие может задать новый сюжет. Вполне естественно также, что Конфуций стал, помимо прочего, любимым героем китайских анекдотов, ведь он сам и создал словесность, которая предстает своим собственным украшением, полезна именно своей декоративностью (отнюдь не будучи по форме цветистой или выспренной). Высшие же формы китайской словесности – скрытые цитаты, аллюзии, всевозможные намеки – являют собой не что иное, как обыденность украшения. Искусство словесности, по Конфуцию, – это умение говорить просто и без прикрас, говорить всегда «по делу», свести риторику оригинальной фразы к почти неприметному намеку. Настоящий мастер слова, по Конфуцию, должен быть искусен в своей безыскусности. Поступки и суждения величайшего учителя Китая потому и переплавляются так легко в анекдот, что в Конфуциевой словесности возвышенный строй души как бы «падает» в стихию обыденной речи. Оттого же слова Конфуция всегда служат поводом для иронии, которая не принижает, а, напротив, возвышает человека, побуждает его к совершенствованию. Ничто так не воспитывает, как глубокомысленная естественность.

Как бы то ни было, классическая традиция Китая держалась моральным усилием, благодаря которому учащийся способен превозмочь все частное, субъективистски-ограниченное в себе. Конфуцианский человек в себе и через себя ищет средоточие мировой гармонии. В своей способности быть фокусом космического круговорота жизни он даже превосходит богов. Законодательством китайской империи ее чиновники и в самом деле наделялись властью даже над духами, а внешнему благочестию корифеи китайской мудрости всегда предпочитали внутреннюю медитацию, поиск равновесия земного и небесного в глубине собственного сердца. В итоге исторические преемники Конфуция стремились изобразить богов людьми, а религию свести к морали. А вот фольклору Китая свойственна обратная тенденция: в народной религии чиновники и выдающиеся люди воспринимались как божества.

Имперские чиновники, которые все как один прошли добротную конфуцианскую выучку, снисходительно относились к богобоязненному простонародью, смотревшему на властителей империи как на живых богов. Религию они считали чем-то вроде полезной иллюзии, нужной разве что для того, чтобы воспитывать в темных мужичках законопослушание и доброе отношение к окружающим. Знаменитую фразу Вольтера: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», они сочли бы не образчиком салонного остроумия, а мудрым девизом государственной политики. Вот что говорил один из таких китайских вольтерьянцев, чиновник Ван Хуэйцзы (XVIII в.), о том, как служилым людям следует относиться к религиозным культам простонародья:

«Необходимо почитать богов, чтимых не только в главном городе, но и по всей округе. Ибо люди не боятся запретов чиновников, но страшатся наказания богов. Боги сами по себе не божественны, но они воздействуют божественным образом на души тех, кто в них верит. Что ж плохого в том, коли чиновники будут исправлять нравы и обычаи народа, опираясь на веру людей в богов?»

Подобное снисходительное (но и не лишенное корысти) равнодушие к народным верованиям, конечно, не мешало правителям империи считать своим долгом «исправление нравов» простого люда. Это было настолько же неизбежно, насколько моралистическое понимание ритуала у Конфуция отличалось от экстатического содержания первобытных ритуалов, о которых шла речь в предыдущей главе. Вместе с тем существовала и очевидная преемственность между культами народными и официальными, и преемственность эта была возможна благодаря идее «пустоты». Последняя являла собой не альтернативу экстатическому опыту родового тела, а рационализированную идею вездесущей, полно-полой «единотелесности», в свете которой «все вещи вмещаются друг в друга» (слова Чжуан-цзы) и потому вовлечены в непосредственное и интимное взаимодействие между собой. В религиозном искусстве Китая Великая Пустота как высшая реальность сразу, без промежуточных ступеней изливается в натуралистические образы, или даже, точнее, в декор этих образов. Получается правдивая иллюстрация к известной буддийской формуле: «Пустота – вот блеск образов; блеск образов – вот пустота». Это, конечно, свидетельствует не о неразвитости мысли, как думал в своей провинциальной самоуверенности Гегель, а об особом строе мировоззрения и культуры, по-своему очень цельном и жизнеспособном, хотя и не лишенном внутренних противоречий. Такое мировоззрение призвано не вырабатывать теории, а оправдывать и направлять культурную практику человека. Вот и в своей религии китайцы, как уже упоминалось, руководствовались не столько догмами – будь то догма формы или догма идеи, – сколько потребностью воочию воплотить желаемое, предоставив свершиться метаморфозе вещей, уподобив предметы культа игрушкам, которые самой своей эфемерностью удостоверяют действие жизненных метаморфоз.

Что происходит с вещами, когда они становятся собой, переходя в другое? Каким образом человек открывает себя в иной человечности? Мы спрашиваем здесь о самом существе социальности в человеке и, следовательно, человеческой культуры, о сущности выявляемого культурой социального пространства – пространства со-общительности, встречи различных перспектив созерцания мира и, следовательно, пространства пределов человеческого опыта – одновременно принадлежащего всем и никому. Культура, отмечает В. Дюпре, есть «принцип соучастия, в котором объединяются тождество и различие», и поэтому элементарной ячейкой бытия культуры является «жизненная общность». Это безусловно справедливое наблюдение необходимо дополнить еще одним: культура есть также способ самотрансценденции духа, «образования» человека, или человекостроительство (имея в виду немецкое Bildung), так что коммуникация в культуре сверхиндивидуальна по своей природе.

В Китае «жизненная общность» культуры оправдывалась не данными умозрения, а имманентностью телесного присутствия, ибо именно тело задает условия и возможности нашей сообщительности с миром: оно выявляет для нас значимость пространства, разграничивает внутреннее и внешнее в нашем опыте, дарит полноту и вместе с тем неявленную, ускользающую цельность переживания. На это неисчислимое, неизменно конкретное и не знающее вакуумной пустоты пространство предельности существования, или, иначе говоря, длящейся неоднородности, пространство, охватывающее одновременно сущее и не-сущее и потому существующее в как бы пульсирующем, мерцающем режиме, указывает ключевая в китайской традиции философема «сети вещей» или «вечно вьющейся нити», которая с неизбежностью сплетается во вселенский Узел жизни, подобно тому как покой мировой пещеры без перерывов постепенности переходит во всесокрушающий космический вихрь. Вплетаясь в единую сеть и в то же время неся в себе принцип ее устроения, все вещи, как говорили в Китае, «рождаются совместно», но «живут сами по себе». Древние конфуцианцы уподобляли ритуал «основной нити» космического узора вещей – цзин (этим словом в Китае в древности обозначали и канонические книги. – В.М.). Родоначальник даосизма Лао-цзы (VI в. до н. э.) рисовал картину мира, где «вещи совершают свой путь в нескончаемом разнообразии и каждая возвращается к своему истоку». По словам другого даосского мудреца, Чжуан-цзы (IV–III вв. до н. э.), реальность есть «то, что день и ночь сменяется перед нами», а «все вещи сами по себе таковы и благодаря этому друг друга охватывают» (или, согласно другой версии перевода, «друг в друге продолжаются»).

Таким образом, реальность в китайской мысли определяется через тождество в различии, и потому она есть не что иное, как всеобщее событие (хуа), именно со-бытие, со-бытийность, совместность различных моментов бытия, без-предметная («пустотная») среда превращений. В нем все вещи взаимно охватывают, хранят друг друга, и потому знание о нем приходит изнутри. В медицинским каноне, носящем примечательное заглавие «Канон внутреннего», высшими мудрецами названы те, кто «держит в руках Небо и Землю», тогда как низшую ступень духовной иерархии занимают те, кто «сообразуется с переменами Неба и Земли». Мера мудрости для китайцев – это, очевидно, способность вместить в себя мир. Вот и тело человека, как уже было сказано, рассматривалось в китайской традиции не как физический предмет, а как внутреннее пространство, внутренняя форма, предстающая как предел всех форм. Такое тело, вмещающее все богатство бытия в вечноотсутствующей точке превращения, можно мыслить только как серийность явлений, сообщающих о безымянной теме. Именно потому, что это тело без-форменно и пустотно, кожа, одежда, всяческий покров мыслились в качестве его существеннейших атрибутов, так что китайское искусство вовсе не знало «обнаженной натуры». В качестве вездесущей предельности существования это тело предстает пустотной «единотелесностью» всего сущего: оно ровно настолько сокровенно, насколько беспредельно и вечно; оно настолько же воплощает всеобщую среду существования, насколько является его срединностью.

Без-умственность

Как смешон мой разум – такой безыскусный, такой помраченный.

Недвижный, покойный – всему дает быть без разбору.

Не знает, как себя совершенствовать, но никогда не ошибется.

Не станет другим угождать, но не будет думать и о себе.

Не следует наставленьям и правилам и не ведает запретов.

Не помнит ритуалов и музыки, не понимает «доброты» и «долга».

Того, что все люди делают, я не разумею.

Когда голоден, ем, когда мучим жаждой – пью.

Утомившись, сплю, пробудившись, занимаюсь

делами.

В жару одеваюсь легко, в холод одеваюсь теплее.

