11. Пиррон

Пиррон Элидский был сын Плистарха (как сообщает Диокл); вначале он был живописцем (говорит Аполлодор в «Хронологии»), потом – слушателем Брисона, сына Стильпона (говорит Александр в «Преемствах»), а потом – Анаксарха, которого сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и с магами. Отсюда, по-видимому, он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода (говорит Асканий Абдерский). Он ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничто не существует, а людские поступки руководятся лишь законом и обычаем, – ибо ничто не есть в большей степени одно, чем другое.

В согласии с этим вел он и жизнь свою, ни к чему не уклоняясь, ничего не сторонясь, подвергаясь любой опасности, будь то телега, круча или собака, но ни в чем не поддаваясь ощущениям. От опасностей его уберегали (по словам Антигона Каристского) следовавшие за ним друзья. Впрочем, Энесидем говорит, что воздержание от суждений было для него правилом только в философии, в частных же случаях он вовсе не был неосмотрителен. И прожил он до девяноста лет. Антигон Каристский в книге «О Пирроне» пишет о нем так. Вначале он был безвестен, беден и занимался живописью, – в элидском гимнасии до сих пор сохраняются его «Факелоносцы», писанные довольно посредственно. Потом он удалился, жил в уединении, лишь изредка показываясь даже домашним: дело в том, что он услышал, как один индиец попрекнул Анаксарха, что нехорошо другого поучать, а самому плясать под царскую дудку.

Держался он всегда ровно, и когда от него отходили, недослушав, он продолжал говорить для себя одного, хоть в молодости и был непоседлив. Не раз он уходил из дому, никому не сказавшись (говорит Антигон), и бродил с кем попало. А когда однажды Анаксарх попал в болото, Пиррон прошел мимо, не подав руки; люди его бранили, но Анаксарх восхвалял – за безразличие и безлюбие. В другой раз его застигли, когда он разговаривал сам с собой, и спросили, в чем дело; он ответил: «Учусь быть добрым».

В обсуждениях все на него смотрели снизу вверх, потому что он умел отвечать на вопросы тотчас и очень подробно. Даже Навсифан пленился этим в юности и говаривал, что в поведении надо следовать Пиррону, а в рассуждениях – ему самому, и не раз добавлял, что и Эпикур, дивясь на Пирронов образ жизни, часто расспрашивал его о Пирроне. А в отечестве своем Пиррону воздавали такой почет, что назначили его верховным жрецом и ради него постановили всех философов освободить от податей.

В бездейственности своей он имел многих подражателей; оттого и Тимон пишет о нем в «Пифоне» и в «Силлах» так:

 

Старче Пиррон, откуда и как измыслил ты способ

Сбросить с шеи ярмо пустомысленных мнений софистов

И отрешиться от уз обмана и всяческой веры?

Не любопытствовал ты, какие над Грецией ветры

Дуют, откуда, куда, и какой направляемы силой…

 

А в «Образах» – так:

 

Мудрый Пиррон, всем сердцем своим я жажду услышать,

В смертной доле людской как ты сумел обрести

Образ бога, который ведет в безмятежном покое…

 

Афиняне даже почтили его гражданством за умерщвление фракийского царя Котиса(как говорит Диокл).

Он добронравно жил со своей сестрой, повивальной бабкой (так пишет Эратосфен в книге «О богатстве и бедности»), сам носил продавать на базар кур и поросят и сам прибирался в доме, сохраняя полное безразличие; говорят, он даже свинью купал по своему безразличию. Однако за сестру свою (а имя ей было Филиста) он однажды пришел в гнев, а когда его попрекнули, ответил, что не за счет женщины подобает щеголять безразличием. А в другой раз на него набросилась собака, и он испугался, но на укоры ответил, что нелегко всецело отрешиться от человеческих свойств, однако против всего, что происходит, он ополчается, сколько есть сил, делом, а когда недостает сил – словом. И когда ему лечили язвы нагноением, сечением и прижиганием, то он, говорят, даже не морщился.

Тимон изображает его поведение в своих рассуждениях, обращенных к Пифону. А Филон Афинский, человек, близкий Пиррону, рассказывает, что охотнее всего он упоминал о Демокрите, а также о Гомере, восхищаясь им и без конца повторяя:

 

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков!

 

Восхищался он и тем, что Гомер уподоблял людей осам, мухам и птицам, и приводил строки:

 

Так, мой любезный, умри! и о чем ты столько рыдаешь?

Умер Патрокл, несравненно тебя превосходящий смертный!