Ни мыслей, ни забот – о чем мне грустить,

чему радоваться?

Ни сожалений, ни надежд, ни воспоминаний, ни мыслей.

Все случаи жизни – как постоялые дворы

на большой дороге

Или дерево в лесу, на котором совьет гнездо птица.

Не противлюсь ничьему уходу, не задерживаю ничей уход.

Не спешу, не стремлюсь, не хвалю, не браню.

Тоска и веселье, приобретенья и потери, позор и слава, покой и опасность – для меня все едино.

Глаза не стремятся видеть, уши не слышат звуков.

Все, что нам видится, – только обман.

Не помня о формах вещей, я ни к чему не привязан.

Странствую привольно, нигде не встречаю преград.

Светоч ясного духа озаряет все внутри и снаружи.

Но свет все же не свет – отраженье луны в воде.

Такое не схватишь, не выбросишь вон – как же быть?

Поймешь его сокровенное действие – правду стяжаешь.

Если спросят меня, я скажу: вот мое учение.

Даосский наставник Чжан Бодуань. XI в.

В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению Вселенной, сущность ежемгновенно изливается в декорум, всякое бытие есть функция множества сил, тень образов. Впрочем, тут нет Платоновой иерархии горнего и дольнего. Сама событийность этого мира есть акт вкоренения, «вживления» вещей в целостность Великого Кома бытия. Эта удивительная метафора напоминает о том, что жизненный порыв несводим к представляемым образам, но и не существует без них. Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстраненность, но это созерцание само скрадывается потоком со-бытийности сущего и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения, несотворенной пустоты… самой жизни.

«В жизни есть нечто еще более жизненное, в духовном кроется нечто еще более духовное», – говорили древние даосы. В жизни таится «еще более живая жизнь»: такова главная истина анафорического миропонимания символизма. Об этой истине внутренней глубины опыта сообщает ключевая метафора китайской «мудрости жизни» – метафора сна. Погруженность в сон или, лучше сказать, в легкие грезы – идеальное и даже неизбежное времяпрепровождение для китайского мудреца, коль скоро он живет «самозабвением». В китайской традиции слово сон (мэн) означает и сновидение, и восприимчивость духа к своей внутренней глубине, что равнозначно просветленности сознания. В таком смешении понятий есть своя логика: если мы отказываемся разграничивать субъект и объект, единственным реальным состоянием души для нас становится именно сон, точнее – греза, предполагающая полную открытость сознания миру и потому упраздняющая как субъективное «я», так и «объективную действительность». По словам Г. Башляра, грезить – значит переживать «свое отсутствие среди отсутствующих вещей». В грезах оппозиция «своего» и «другого» не разрешается, но снимается: весь мир становится нам родным, но мы не властны над этим миром и смутно прозреваем в нем присутствие какого-то иного и большего «я».

В динамизме воображения мы непрерывно меняемся, живем как бы «впереди себя». Поток жизненных метаморфоз, порождающий грезы, не стеснен субъективными эмоциями и рефлексией, не подвластен техническому проекту. Оттого же сон переживается даже интенсивнее и глубже, чем явь. Именно во сне нам приоткрывается высшая ясность духа, высветляющая символическую глубину опыта. Но в мире грез нет ничего установленного, ничего исторического; пребывание в нем избавляет от привязанности к одному-единственному «истинному» образу, которая, возможно, служит самым глубоким источником острого чувства трагизма жизни и не менее острых неврозов на Западе с его заданием и привычкой искать «истинно сущее». Сон не дает «объективного знания», но открывает нечто новое и притом не внушает беспокойства; видеть сны воистину сладко. И наконец, как стихия метаморфоз, сталкивающая с пределом опыта, сон не может не внушать опыта пробуждения. Подлинный покой доступен тому, кто умеет бодрствовать во сне. Пробудившийся во сне владеет секретом мудрости, секретом вечного покоя и радости – ведь в грезах он совершенно самодостаточен. «Настоящие люди древности спали без волнений, просыпались без тревог», – говорится в книге «Чжуан-цзы».

Надо ли теперь удивляться тому, что стихия сновидений считалась в Китае самым достоверным свидетельством действия Дао? По китайским понятиям, мудрец погружен в созерцание отсутствующего, спит вещим сном – сном, проницающим вечность; но его сон хранит в себе Великое Пробуждение, ибо, заставляя пережить мимолетность всего сущего, он дарует и радость открытия бесконечности жизни, которую способно доставить лишь чистое творчество. Все же это только сон, помрачение, в котором ежемгновенно скрывает себя мудрость.

Перечисленные выше достоинства сновидений точно подметил в середине XVII века писатель Дун Юэ, который сравнивал сны с облаками, постоянно меняющими свой облик, и утверждал, что умудренные сновидения (по сути, творческое воображение) позволяют нам проникнуть к праобразам (не-образам) жизненного динамизма:

«Подобно постоянно меняющимся облакам, небесные образы непрестанно обновляются, – писал Дун Юэ. – И пока мы странствуем в наших снах, дух жив и деятелен. Воистину, облака сродни безумству, а сны – опьянению. Древние не чурались винной чарки и даже прославляли достоинства опьянения. Возвышенные же мужи нынешних времен поймут, почему я обожаю сны…»

Дун Юэ, как видим, ставит сновидения (грезы) с один ряд с безумством и опьянением. И совершенно прав: каждый раз, когда наше «я» открывается открытости бытия, наш способ существования оказывается присутствием «пустоты в пустоте». Другое дело, что об этой извечно «забываемой» правде жизни можно только не-говорить, то есть говорить иронически. Свою похвалу грезам Дун Юэ заканчивает предложением создать общество любителей снов. Предложение столь же шутливое, сколь и серьезное, ведь как раз в грезах мы с наибольшей свободой и удовольствием можем общаться с бытием «другого» именно как друга. Но общество грезящих – это семья одиноких, и сам Дун Юэ ждет от читателя безмолвного понимания. Понимания, которое вырастает из слитности знания и опыта в игре бытия и само сливается с чистой практикой.

Китайский сон в конце концов неотделим от всего удобного и полезного, всего естественно свершающегося в человеческой жизни – он сливается с бытом и с самим бытием Дао, которым, согласно классической сентенции из «Книги Перемен», «люди пользуются каждый день, а о том не ведают». И чем естественнее деятельность, тем глубже мудрость. Еще Чжуан-цзы мечтал об обществе, где люди «пашут – и кормятся, ткут – и одеваются, каждый живет так, как ему живется, и не угождает другим». Чжуан-цзы, как уже говорилось, отождествлял подлинную мудрость с состоянием «забытья» как ежемгновенного самопретворения сознания в «едином теле» пустоты. Пребывая в Пути – Дао, говорил Чжуан-цзы, человек «забывает и о мире, и о себе», подобно тому как мы забываем о своем теле, когда здоровы, или о сандалиях на ногах, если они не жмут. Оттого же человеческий труд, согласно китайской традиции, сопряжен не с подавленностью и скукой, а с довольством и радостью, ибо он подтверждает внутреннюю самодостаточность каждого момента жизни и побуждает открываться новому и неизведанному. Здесь труд, как мы уже знаем, не отделен, с одной стороны, от игры, а с другой – от ритуала.

Нераздельность знания и действия – одна из главных установок китайской традиции. В даосизме она провозглашается с особой решительностью. Старинные поговорки даосских мастеров боевых искусств гласят: «Искусство кулака не сходит с руки»; или: «В кулачном искусстве, по сути, нет правил» (впрочем, похожие поговорки имели хождение и среди живописцев, каллиграфов, знатоков садовых ландшафтов).

В некоторых народных школах боевых искусств – например, в школе «Сливового цветка» – практика настолько заслоняет отвлеченное знание, что в них даже отсутствуют легенды о происхождении школы.

В даосизме мудрецы передают друг другу тайну Пути, «забывая друг о друге». Состояние «забытья» или, если угодно, со-стояние в забытьи – апофеоз интимной сообщительности людей, непосредственной «передачи истины от сердца к сердцу», осуществляемой только в совместном делании. Как замечает литератор начала XVII века Хун Цзычэн, «учитель и ученик подобны двум прохожим, которые сторговались по случаю и тут же забыли друг о друге». Традиция и говорит языком ни к чему не обязывающей интимности такой случайной встречи – нечеткой, сбивчивой устной речью, полной импровизированных, часто неловких оборотов и оговорок. Это язык, поверяющий истину в недосказанном и неправильно сказанном, в провалах речи, одним словом – в молчании.

Исторически мы наблюдаем в китайской культуре два способа артикуляции практики. Один из них представлен в типизации ее форм, что неизбежно носит характер рефлексии о пределе опыта, о природе сообщительности. Этот способ воплощен в конфуцианском ритуализме с его попытками воссоздать непреходящие типы действия, попытками большей частью импровизированными и фантастическими, что, впрочем, и неважно, поскольку создавались они «по потребностям момента» и заведомо не имели познавательной ценности. У них другое назначение: выявлять предел знания, удостоверяя тем самым сокровенную преемственность «сердечного понимания».

Подобное миропонимание, вообще говоря, характерно для древневосточных деспотий. О нем свидетельствуют запечатленные в искусстве древности вереницы безликих подданных, отличающихся друг от друга только знаками общественных функций. Застывшие стилизованные позы сообщают о тоталитарно-коллективном порядке жизни, превращенной в нескончаемую церемонию. Правитель же – этот «единственный человек» – предстает здесь индивидуальностью всеобщего, символизирует функциональность всех функций, действенность всех действий, покой как средоточие всех движений. Он указывает глубину всеобщей усредненности. Повсюду его атрибут – жезл или скипетр, указывающие на символическую вертикаль, «небесную ось» бытия, на присутствие во всяком действии универсальной действенности, на предел стилизации как знак полноты смысла (вспоминается притча о китайском художнике, который свел изображение дракона к одной-единственной, «бесконечно осмысленной» черточке). В Китае мы встречаем подобный символ глубины бытия и в традиционном атрибуте власти – жезле жу и, и в поминальных табличках, воплощавших силу усопших предков, и в посохе учителя и настоятеля, и в символике позвоночного столба как прообраза иерархического строя мира.

Ритуал – это всегда символическое соработничество людей. Он возвещает о преемственности вещей по их пределу, указывает на символическую, «отсутствующую» для рефлексии, сокровенную и интимную связь всего сущего. Не удивительно, что китайская традиция придавала наибольшую ценность тем формам чувственного восприятия, которые не могли запечатлеться в предметных образах – например, слуху и обонянию. Примета «высокой древности» для китайцев – это «чистое звучание» и «тонкий аромат». Звук и особенно запах обладают, кажется, неисчерпаемым разнообразием оттенков и безошибочно узнаются даже по прошествии длительного времени, но они лишены предметности, их образ нельзя запечатлеть в памяти. Они являются – неожиданные, но узнаваемые, – как напоминание о непамятуемом и все же неизбывном, внутренне непреложном…

Мотив повторения стильного жеста, в том числе в виде серийного воспроизведения типового образа, навсегда сохранил первенствующее значение в китайском искусстве. Но в эпоху поздних империй он уже сопрягается с тенденцией к отождествлению ритуала с естественным течением жизни и натурализации образов. В этом можно усмотреть стремление осмыслить проблематику традиции в рациональных понятиях. Поздняя китайская мысль особенно настойчиво пропагандирует совпадение «пустоты» и «вещей», или, по-другому, символических и эмпирических измерений опыта, автоматизма психики и труда в человеческой деятельности. Наставники школы Чань – наиболее китаизированной разновидности буддизма – любили повторять, что «утонченное действие» Великого Пути не отличается от простейших повседневных дел. А в начале XVII века ученый Чжоу Жудэн утверждал: «Нужно делать осмысленные дела, и тогда в них будет присутствовать сокровенный и утонченный смысл… Пусть служилые люди занимаются своими обязанностями, земледельцы – своими, мастеровые и торговые люди – своими. Когда голоден – ешь, когда мерзнешь – одевайся теплее. Кто может так жить, постигнет и сокровенное, и утонченное».

Здесь все сказано так, как учили Конфуций и даосы: ищите истину в своих повседневных трудах, в присущем вашим занятиям образе жизни, который и есть ваша социальность. Человеку одинаково естественно одеваться теплее в холод и трудиться; ему не менее свойственно творить, чем есть и спать. «Сокровенное» (сюань) и «утонченное» (мяо) по традиции обозначают символические качества практики – ту самую «открытость Небу», которая выявляет внутреннее совершенство опыта и потому одна способна наполнить человеческое сердце радостью и покоем. Идеальное действие по Чжоу Жудэну не знает разрыва между субъективностью и внешним миром, и образцом для него служат самые что ни на есть привычные, обыденные и естественные дела или поступки. Впрочем, дела эти диктуются необходимостью и требуют присутствия воли. По той же причине они могут стать памятными событиями, обладающими качественной определенностью, и тем самым – материалом для каталога нормативных действий, из которых складывается фонд культурной традиции. Такие «вехи сознания», при всем их разнообразии, несут в себе память о «высшей радости» жизни – о полной безмятежности духа, способного принять, вместить в себя все творческие возможности бытия. Тот, кто, согласно древней китайской формуле, умеет «радоваться Небу», постигает бесконечную действенность каждого сознательно, то есть умело, совершаемого действия.

Стремление «сделать правильно», преуспеть в работе соотносится не с субъективностью как таковой, а со «сверх-я», которое укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как одно целое, как «одна вещь» (даосское выражение) мира. В таком случае действительно, если воспользоваться словами Чжуан-цзы, «я и мир рождаемся вместе», а усилие «превозмогания себя», или само-раскрытия своего «я» миру, воплощается в «безмятежной праздности» (сянь цзюй). Все это означает также, что «претворение Пути» сообщает субъективности качество полноты телесного присутствия – универсальной среды всякого опыта для мысли, недоступной обладанию, извечно «забываемой». Умеющий радоваться воистину наполняет собою весь мир, сполна реализуя свои творческие потенции.

В теме «открытия себя открытости» мы снова встречаемся с мотивом духовной работы, самореализации культурных символов в жизни «одного тела» бытия, который лежал в основе ритуалистического миропонимания китайцев.

Но древние даосы уподобляли конфуцианскую культуру ритуала, то есть исполнение индивидом его социальной роли, «постоялому двору», в котором путник может остановиться на ночлег, но не будет жить долго. Истинно мудрый наутро уйдет скитаться неведомыми путями духа, который «дышит где хочет».

Удовлетворенность от безотчетного отождествления себя со своей ролью в обществе, о которой говорил Чжоу Жудэн, – это только приглашение к беспредельной радости жизни, дающейся в забытьи. И вновь мы видим, что сущность Дао операциональна и осуществляется в деятельности, работе, подвижничестве, именно – Пути. Она есть рефлексия без рефлексивности, сознание, в котором нечего сознавать, бодрствование Одинокого в неизбывном сне жизненных метаморфоз.

Вот пример «мастера Пути» из книги Чжуан-цзы: искусный повар, у которого после двух десятков лет работы на царской кухне нож нисколько не затупился. Повар поясняет: разделывая туши быков, он «не смотрит глазами, а дает претвориться своему одухотворенному желанию». Дух повара вернулся к пустоте, предшествующей существованию вещей, а потому его нож, входя в тушу, движется сквозь полости и пустоты, никогда не наталкиваясь на препятствие. Поистине, для этого «любителя Пути», как он сам называет себя, его «я» и бычья туша исчезают друг для друга в самом акте разделки, рассеиваясь в пустотно-безбрежном теле мировой гармонии. Именно это тело является средой распространения, или, точнее, непрерывного самопревращения «одухотворенного», то есть чистого, внесубъективного желания. Ибо свободный дух сам себя делает чище и одухотвореннее. Повар у Чжуан-цзы получает истинное наслаждение от своего труда, потому что его искусство – которое, уточняет он, «выше обыкновенного мастерства» – делает его свободным. Чжуан-цзы поясняет, что его герой не рубит и не режет, а как бы танцует под музыку, и в этом танце входит в «духовное соприкосновение» со своим материалом. Чистая практика подобна водному потоку или музыке: ее отдельные моменты сливаются в одно целое, не теряя своей самобытности.

Все многотомное наследие китайской словесности на тысячи ладов сообщает о безмятежной радости мудреца, вместившего в свое сердце бездну превращений. Мудрец этот в конце концов радостен потому, что «оставил себя» (цзы фан) и «в самом себе не имеет, где пребывать». Вся его жизнь – в сообщительности с другими, во всяком со-бытии, в самой со-бытийственности вещей. Эта жизнь – весть бытия, все-бытийственная полнота смысла, о которой свидетельствует решительно каждая, даже самая малая, перемена в мире, каждая метаморфоза жизни. Так мудрый рассеивается в бытии; он идет «срединным» путем, возводя свою индивидуальность к неосязаемой среде и предельной усредненности. Китайцы уподобляли мудрость «соли, которая в меру положена в пищу» и потому выявляет вкус всякого продукта, или ясному зеркалу, которое выявляет все образы, но само не сводится к ним.

Когда маска и природа, привычка и откровение странным образом сплетаются в один узел, когда мы прозреваем истину в ускользающей черте, пролегающей «между тем, что есть, и тем, чего нет», мы познаем радость китайского мудреца – радость самоотсутствия. Мы узнаем о ней по той прихотливой и все же по-детски простодушной игре с внешними образами пространства, целомудренно сдержанной стилистике, тонкому вкусу к иллюзионистским эффектам, которые служили неиссякаемым источником вдохновения для изобразительного искусства Китая. Мы узнаем о ней и по китайской словесности, столь тяготеющей к экспрессивной сжатости и насыщенности слова. «Мудрый меньше говорит…» Но больше сообщает. Именно: со-общает с творческой мощью жизни. Ведь афоризм, сентенция, лирический фрагмент есть лучший способ назвать не называя, сказать не говоря. Все эти формы словесности живут самоограничением, собственным пределом: в них нечто называется лишь для того, чтобы побудить к преодолению этой данности, в них все говорится «не так» и «не о том». Вникая в них, мы постигаем безграничность предела (и предельность безграничного), вечно скользим по краю бездны метаморфоз. И поскольку афористическое слово всегда фрагмент, мимолетное явление океана Неизреченного, оно с неизбежностью вовлекает нас в пространство непроизвольного, подлинно жизненного диалога, непрестанно совершающегося в каждом из нас; диалога, предваряющего всякий вопрос и не требующего ответов, ибо в этом потоке живой событийности все исчезает даже прежде, чем обретает зримый образ. Мудрец хранит в себе тайну неуследимо стремительных, словно вспышка молнии, перемен, тайну незримого рождения и гибели бесчисленных символических миров.