 

а также все, что относится к людской бренности, суетности, ребячливости.

Посидоний рассказывает о нем вот какой случай. На корабле во время бури, когда спутники его впали в уныние, он оставался спокоен и ободрял их, показывая на корабельного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что такой бестревожности и должен держаться мудрец.

Нумений единственный говорит, будто он высказывал какие-то догматы.

Среди учеников его были и знаменитые, например Еврилох, о котором рассказывают самые позорные вещи: однажды, говорят, он так рассердился на повара, что схватил вертел с мясом и гнал им повара до самого рынка; а другой раз в Элиде, когда спорщики стали вконец теснить его вопросами, он скинул плащ и поплыл от них прочь через Алфей. Всем софистам он был непримиримым врагом (по словам Тимона). А Филон, например, спорил большею частью с самим собою, о чем Тимон пишет так:

 

Сам с собой утешается, сам с собою болтает,

Не обольщаясь, Филон искусного спорщика славой.

 

Далее, слушателями Пиррона были Гекатей Абдерский, Тимон Флиунтский, сочинитель «Силл», о котором речь будет далее, и Навсифан Теосский, учеником которого (по мнению некоторых) был Эпикур. Все они зовутся по имени учителя пирроновцами, а по их догмам (если можно так сказать) – апоретиками, скептиками, эфектиками и зететиками. Зететиками, то есть искателями, – потому что они всегда ищут истину; скептиками, то есть высматривателями, – потому что всегда высматривают и никогда не находят; эфектиками, то есть сомневающимися, – по их настроению в поиске, то есть по их воздержанию от суждения; апоретиками, то есть затрудняющимися, – потому что в затруднении находятся даже догматические философы. Впрочем, Феодосий в «Скептических главах» пишет, что скептической школе не следует называться Пирроновой, ибо если направленное движение мысли для нас не уловимо, то мы никогда не узнаем, что думал Пиррон, а не зная этого, не сможем и зваться пирроновцами. К тому же Пиррон не первый открыл скептическую школу и догм никаких не придерживался, а называться пирроновцем может только тот, кто ведет себя так же, как он.

Начинателем этой школы иные называют Гомера, ибо он более всех высказывается об одних и тех же предметах в разных местах по-разному и в высказываниях своих никогда не дает определенных догм. Называют скептическими и изречения семи мудрецов, такие, как «Ничего слишком» и «За порукой – расплата», ибо понятно, что если кто в чем-то ручается твердо и убежденно, то за этим следует расплата. Скептически судили, говорят они, Архилох и Еврипид, когда Архилох говорит:

 

Настроения у смертных, друг мой Главк, Лептинов

                                                          сын,

Таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс, —

 

а Еврипид:

 

О Зевс! За что зовут несчастных смертных

Разумными? Иль мы в твоей цепи

Не все вершим, чего ты пожелаешь?..

 

И Ксенофан, и Зенон Элейский, и Демокрит, по такому мнению, оказываются скептиками; Ксенофан, когда говорит:

 

И ни один из людей не видел и впредь не познает

Ясного образа…

 

Зенон, когда отрицает движение, говоря: «Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет»; Демокрит, когда отбрасывает качества и говорит: «По уговору холод, по уговору тепло, по существу же лишь атомы и пустота» и еще: «По существу мы ничего не знаем, ибо истина – в глубинах». Так же и Платон оставляет истину богам и божеским чадам, сам же ищет лишь правдоподобного смысла. И Еврипид говорит:

 

Кто знает, эта жизнь не есть ли смерть,

И смерть не есть ли то, что жизнь, для смертных?

 

И Эмпедокл:

 

Оку людскому незримо оно и слуху невнятно,

Даже умом необъемлемо…

 

И перед этим:

 

Мы постигаем лишь то, с чем столкнуться приходится в жизни.

 

И даже Гераклит: «О величайшем не станем гадать наобум». И Гиппократ высказывается лишь с сомнением, как подобает человеку. Но прежде всего Гомер:

 

Гибок язык человека – речей для него изобильно

Всяких: поле для слов и сюда и туда беспредельно.

Что человеку измолвишь, то от него и услышишь.

 

Ибо здесь говорится о равносилии и противоположности доводов.

Цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами ни о чем догматически не высказывались. Даже приводя и излагая мнения других, они ничего не определяли, не определяли и того, что они делали: они отрицали даже, что они ничего не определяют (не говорили, например, «Мы ничего не определяем»), ибо этим они высказались бы определенно. Вместо этого они говорят: «Мы предлагаем такие высказывания, лишь чтобы показать свою сдержанность, ведь то же самое мы могли бы выразить и просто кивком». Так, словами «Мы ничего не определяем» выражается лишь состояние безразличия, – точно так же, как и словами: «Ничуть не более», «На всякое слово есть и обратное» и прочее.