 

Пускай в душевной глубине

Встают и заходят оне

Безмолвно, как звезды в ночи…

 

Слова китайской мудрости – звездный узор, вышитый в ночном небе самоуглубленной души. Загорятся ярче звезды слов-фрагментов – плотнее сгустится мрак небесных глубин. И чем проще эти слова, тем настойчивее взывают они к безмолвию премудрой души – бездонной и прозрачной, как само небо. Чем полнее наше присутствие в мире, тем больше мы скрыты от внешнего, ограниченного взора.

Так за видимой мозаичностью явлений истины таится сокровенная цельность духа, потаенный всечеловек, открытый всем ритмам Вселенной. Человек, одинаково непостижимый и внушающий непоколебимое доверие к себе, ибо он «не может быть», но именно по этой причине «не может не быть». Китайский подвижник Пути устраняет все привилегированные образы своего «я» и отождествляет себя прежде всего с телом, которое есть нечто не-мыслимое, нечто иное для мысли и одновременно предстает принципом плюрализма восприятий, вечного самообновления опыта и, что не менее важно, прообразом его цельности. Этот подвижник растворяет свет сознания в прахе бытия и несет в себе «потаенный свет» (выражение Чжуан-цзы).

Безмятежен покой, чиста радость китайского мудреца, предоставляющего совершаться в глубинах своей души неисчислимым чудесам жизни. Не доказательств и оправданий ищет он – ему нечего доказывать миру и не в чем оправдываться перед собой. Он событийствует с миром и, зная неизменность своих помыслов, доверяет непроглядным глубинам жизни. Он ценит свежесть чувства и точность выражения выше логики и абстрактных определений. Он может не отягощать себя знаниями и жить в «забытьи», не совершая ошибок, ибо свободен духом и, значит, всегда прав. Он сопричастен гармонии небесных сфер и вбирает в себя неисповедимую полноту жизненных свойств, как зародыш в утробе питается от материнского организма. А потому, как говорили в Китае, мудрый «радуется Небу и знает Судьбу».

Но что такое это первозданное, «прежде Неба и Земли» данное, внятное каждому по его естеству откровение «забытья»? Что такое эта Великая Мать, от которой в уединении, чуждый всякой гордыни, кормится китайский мудрец-ребенок? Это еще не откровение мужественного, сотворенного предельным напряжением воли образа Сына Человеческого. Перед нами апофеоз женской мягкости и уступчивости, фон всего проявленного, несотворенная стихия легкокрылых грез, безотчетных превращений, смутных прозрений, волшебный сумеречный мир, который обретается по ту сторону мира пред-ставленного и исчезает при свете дня, испаряется под направленным на него лучом «критической мысли». Эту глубочайшую правду Востока угадал гениальным своим чутьем русский ясновидец душевных тайн – Василий Розанов, который написал однажды по поводу волшебных сказок:

«Почему из Азии религии? Почему оттуда сказки? Азия есть чудесное сновидение, и если она “спит, покой храня”, т. е. недалеко ушла в прогрессе, то потому, что среди других материков и их населения она есть Дед и Младенец, вообще чуждый и до сих пор чуждающийся средней, гражданской поры существования… Младенец сидит-сидит и вдруг начнет маме рассказывать бог весть что, бог весть откуда взятое: “да, видел; нет, мама, ты – верь, это было”. Отсюда Азия спокон веков и всюду была материком маленьких и больших “откровений”: “Эврика! эврика! нашел! нашел!” “Нашел” Будда, под деревом сидя; Заратустра “нашел” в пещере; “не успел кувшин с водою пролиться, как я пролетел три неба и остановился перед четвертым, где Бог”, – записал о себе Магомет. Шарлатанит Азия в сказках, как шарлатаним мы в действительных историях. И Азия никогда не умела “доказать” себя и “доказать” свое строгому ревизору из Европы, из Гейдельберга или из Тюбингена…»

Розанов, как ему свойственно, ради риторического эффекта несколько упрощает заявленную тему. Мы уже понимаем, что прозрения восточных мудрецов были на самом деле не фантазией наивных чудаков, а духовным экстрактом многовековой традиции. Но суть проблемы схвачена Розановым верно. О ней сообщает уже само имя патриарха даосизма Лао-цзы, которое буквально означает Старик-Ребенок (по преданию, Лао-цзы вышел из материнской утробы седовласым старцем). Вообще же говоря, китайские писатели всех времен черпали вдохновение в вольных грезах, где каждый может жить себе в радость, без тревог и забот. Пожалуй, самым знаменитым сюжетом в литературе Китая стал незамысловатый рассказ о себе древнего даоса Чжуан-цзы:

«Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой – счастливой бабочкой, которая порхала среди цветов в свое удовольствие и вовсе не знала, что она – Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я – Чжуан Чжоу. И я не мог понять, то ли я – Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он – бабочка, то ли – бабочка, которой приснилось, что она Чжуан Чжоу…»

Опустоши сердце: отбрось все, что его наполняет.

Избавься от сердца: убери все, что есть.

Сосредоточь сердце: да будет оно недвижным.

Укрепи сердце: да не будет в нем страха.

Очисти сердце: да не будет в нем суеты.

Выпрями сердце: да не будет в нем скверны.

Когда избавишься от всего этого,

Постигнешь в себе четыре истины.

Вот они:

В сердце прямота: не пятишься вспять.

В сердце равновесие: нет ни высокого, ни низкого.

В сердце сияние: нет ничего неосвещенного.

В сердце проникновение: нет никаких преград.

Эти свойства сердца проявятся сами собой.

Слова слишком грубы, чтобы их описать, —

Сам помысли о сем!

«Канон Внутреннего созерцания». X в.

Странный, невероятный в своей обезоруживающей наивности рассказ. Не сказка, не притча, не исповедь, не рассуждение, даже не свидетельствование, а какое-то безадресное, ничего не называющее высказывание. Но в этом мире почти неразличимых – а потому настолько же невероятных – превращений между Чжуан Чжоу-бабочкой и бабочкой-Чжуан Чжоу единственно подлинным является сам рассказ, литературный вымысел. Чжуан-цзы – первый настоящий писатель Китая, писатель «до мозга костей», чья жизнь воистину воплотилась в литературе. И у его словесности – один неистощимый сюжет: вольное самопревращение духа. «Летать в свое удовольствие»… Здесь ничего нельзя ни понять, ни объяснить, здесь даже не о чем задуматься. И Чжуан-цзы заканчивает свой рассказ выводом о том, что внезапный переход от мира Чжуан Чжоу к миру бабочки и наоборот и есть то самое «превращение», в котором проявляется действие Пути.

Со-бытийствуя с другими, мы пребываем в качественной определенности жизненной метаморфозы. И наслаждаемся своим внутренним совершенством. Пробуждаясь, мы словно падаем в мир, кажущийся реальным. Превращение как пробуждение – знак глубинного разрыва в нашем опыте, который замазывает самонадеянный интеллект, – но оно же указывает на точку схождения полярных величин, где встреча разнополюсных сил высекает, подобно электрическому заряду, искру просветленности в бездне забытья и заставляет принять даже неприемлемое, превращая мудрость в цело-мудрие. Это не унылое «пробуждение разума», с которого начинается философия и человеческая немощь. Такое пробуждение к очередному сну дарит покой вечного скитания в радужном океане жизни. И когда мы понимаем, что нам остается только выбрать приятный сон, премудрый старик примиряется в нас с наивным младенцем.

Итак, противоположности для китайцев «достигают завершения», когда «теряют себя», и имя реальности, которая утверждает себя в непрерывном самоотрицании, делает истинным все ложное – Одно Превращение мира. «…И все движения насекомых – доподлинно деянья духа, из одного вещества сделаны и мудрый, и дурак», – сказал древний китайский поэт, и мы, конечно, уже не сочтем случайным тот факт, что его привлекают не просто вещи, сущности или образы, а именно движения, действия, так сказать, живость жизни, и что говорит он о тождестве несоизмеримых величин, достигаемом в практике, точнее – в духовной практике как акте самопресуществления. А когда поэты Китая заявляли, к примеру, что камни не меньше, чем люди, «исполнены глубоких дум», они не боялись быть заподозренными в прекраснодушном фантазерстве. Для китайских читателей над-человеческие «глубокие» думы, самозабвенная рефлексия Одного Превращения как раз и были тем, что уравнивало человека с громадами гор.

Коль скоро Дао есть воистину Путь, оно не может не быть разрывом, промежутком (цзянь), дистанцией. Оно есть встреча несходного; среда как средоточие; пустота, себя опустошающая и неотличимая от наполненности; тело, ускользающее в бестелесную тень.

Пространство Великого Пути есть реальность, «каждодневно используемая» (жи юн) и «каждодневно обновляющаяся» (жи синь). Речь в данном случае шла об использовании не в техническом, а, так сказать, в символическом смысле слова. Напомним, что первое сводит предмет к идее и делает его орудием. Второе, наоборот, вводит в необъективируемое присутствие бытийственности вещей и делает предмет полезным… его бесполезностью! Неведомый царь мира «позволяет каждому голосу петь так, как ему поется». Но каждый голос мира вписан в мировой хор бытия: вещи, будучи самодостаточными, ценны непроизвольной, не подвластной расчету эффективностью их взаимодействия со средой, взаимодействия, в котором, говоря языком китайской традиции, осуществлялась смычка между умыслом людей и за-мысленностью, за-умью самоустраняющегося присутствия Неба. Вот мнение авторитетнейшего теоретика искусства и художника XVII века Дун Цичана, который в своем «Рассуждении об антикварных вещах» писал:

«Люди находят опору в вещах, а вещи служат опорой друг для друга. Пища поддерживается посудой, посуда поддерживается столом, стол поддерживается циновкой, циновка поддерживается землей, а чем же держится земля? Поразмысли над этим усердно и поймешь, что все сущее поддерживаемо сообщительностью между человеческим и небесным. А посему вся Поднебесная – одна антикварная вещь».

Для Дун Цичана вещи представляют собой не столько предметы или даже орудия, сколько функции, способ существования: каждая из них ценна ее соотнесенностью с другими вещами, так что все сущее в мире образует необозримую сеть связей, внушающую смутную идею непостижимой полноты бытия. Поэтому мудрый не служит вещам, но вещи побуждают его дух устремляться к предельной полноте переживания. Вещи не закабаляют, а, напротив, освобождают его сознание. Практика Дао не знает различия между трудом, моральным совершенствованием и праздничной игрой фантазии, между пользой, нравственностью и красотой. Вот почему пышность китайского быта (впрочем, всегда целомудренная, неназойливая), щедрость декоративной отделки предметов домашнего обихода, даже самых заурядных, так легко и ненасильственно уживались со знаменитым китайским «практицизмом» и назидательными похвалами скромности. Вещи в жизни китайцев были предназначены не только и не столько для того, чтобы дарить чувственное наслаждение, сколько для того, чтобы в блеске «видимого и слышимого» приоткрывать нечто совсем иное: сокровенное, безмолвное, «пресно-безвкусное» (дань). Чувство, по китайским представлениям, должно учить знанию пределов вещей и, значит, воспитывать изящный вкус и пестовать чистоту духа. Волшебство эмоции ведет к безмятежности чистого созерцания; Великое Пробуждение хранится бесконечной чередой сновидений.

Открытие прикровенно-присутствующего в нашем опыте есть знак сокрытого самовосполнения, собирания бытия, того «каждодневного обновления» (жи синь), «животворения живого» (шэн шэн), которое с древности считалось в Китае главным свойством реальности. Китайские знатоки искусств любили вспоминать сентенцию из «Книги Перемен»: «В смешении вещей проступает внутреннее совершенство». Понятие «внутреннего совершенства» (дэ) бытия указывало на недоступную актуализации, но символически завершенную, законченную форму вещей. Именно законченность вещей – это бесконечность, зияющая в конечности существования. Судьба антикварных вещей могла восприниматься китайскими знатоками как весть такого рода скрытого пресуществления, обнажающего сокровенное. В том же эссе Дун Цичана читаем: «Предметы из яшмы и золота долго хранятся людьми, им не избежать воздействия жары и влаги Неба и Земли, на них оставит свой след череда веков и поколений, а потому мало-помалу с них стирается все поверхностное и обнажается их нутро…»

Вездесущая, срединная среда Великого Пути есть мир в его конкретной целостности и бесконечном разнообразии, и значит, мир подлинно человеческий. Если он сокровенен, то лишь потому, что всегда на виду. Если он извечно «забыт», то оттого лишь, что постоянно задействован. В нем есть символическая, непрестанно теряющаяся глубина, которая сообщает ему эстетическую ценность, но не позволяет сделать его эстетическим предметом. «Радоваться своей доле» – значит не искать себя в каком бы то ни было внеположном образе, а отвлекаться от всех внешних образов. Сообщительность вещей в Дао есть не что иное, как необозримо сокровенное поле опыта. Человек Дао, согласно древнему китайскому изречению, «не похож на других тем, что питается от Матери», пребывая в безбрежной открытости среды, словно зародыш в материнском чреве. Способ его бытия – чистое желание, не отягощенное опытом или знанием, абсолютно безвольное и потому совершенно самодостаточное побуждение – своего рода, если воспользоваться выражением Ж. Дювино, «нулевая интенциональность», которая «каждое мгновение выводит наш дух в необозримое поле опыта помимо всяких представлений». В радости этой непроизвольной воли мудрец столь же принадлежит «другому», сколь и внутренне самодостаточен. Его радость – это встреча, в которой он сам освобождает себя, живет «сам собою сам по себе» (так описал свою бытность художника известный живописец XVII века Шитао). Здесь речь идет о встрече самопревращающихся величин – встрече «отсутствующего с отсутствующим», доступной нам в самозабвенной радости легкокрылых грез.

В подвиге Дао постигается бездонный покой не-свершения. В этом смысле Дао есть еще и матерь-матрица социальности, делающая возможными все формы человеческой практики и всякое общество. «Когда три человека живут под одной крышей и распределяют между собой обязанности, тогда проявляется образ Дао», – писал в XVIII веке историк Чжан Сюэчэн. Социальность как средоточие всех перспектив созерцания и была тем, что в Китае называли «всепроницающей полнотой телесности», хранящей в себе «единое дыхание» бытия. Истинный же путь, согласно философии Дао, есть Одно Превращение мира, смена перспективы как чистая практика и, следовательно, определение пределов, разграничение границ, но также забвение забытого, потеря потерянного. Действие Пути, говорит Лао-цзы, есть «возвращение»: практика Дао возвращает в мир.

Метафоры «матери мира» и зеркала, наконец сама идея среды-середины подсказывают еще одно свойство Дао как предельной реальности и реальности предела: его предельную уступчивость. Вмещая в себя мир и уподобляясь в этом, по слову Лао-цзы, «Сокровенной Женщине» (или, если угодно, женственности как событию сокрытия), Дао уступает себя миру, допускает бесчисленное множество миров, предоставляет всему быть тем, что оно есть. Истинное след-ствие Дао есть бесконечное разнообразие бытия без начала и конца, идеи и формы, субстанции и сущности. Бытие Дао – это результат без воздействия, следствие без причины, равнозначные «хаотическому всеединству» (то есть не-единству), принципу не-принципа.

Коль скоро Дао оправдывает самоценность всякого различия, каждого единичного момента бытия, оно является реальностью, так сказать, самоизменчивой, упраздняющей замкнутость чистых сущностей. Посредством Дао вещи преображаются в символические типы, сводятся к своему пределу, и мир Дао оказывается подобным, согласно традиционной формуле, «раскинутой сети без начала», бездонному ущелью, наполненному немолчным эхом. Оттого же мудрость Дао требует не доказательности рационального знания и не слепой веры, а доверия к неведомому соучастнику диалога.

Хаос – вот название реальности неизменно конкретной, но всегда само-теряющейся и, как динамическая сила воображения, не оправдываемой собственными манифестациями; реальности бесконечно разнообразной, как сама полнота телесно переживаемой жизни. Непостижимый ее образ присутствует в оригинальнейших памятниках китайского литературного гения: гигантских компиляциях, где материалы классифицируются по совершенно отвлеченным признакам (например, по системе рифм или порядку иероглифов в букваре); в череде иероглифов, составлявших как бы словесную формулу, «мантру» каждой отдельной школы в даосизме, где каждый знак соответствовал определенному поколению учеников в школе; в любви китайских литераторов к собраниям разрозненных заметок, в бесчисленных сборниках отдельных фраз, словосочетаний и даже знаков, в особенностях повествования в китайских романах, где случайный эпизод задает новое развитие сюжета, – одним словом, в стремлении отождествить слово с именем и подчеркнуть его самостоятельный, «назывной» характер; стремлении, которое питает игру смысловых связей и не позволяет свести текст к «общей идее». Чтение подобной словесной мозаики напоминает странствие, в котором созерцание сменяющихся видов заслоняет цель путешествия. Слова здесь всегда приходят неожиданно, вновь и вновь заставляя ощутить неизбывно-текучее присутствие бытия. Высказанные как бы невзначай, по случаю, они очерчивают непреходящее и всеобщее. Хаос – это случай, ставший судьбой. Он есть бесконечность, данная в неопределенном наборе образов и чисел и потому невыразимая в понятии, не поддающаяся счету.