Конечно, «Ничуть не более» может быть сказано и в положительном смысле – что «две вещи сходны», например, «Пират – ничуть не более дурной человек, чем лжец». Однако у скептиков это говорится не в положительном, а в отрицательном смысле, как, например, при опровержении: «Сцилла ничуть не более существовала, чем Химера». (Точно так же ведь и «более» иногда употребляется в сравнительном смысле, например: «Мед более сладок, чем виноград». А иногда в положительном и отрицательном, например: «Добро более приносит пользы, чем вреда», ибо это означает, что пользу оно приносит, а вреда не приносит.) Впрочем, скептики даже отрицают и выражение «Ничуть не более», ибо как предве́дение ничуть не более существует, чем не существует, так и «Ничуть не более» не более существует, чем не существует; и означают эти слова (как говорит Тимон в «Пифоне»): «Ничего не определять, ни с чем не соглашаться».

Точно так же и выражение «На всякое слово есть и обратное» ведет за собою воздержание от суждения: если вещи противоречат друг другу, а слова равносильны, то из этого следует неведение истины. Более того, и на само это слово есть обратное, так как оно, опровергнув другие, оборачивается и разрушает само себя, наподобие очистительных лекарств, которые сперва отделяют и выделяют материю, а потом выделяются и разрушаются сами.

Догматики возражают, будто скептики этим вовсе не подрывают значение рассуждения, а утверждают его. Но ведь они пользовались услугами рассуждений как раз потому, что подорвать рассуждение можно было не иначе, как другим рассуждением. Точно так же мы говорим и о том, что пространства не существует, и все-таки вынуждены пользоваться словом «пространство», но не в догматах, а в доводах; и точно так же мы знаем, что ничего не бывает по неизбежности, и все же вынуждены пользоваться словом «неизбежность». Истолковывают они это так: какими вещи кажутся, такими они только кажутся, хоть не таковы они на самом деле; но разысканию подлежит именно то, чему причастны наши чувства, а не то, что мы мыслим, ибо ясно, что это последнее существует лишь в мысли.

Таким образом, пирроновское рассуждение есть отчет о том, что кажется и каким-либо образом мыслится, вследствие чего все со всем соотносится, сравнивается и обнаруживает много неправильности и беспорядка – так говорит Энесидем во «Введении к Пиррону». Показывая эти противоречия в рассмотрении, они на каждую убедительность предмета находят [другую] такую же, отменяющую ее. А убедительностью они считают то, что согласно с чувствами, то, что никогда или только изредка меняет свой вид, то, что принято обычаем, то, что определено законами, то, что доставляет удовольствие, то, что вызывает удивление. Для этих-то убедительностей они и приискивают равносильные им противоположные убедительности.

Неразрешимые трудности согласования видимого и мыслимого, ими указываемые, сведены в десять способов, которыми изменяется видимость предмета. Вот каковы эти десять способов.

Первый исходит из того, что у различных существ различны наслаждение и боль, различны польза и вред от разных вещей. Это заставляет думать, что и представления у них не одни и те же от одних и тех же вещей и что поэтому при таком противоборстве лучше воздерживаться от суждений. Так, среди животных некоторые размножаются без спаривания, например огненножители, арабский феникс или черви, иные же – совокупляясь, как человек и остальные; и при сравнении у одних из них особенности одни, у других – иные; потому и чувства у них различны: ястребы всех зорче, собаки всех чутче, а стало быть, можно думать, что раз глаза у разных животных разные, то и представления – соответственные им. Точно так же и виноградная лоза для козла съедобна, а для человека горька, или цикута для перепелки питательна, а для человека смертельна, или отбросы годятся в пищу для свиньи и не годятся для лошади.

Второй исходит из человеческой природы и личных особенностей. Так, Демофонт, повар Александра, грелся в тени и мерз на солнце; а аргивянин Андрон, по словам Аристотеля, перешел через Ливийскую пустыню, не пивши. Точно так же один чувствует влечение к врачеванию, другой – к земледелию, третий – к торговле, и то же самое занятие одним идет во вред, другим на пользу. Поэтому следует воздержаться от суждений.