Предел пустоты владеет пределом движения.

Что ближе всего – всего божественней.

Чжан Сяньчжан. XV в.

Взгляд на мир «в свете Хаоса» (в сокровенном свете всеобщей предельности!) помогает понять загадочную для европейского ума нераздельность искусства и быта, души и вещи в старом Китае. Набор всевозможных, всегда неповторимых вещей, составляющих предметную среду человека, – лучший прообраз Хаоса. И, подобно Хаосу, предметная среда есть «пространство пустоты», поле рассеивания духа, где интимная глубина сознания «теряет себя» в чем-то внеположном ей – в декоративных качествах, в анонимной публичности вещей. Не примечательно ли, что популярнейший в Китае компендиум по домоводству, появившийся в 30-х годах XVII века, именовался «Описание вещей избыточных», то есть вещей в равной мере излишних и изысканных, иначе говоря – несущих в себе избыток энергии, элемент праздничного излишества и потому уводящих за пределы понятого и понятного, ввергающих в зияние бытия? Хаос, таким образом, предполагает интенсификацию жизни, утверждение ее возвышенных качеств, но через расточение, трату, само-потерю бытия.

Отмеченные свойства Дао удачно охватываются фундаментальным для китайской мысли понятием Великой Пустоты (тай сюй). Это пустота постоянного отсутствия в наличествующем, пустота внесубстантивной среды, пустота небес и мировой пещеры, укрывающих все сущее, пустота сновидений, пустота как среда рассеивания и даже полезная пустота не-свершения в человеческой практике, подобная пустоте сосуда, комнаты или пустоте листа бумаги, на которой выявляются знаки письма. Эта глубочайшая организующая не-форма есть то, что остается, когда мы достигаем пределов нашего восприятия и сознания. То, что всегда не-есть, но не преходит вовеки.

Китайская философема пустоты имеет отношение не столько к метафизике, сколько к практике. Она указывает на внутреннюю преемственность технической деятельности человека и первозданного Хаоса: неисчерпаемая конкретность опыта Хаоса смыкается с деятельным и текучим характером одухотворенной жизни. Даже письмо – целиком создание ума и рук человека – слыло в Китае непосредственным воплощением космического «веяния» Великой Пустоты. Но Хаос и культура, как можно видеть, противостоят друг другу как «сущности» и совпадают в беспредельной открытости пустоты. В Хаосе как неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия величие человека откликается возвышенности природы, которая, как заметил Шиллер, «грандиозна в запутанности своих явлений».

Таким образом, перед нами встает образ цивилизации, где высшей ценностью оказывается чистая, или символическая, практика, неизъяснимая и неисчерпаемая конкретность опыта, которой не соответствуют никакие понятия, никакие образы или идеи. Предметный мир человека здесь хранит в себе собственную тень – некий предельный горизонт «пустоты» как бездны «сокровенно-утонченных» (ю вэй) качеств опыта. Приверженность китайцев к этой абсолютно неизъяснимой «мудрости символического (не)делания» доходит до того, что в народных школах духовно-телесного совершенствования часто не существует никаких письменных канонов или атрибутов традиции кроме простой генеалогии школы. Столь же цело-мудрен «настоящий человек Дао» – безымянный, неведомый, от века «сокрытый в своем уединении». Поистине, идущий Великим Путем не может «знать», чем он занимается; он «идет, не зная куда». Но он и не имеет потребности в знании, ибо в каждом событии этого (не)делания осуществляет полноту бытия. В мудрости Великого Пути все представления, все внешние проекции опыта и отвлеченные постулаты растворяются в действенности, присутствующей во всех действиях. Таков смысл приобретшего недавно широкую известность китайского понятия гунфу, которое означает естественное, без усилия достигаемое совершенство в любом искусстве. Семантически термин гунфу соотносится с понятием времени, причем времени праздности, не заполненного текущими делами. Речь идет, по существу, о не имеющем внешней формы действии, которое, говоря словами Ж. Делёза, «адекватно времени как целому», принадлежит законченности времени-Эона.

Итак, мудрость Дао в Китае подразумевала внедиалектическое единение физического и метафизического планов бытия, действия и созерцательности не-свершения, динамизма телесной интуиции и покоя духовного прозрения, но превыше всего – знания и быта. Народ не может следовать истинному Пути без мудреца, но мудрый, напоминает Лао-цзы, «имеет с народом одно сердце». Присутствие духа в «прахе мира сего» отмечало неизмеримую, подлинно символическую и потому бесконечно загадочную дистанцию Великого Пути. Реальность как «тело Дао» имела внутренний и внешний аспекты, но в символической философии пустоты «внутреннее», соответствовавшее познавательной глубине символизма, обладало приоритетом над «внешним». Строго говоря, в свете философемы Великого Предела бытия реально только внутреннее. Согласно распространенной формуле, Дао есть то, что «не имеет ничего вне себя» (у вай). В даосской традиции два аспекта тела Дао обозначались терминами «первичное небо» (сянь тянь) и «позднее небо» (хоу тянь), или «прежденебесное» и «посленебесное» состояния бытия. Последнее относилось к опытному и умопостигаемому «миру форм», первое же соответствовало пустой целостности Хаоса. Внутреннее есть предельно целостный жест, покой как символ всех движений. Но этот вечно действенный покой не может не отсутствовать в нашем восприятии, он выталкивается в область декорума, чистой внешности, образуя тот самый «узор» бытия, который со времен Конфуция определял для китайцев смысл культуры. Главный же закон традиции в Китае – совпадение пределов внутреннего и внешнего.

Попутно обратим внимание еще на несколько ключевых понятий даосского лексикона. Одно из них – понятие «сокровенного» (сюань), означавшее буквально темный край неба и, стало быть, выражавшее идею непрозрачности, которая выявляется бездонной глубиной небес или земного простора, обернувшегося вездесущим экраном, непроницаемо-темным зеркалом. В «Дао-дэ цзине» содержится совет «чистить темное зеркало в себе». Другая, еще более загадочная, фраза даосского канона гласит: «Тайна тайн: вот врата множества утонченностей». Мы встречаем в этой формуле краткое, но емкое описание природы символизма: мотив «двойного сокрытия» указывает на идею внутренней глубины Пустоты или анафорическую природу символа, а упоминание о «множестве утонченностей» указывает на Хаос как (не) принцип символической (самоизменчивой) реальности Дао.

Моменту сокрытия (напомним: самоскрадывающегося) реальности соответствовало представление о движущей силе, импульсе, «пружине» (цзи) мировых метаморфоз, то есть покое и отсутствии, обладающих безупречной эффективностью; о бесконечной активности, предопределяющей конечные акты, и равнозначной внутренней полноте вещей. Наконец, еще одно свойство Дао – сообщительность, всепроницаемость (тун). Оно указывает на функциональный характер бытия всех вещей, которые именно поэтому не могут быть сведены к некоей идее или сущности, но оказываются ценны случайными признаками, получают статус реликвии, декора или, как мы увидим ниже, игрушки.

Двуединство внутреннего и внешнего аспектов бытия предопределило и особенности взаимодействия отдельных культурных типов в китайской цивилизации. К примеру, для даосов боги народной религии и фольклорная магия относились к сфере «позднего Неба», подлинные же божества «первичного Неба» были, по их представлениям, только масками бесформенного Хаоса, или, по выражению голландского китаеведа К. Скиппера, «ритмическими и структурными факторами ритуального времени». Служа по заказу молебен в храме локального божества, даосский священник в действительности не поклонялся ему, а укрощал его, включая его энергию во всеобъятную пустоту «тела Дао».

Хотя внутреннее действие, согласно философии Дао, предваряет и определяет внешние выражения мирового процесса, подобно тому как семя уже содержит в себе плод, пустота Дао, строго говоря, не является метафизическим принципом. Дао превосходит все сущее лишь в том смысле, что оно всего уступчивее и всему предоставляет место пребывания или даже, точнее, про-из-растания. Оно не столько выше, сколько, как говорили в Китае, ниже всех вещей. Китайская мысль не знала понятия иерархии, формируемой нисхождением, самопотерей идеальной субстанции. Спираль «пружины Дао» обращена вовнутрь, и всякий внешний, предметный образ иерархии в философии Дао имеет значение перевернутого образа, тени реальности.

Идея «пространства предела» служила не ограничению, а восполнению всего сущего; она стояла на страже неисчерпаемой полноты смысла. Ее действительная значимость выразилась в традиционном даосском образе Небесных Весов, или равно-весия Неба и Человека. Пустота как место произрастания человеческой культуры оставлена (то есть пред-оставлена) человеку Небом, и человек растет благодаря молчанию небес. Но пустота есть и среда уравновешивания человека и Неба; она собирает небесное и человеческое, не отменяя противостояние того и другого. И чем весомее Человек, тем величественнее Небо. В свете мудрости Дао история человеческой культуры равнозначна погружению в пустоту мировой пещеры, где небесный свет брезжит не от оставшегося позади входа, но в самых сокровенных глубинах. Вечное само-отсутствие Пустоты, надежно укрытое бесконечным разнообразием жизни, – вот подлинная природа человека, творящего себя.

Различим ли суд Небесных Весов в судьбе китайской цивилизации? Ведь нам приходится говорить о превращении, скрываемом всеми метаморфозами мира, о реальности, удостоверяемой собственным пределом и доступной лишь метафорическому именованию, об определенности текучего. Идея неразличения, очевидно, не может быть выражена в количественных категориях: нельзя установить различные стадии или степени самого неразличения. Ценность этой идеи лежит вне истории: она состоит в том, что, обнажая в одном нечто другое, делает возможным смысл, то есть всякое со-мыслие.

Единение небесного и человеческого в пустоте Дао относится к области не умозрения, а практики. Но это практика особая. В ней нет субъективного произвола, ибо она знаменует освобождение от всякого опыта, абсолютную открытость бытию, равнозначную вечному «забытью» (ван). Эта практика являет собой, так сказать, праздную (по-праздничному радостную, ибо она открывает совершенство в жизни) работу сознания. По замечанию проповедника XVI века Линь Чжаоэня, забытье – это состояние «между наличием и отсутствием своего «я», то есть оно соответствовало символической дистанции само-устранения, самопотери сознания. Традиционный идеал забытья знаменовал «радостное странствие» (ю) духа, обретаемого в бесконечной перспективе самопревращения бытия. Постичь мудрость забытья, по китайским понятиям, означало жить предвечным, предвосхищающим все формы Превращением, постоянно становясь «таким, каким еще не бывал».

Настало время определить основные особенности того типа миросозерцания, который дал жизнь китайской традиции. Вообще говоря, традиция четко определялась в китайском лексиконе понятием дао, которое противопоставлялось отдельным «учениям» (цзяо). Первое указывало на предельную полноту бытия, или всегда отсутствующую, заданную символически цельность духовно-телесной практики человека и потому могло лишь непостижимо для рассудка передаваться «от сердца к сердцу» вне слов и понятий. Второе относилось к предметности опыта и знания и потому могло иметь словесный и понятийный образ. В средневековом Китае распространилось мнение, согласно которому высшая мудрость открывается внезапно и вся целиком: она соответствует «прозрению» или «забвению», поскольку предполагает преодоление любой перспективы созерцания, действи, адекватное бытийственной вечности Зона. Такую мудрость, естественно, нельзя передать в словах. На низшей ступени стоит «доступное накоплению» – мы бы сказали «объективное» – знание, которое можно определить в словах.

Мудрецы прошлых времен и настоящего пребывают в единстве, ибо они передают не учение мудрого, а его сердце. На деле они передают даже не сердце прежних мудрецов, а собственное сердце. Ибо мое сердце не отличается от сердца мудрецов. Оно обширно и беспредельно, оно заключает в себе всю тьму вещей. Расширять свое сердце – значит передавать Путь прежних мудрецов.

Ван Пинь. XII в.

Уже Конфуций утверждал, что Небо каким-то образом дало ему понимание мудрости древних. Позднейшая китайская традиция всегда питалась идеей о том, что древнюю мудрость можно «постичь сердцем», читая классические книги. Чаньские учителя настаивали на том, что подлинная мудрость «передается помимо учения», и вокруг этого очевидно недоказуемого тезиса возникли все эксцентрические приемы, все хитросплетения чаньской словесности. В позднем императорском Китае получил распространение термин «преемствование Пути» (дао тун), каковое четко отделялось от формальной преемственности власти и предполагало непосредственную передачу истины от учителя к ученику. Ученые той эпохи мыслили «преемствование Пути» по образцу семейной генеалогии или строения дерева, одним словом – «родословного древа», в котором имеется главная линия наследования (ствол) и боковые ветви. Выявить «историю Пути» означало установить границу между «правильной» и «побочной» (ложной) линиями преемствования, причем, как легко видеть, одно не могло существовать без другого.

В широком же смысле традиции присущи следующие особенности. Во-первых, традиция по определению есть то, что пере-дается, она есть пре-дание (чуань), не могущее быть «предметом рассмотрения». Она одновременно за-дана познанию и на-следуется им. Как таковая она побуждает сознание к духовной практике, то есть к тому, чтобы внимать бездне «чудес и таинств», открывать себя великому Хаосу – этому бесконечному разнообразию бытия без начала и конца, без формы и идеи. Традиция есть в конечном счете среда: нечто неприметное в своей абсолютной усредненности, нечто посредующее и пребывающее в середине, но и нечто, выходящее за границы наличного, пребывающее «вовне» и «вокруг», а потому по природе декоративное, орнаментальное. Традиция есть чистая действенность, результат без причины, или, говоря языком даосов, «дерево без корня».

Во-вторых, традиция – это реальность виртуальная, символическая; ее бытование относится к области «вечного начинания», или, по-даосски, того, что пребывает «между наличным и отсутствующим», того, что только «начинает начинать быть…» Эта реальность предвосхищает все сущности и в предваряющей, символической форме содержит в себе всякое бытие. Она есть покой как символ всякого действия, пустота как символ всего наличного, вещественность вещи как символ духовности духа.

В-третьих, реальность традиции относится к области внутреннего; она есть тайна, наследуемая в сокровенной «клети сердца». Ее прототипом является не чувственная данность опыта и не логическая одномерность интеллектуальной рефлексии, а полнота телесной интуиции, дарующая опыт глубины бытия непосредственно в осуществлении своей жизненной связи с миром; соединяющая в себе непосредственность чувства и покой высшего созерцания.

Тело, или, точнее, телесность, пустотное «тело без органов» – ключевая философема китайской традиции. Речь идет о теле символическом, лишенном протяженности, но вездесущем, теле как серийности явлений, поле рассеивания энергии, в котором осуществляется внутренняя и безусловная связь между «вещами одного рода», это «сверхмагия» символического (не)деяния, превосходящая предметную данность бытия. Видимым образом такого тела по необходимости – но только по необходимости, за отсутствием более точной метафоры – предстает тело внешнее, физическое. Еще внук Конфуция Цзэн-цзы перед смертью явил взору (иначе и не скажешь) родственников и друзей свои ладони и ступни – дабы напомнить им о том, что всего существеннее. У Чжуан-цзы «небесное» уподобляется «четырем ногам и хвосту буйвола», но речь и здесь идет лишь об указании на несотворенную, немыслимую и невообразимую в своей абсолютной естественности за-данность живого тела.

В распыленности «тела Дао» исчезает противостояние сознания и плоти, и это единение духа и вещества засвидетельствовано, помимо прочего, образом тела в китайской медицине, лишенном анатомии, сведенном к хаотически сложной геометрии «энергетических каналов», и употреблением китайцами понятия «сердце» для обозначения разумного начала в человеке. Самое сознание китайские ученые соотносили с токами крови и лимфы. «Сердце – это корень тела, – писал уже известный нам Ван Цзи. – Если говорить о его пустотном духовном водителе, то мы называем это “сердцем”, а если говорить о его плотной вещественной предметности, то мы называем это “телом”. Сердце и тело суть одно…» Впрочем, еще древний конфуцианец Мэн-цзы говорил о том, что мудрый отличается от прочих людей тем, что развивает в себе не нечто «малое», не какие-то частности, а «большое тело» – все, что дарит человеку ощущение цельности и величия своей жизни. Позднейшие конфуцианские ученые отождествили это «большое тело» именно с «сердечным разумом». Люди едины по причастности к этому «сердечному телу» Пути, объемлющему все пределы мироздания и пронизывающему все времена. Они едины, конечно, не сами по себе, но в акте само-преодоления, в пределе своего бытия.

Подчеркнем, что китайский тезис о единстве сознания и тела, как бы ни был он необычен для европейского ума, имеет очевидное эмпирическое основание: разве чувственная аффектация не обостряет наше сознание? Разве острое переживание не способно подарить нам и великое откровение? Не менее важно и то, что пространство разума-сердца-тела было одновременно и пространством человеческой социальности, воплощенной в китайском понятии ритуала. Средневековые комментаторы Мэн-цзы сошлись на том, что «большое тело» есть не что иное, как «сердце, помышляющее о ритуале». Младший же современник Ван Цзи, ученый Цзяо Хун, говорил: «Ритуал – это тело сердца».

Канон традиции – это не система понятий, идей или даже образов, а присутствие в человеческой практике символически завершенной формы действия; это бесконечная действенность, присутствующая в цепи единичных действий, со-бытийность всех событий. Таков миф традиции – в сущности, единственный миф всех времен и народов: сообщение о качественно определенном и вечно возобновляемом моменте существования. Ибо миф есть то, что случается единожды и на все времена. Традиция утверждает иерархию состояний бытия, а изначальный момент ее мифологии есть тело, ибо тело и предстает для нас бесконечно сложной иерархией сил и ощущений. Тело воплощает тот самый (не)принцип плюрализма восприятия, который соответствует бытию текучего Хаоса. В духовной практике китайцев телесная артикуляция выступает как способ охранения цело-мудрия сердца: правильная телесная поза есть залог безмятежности и покоя духа. И если на сознание нельзя воздействовать непосредственно, то такое воздействие вполне возможно опосредованным путем – через воспитание тела. Ибо полнота телесной интуиции ведет к самовосполнению сознания. Напротив, ущемленность телесной жизни делает ущербным и дух.