Третий исходит из различия в наших чувствующих отверстиях. Так, яблоко зрению нашему представляется желтым, вкусу – сладким, обонянию – душистым; и даже одна и та же форма видится по-иному, отражаясь в разных зеркалах. Из этого следует, что всякая видимость есть не в большей степени одно, чем другое.

Четвертый исходит из предрасположений и общих перемен, каковы здоровье, болезнь, сон, бодрствование, радость, печали, молодость, старость, отвага, страх, недостаток, избыток, вражда, любовь, жар, озноб, не говоря уже о легком дыхании и трудном дыхании. От того, каковы предрасположения, зависит и различие видимостей. Ведь даже то, что видится сумасшедшим, не противоречит природе – чем они противоестественней, чем мы? Ведь и мы, глядя на солнце, видим, будто оно не движется; а стоик Феон Тифорейский бродил во сне, а один раб Перикла подымался во сне даже на верхушку крыши.

Пятый исходит из воспитания, законов, веры в предания, народных обычаев и ученых предубеждений. Сюда относятся сомнения о прекрасном и безобразном, об истинном и ложном, добром и злом, о богах, о становлении и гибели всех видимостей. В самом деле, одно и то же для одних справедливо, для других несправедливо, для одних добро, для других зло. Персы не считают невозможным жениться на собственной дочери, а у эллинов это противозаконно. У массагетов (по словам Евдокса в I книге «Объезда Земли») жены общие, у эллинов – нет. Киликийцы находят удовольствие в разбое, эллины – нет. Разные народы верят в разных богов; иные признают предведение, иные – нет. Египтяне покойников бальзамируют, римляне сжигают, пеонийцы бросают в озера. Поэтому от суждения, что истинно, а что нет, следует воздержаться.

Шестой исходит из соединений и взаимодействий, по причине которых ничто не является само собой в чистом виде, а только в соединении с воздухом, светом, влажностью, плотностью, теплом, холодом, движением, испарением и другими воздействиями. Так, пурпур выказывает разные оттенки при солнце, при луне и при светильнике; цвет нашего тела кажется различным в полдень и на закате; камень, который в воздухе тяжел и для двоих, без труда перемещается в воде, то ли потому, что он тяжел, а в воде легчает, то ли потому, что он легок, а в воздухе тяжелеет; а каково все это само по себе, мы не можем выделить, как не можем выделить масло из состава умащения.

Седьмой исходит из расстояний, положений, мест и занимающих их предметов. В силу этого вещи, повидимому большие, представляются малыми, четырехугольные – круглыми, ровные – бугристыми, прямые – вогнутыми, бесцветные – цветными. Так, солнце за дальностью расстояния кажется маленьким; горы издали представляются воздушными и легкими, вблизи же они громоздкие; солнце на восходе – одно, а в середине неба – другое; один и тот же предмет в лесу – такой, а на открытом месте – иной; статуя меняется от того, как ее поставить, а голубиная шея – от того, как она изогнется. Стало быть, так как все эти вещи нельзя мыслить вне мест и положений, то и природа их непознаваема.

Восьмой исходит из количества и качества вещей – их теплоты, холода, быстроты, медленности, бесцветности, цветистости. Так, вино в небольшом количестве укрепляет тело, в большом – расслабляет; так же действует и пища, и многое другое.

Девятый исходит из постоянства, необычности, редкости. Так, где землетрясения бывают часто, там люди им не удивляются; не удивляются они и солнцу, потому что видят его каждый день. Этот девятый способ у Фаворина называется восьмым, у Секста и Энесидема – десятым, десятый же способ у Секста назван восьмым, у Фаворина – девятым.

Десятый исходит из соотносительности, например легкого с тяжелым, сильного с бессильным, большего с меньшим, верхнего с нижним. В самом деле, правостороннее не является правосторонним от природы, а только мыслится таким по соотнесенности с иным, и если переместится иное, то и правостороннее перестанет быть правосторонним. Точно так же и отец и брат – понятия соотносительные, и день соотносится с солнцем, и все вещи – с нашей мыслью; а все, что соотносительно, непознаваемо само по себе.