В учении есть три основы. Кто не знает летописи «Весны и осени», не может жить в мире. Кто не постиг Лао-цзы и Чжуан-цзы, не может забыть о мире. Кто не знаком с чань, не может выйти из мира. Если из этих трех не знать чего-то одного, человек будет ущербен, не знать двух – он будет беспомощен, а если он не знает всех трех, то его и человеком назвать нельзя.

Монах Дэцин. Конец XVI в.

Мировоззренческие посылки традиции с их парадоксами наполненной пустоты и бессловесного наставления определили пути развития самосознания культуры в истории Китая. Ими, в частности, держалась идея синкретизма «трех учений» Китая – конфуцианства, даосизма и буддизма. В средневековом Китае было принято считать, что истина по сути едина и только выражается по-разному в разные эпохи и в разных странах. Философема Великой Пустоты позволяла китайским мыслителям утверждать, что разные учения совпадают в своем «истоке» и, следовательно, едины как раз в том, что разделяет их на уровне словесного выражения. Лао-цзы говорил о том, о чем не говорил Конфуций (который, по преданию, не рассуждал о «Небе», «судьбе», «духах» и прочих загадочных вещах). Позднее приверженцы буддизма заявляли, что все экстравагантные и даже противоречившие исконным китайским представлениям атрибуты их иностранной религии были не свидетельством ее «варварского» прошлого, а, напротив, лучшим выражением сокровенной мудрости древних; что буддизм существовал в Китае испокон века, а из Индии в Срединную империю попали только второстепенные, поверхностные черты буддизма. Со своей стороны, конфуцианцы доказывали, что Конфуций и его ученики воочию явили собой глубинную суть религии Будды. Сходным образом оценивали отношение своей традиции к буддизму и конфуцианству даосы. На этой основе в средневековом Китае сложилось – главным образом благодаря усилиям проповедников буддийской школы Чань – представление о том, что истина Пути «передается помимо учения», неким таинственным, невидным со стороны способом – непосредственно «от сердца к сердцу». Современники позднеминской эпохи очертили противостояние доктрины и истины с неизвестной прежде резкостью. Характерна позиция упоминавшегося выше Цзяо Хуна, который утверждал, что праведный Путь не исчерпывается ни «тремя учениями», ни какой-либо абстрактной единичностью. Будучи всеобщностью живой конкретности опыта, он невыразим в понятиях и не нуждается в этом.

В широком же смысле буддизм, проникший в Китай на рубеже Средних веков, заставил китайских мыслителей острее осознать главную проблему китайской традиции – проблему символического деяния. В школе Чань – самой китаизированной разновидности китайского буддизма – были тщательно разработаны методы достижения, опознания и даже передачи опыта «внезапного просветления», «раскрытия единого сердца», обнажающего пустотность – и в этом смысле самотождественность – всего сущего. Если в даосизме момент внутреннего бодрствования сознания был равнозначен неопределенной целостности опыта, то проповедники Чань ставили акцент на абсолютном характере каждого момента самоосознания: «Это сердце – вот Будда», – гласит кредо китайских буддистов. Но как можно вести речь о вездесущности конкретного? Чаньские учителя прекрасно понимали, что поставили перед собой неразрешимую задачу. Они и не пытались ее решить. Для них язык мудрости был только зеркалом людских мнений, высвечивающим иллюзорность всех идей, образов и понятий. Буддизм не признает каких-либо бытийственных корней языка и, следовательно, норм культуры. Поэтому он способен следовать любой культурной традиции, но лишь ценой выявления ее внутреннего предела, ее нереальности. Язык буддизма, одним словом, есть только тень иллюзии, появляющаяся лишь постольку, поскольку существует сама иллюзия, то есть культура. Очевидно, что старания буддистов победить иллюзии иллюзией и зафиксировать нефиксируемое опровергали сами себя и напоминали, по признанию самих чаньских наставников, попытки «поднять волну в безветренную погоду и сделать операцию на здоровом теле». Чаньская литература – это литература иронии и парадокса и в конце концов самоликвидации литературы. Преемствование «правды сердца» наставники чань объясняли анекдотически, введя в свою традицию тему «кражи истины» вне всяких школьных регламентов. Впрочем, у этого скандального мотива была вполне серьезная подоплека, ведь истинной традицией никто не может обладать – ее можно только «хранить». Однако правда традиции сама непроизвольно изливается вовне себя. Она есть нечто предельно самоочевидное, тайна неутаимая. «Обыкновенное сознание – и есть истина», – гласит классическое чаньское изречение. Так можно ли не выкрасть такую истину?

Очевидно, что разговоры об «открытом воровстве» и «премудром невежестве» вели буддийских пророков в интеллектуальный тупик. Чаньская традиция оказалась не в силах вынести взятое ею на себя бремя удостоверения неудостоверяемого: чем изощреннее становилась чаньская техника «просветления», тем недостижимее оказывался чаньский идеал. Пришлось пожертвовать творческой свободой ради верности собственным постулатам. С XIII века наследие Чань свелось к набору косных формул и приемов «внезапного прозрения» и в дальнейшем существовало, так сказать, в замороженном виде. Одновременно сущностью Чань было объявлено нечто, пребывающее вне рамок формальной чаньской учености, – вдохновение поэта или художника, всякое острое и подлинное впечатление, даже если его довелось пережить тому, кто никогда не слыхал чаньских проповедей. Разрыв между внутренним сообществом школы или монастыря и публичностью общества все более углублялся.

Школа Чань стала завершением китайского буддизма в том смысле, что она выявила границы концептуализации как неразличения пустоты и форм, просветления и обыденного сознания. Тем самым она вскрыла заложенный в наследии буддизма мощный заряд самоотрицания, что привело, с одной стороны, к самоизоляции буддийской общины, а с другой – к не менее решительному обмирщению ее религиозных ценностей. С XII века Китай вступил в эпоху религиозного обновленчества. Одно за другим здесь возникали сектантские движения, которые, наследуя формулы и символику буддийской традиции (в том числе, и даже в первую очередь, чань-буддизма), резко противопоставляли себя монастырской религии. По существу, обновленческие секты вдохновлялись буквалистским пониманием традиционного тезиса о том, что реальность являет себя через образы противоположного: «духовное просветление» напрямую было приравнено ими к «обыкновенному уму». Примечательно, что вождь секты обычно носил звание «живого Будды», то есть обладал святостью именно как физическое лицо. Соответственно, иронический парадоксализм даосизма и чань-буддизма сменился в сектантской литературе плоской дидактикой; религиозная вера оказалась сведенной к обыденной морали, проповеди «совершения добрых дел», религиозное таинство – к нарочитой секретности и шифру. Удушающий рационализм сектантских идеологий заставлял воспринимать символ как псевдореальный знак, а воображение низводил до кошмарной (то есть предосудительной или даже запретной) фантастики. Подобный буквализм придал сектам характер светских учений и сделал их соперниками существующей власти. В то же время секты несли в себе идею отрицания, или, точнее, «перевертывания» традиционных ценностей. Официальной иерархии богов-чиновников сектантская традиция противопоставляла культ верховного женского божества, «Нерожденной Праматери» (еще один пример буквалистского толкования символизма пустоты), и эта мать связана узами непосредственного, интимного общения со своими детьми – членами секты. Разумеется, возросшая взаимная изоляция реального и воображаемого в культуре позднеимператорского Китая как раз и откликнулась отмеченным выше обострением идеологической нетерпимости.

Разрыв между официальной религией и сектантским обновленчеством был далеко не единственной острой проблемой духовной жизни тогдашнего Китая. Параллели ему наблюдаются в обострившемся противостоянии идолопоклонства и иконоклазма в вопросах культа, официозного реализма и индивидуалистической экспрессивности в изобразительном искусстве, распространении «развратной» литературы на фоне усыхания до трюизма классической словесности. Все это – приметы новой эпохи в истории китайской культуры; эпохи, как отмечено во введении, осознания предмета традиции.

Что означали все эти новшества? Несомненный рост самосознания человека и, следовательно, более явственное ощущение им собственной предельности; более отчетливое понимание своей значительности и все большую неуверенность в себе. Чем более отягощена одна чаша Небесных Весов, тем весомее другая. Равновесие Великого Пути можно упустить из виду, но его нельзя нарушить.

Действие Небесных Весов – это сама судьба китайской традиции, не подлежащая оправданию или опровержению. Мы открываем здесь метапроблему человека, которую нельзя решить раз и навсегда, решить на «китайский» или какой-нибудь другой лад. Наверное, лучший урок, который можно извлечь из размышления о ней, состоит в том, что каждый человек и каждое поколение должны вновь решать ее для себя.