Таковы эти десять способов. Впрочем, последователи Агриппы добавляют к ним еще пять: от разногласия, от продолжения в бесконечность, от связи, от предположения, от взаимности. Способ от разногласия прилагается ко всякому разысканию, философскому или обычному, и показывает, как много в нем спорного или смутного. Способ от продолжения в бесконечность не позволяет обосновывать исследование, потому что каждое обоснование требует в свою очередь обоснования, и так до бесконечности. Способ от связи говорит, что всякая вещь воспринимается не сама по себе, а в связи с другими, поэтому все они непознаваемы. Способ от предположения заключается в том, что человек считает возможным принимать простейшие предметы за достоверные сами по себе и не требовать для них обоснования; но это пустое дело, потому что кто-нибудь другой всегда может допустить противоположное. Способ от взаимности применим тогда, когда то, что нужно для обоснования исследуемого предмета, само нуждается в обосновании, например когда обосновывают существование каналов в органах чувств существованием истечений от предметов, хотя последние в свою очередь требуют для своего обоснования, чтобы существовали каналы в органах чувств.

Они отвергают все доказательства, критерии истинности, знаки, причины, движения, изучение, возникновение, существование добра и зла по природе. В самом деле, говорят они, всякое доказательство слагается из частей или доказанных, или недоказуемых; если из доказанных, то они в свою очередь потребуют доказательств, и так до бесконечности, если же из недоказуемых, то, будь таких частей много или всего лишь одна, целое все равно будет недоказуемо. Если кому кажется, будто существует что-то не нуждающееся в доказательствах, то удивительно, как они не понимают: именно и нужно доказать, что оно достоверно само по себе. Нельзя ведь доказывать, что стихий четыре, потому что их четыре. К тому же если частные доказательства недостоверны, то недостоверно и общее. Чтобы знать, что перед нами доказательство, мы должны иметь критерий, а чтобы иметь критерий, нужно его доказать; стало быть, и то и другое непостижимо, потому что опирается лишь на взаимные ссылки. А не владея доказательствами, можно ли постичь сомнительное? Ведь мы ищем не то, каким кажется предмет, а то, каков он есть в основе.

Догматических философов они называют глупцами. В самом деле, предположительные заключения исходят не из рассмотрения, а из предположения, – а ведь таким же образом можно доказывать и невозможное. Кто считает, что нельзя выводить истину из обстоятельств и устанавливать законы на основании природы, те, говорят они, сами приписывают меру всему, не понимая, что всякая видимость видится нам лишь в соотношении и сорасположении с обстоятельствами. Поэтому нужно признать, что или все истинно, или все ложно. Если же истинно не все, то как мы можем это истинное выделить? Чувственное нельзя выделить чувством, потому что чувству все представляется одинаково истинным; умопостигаемое нельзя выделить умом по той же причине; а кроме этих двух, у нас нет никаких других возможностей для суждения. Кто уверен в основательности чего-либо чувственного или умопостигаемого, тот сперва должен установить мнение, потому что иные отвергают одни мнения, иные – другие; но это приходится делать опять-таки с помощью или чувственного, или умопостигаемого, а ведь и то и другое спорно. Стало быть, судить о мнениях, относящихся к чувственному или умопостигаемому, невозможно; столкновение мыслей делает каждую из них недостоверной, а тем самым уничтожает то мерило, которым, казалось бы, распознавались все различия, и все становится равновозможным.

Далее, говорят они, наш товарищ по разысканиям тоже может или внушать доверие, или нет. Но если он внушает доверие, то он все равно не сможет возразить человеку с противоположными представлениями, ибо как он будет внушать доверие в рассказе о своих представлениях, так и другой тоже. Если же он не внушает доверия, то он не будет внушать доверия и в рассказе о своих представлениях. Убедительное не следует принимать за истинное, ибо одно и то же бывает убедительно не для всех и не постоянно. Убедительность зависит и от внешних обстоятельств, и от доброго имени говорящего – потому ли, что он разумен, или вкрадчив, или близок нам, или говорит приятное нам.

Критерий истинности подрывают они вот каким образом. Он может быть принят или с разбором, или без разбора. Если он принят без разбора, то он безусловно недостоверен и погрешает как в истинном, так и в ложном. Если он принят с разбором, то разбор этот будет частным суждением, в котором критерий будет и судящим и судимым, так что сделанный разбор должен быть предметом нового разбора, и так до бесконечности. Кроме того, критерий этот определяется противоречиво: одни говорят, что критерий – это человек, другие – что чувство, третьи – что разум, четвертые – что постигающие представления. Но люди противоречат сами себе и друг другу, что явствует из разницы законов и обычаев; чувства лживы; разум противоречив; постигающее представление определяется умом, а ум переменчив. Стало быть, критерий непознаваем, а тем самым непознаваема и истина.

Знак, по их словам, не существует. В самом деле, если бы он существовал, он был бы или чувственным, или умопостигаемым. Но знак не может быть чувственным, ибо чувствуемость есть общее свойство, а знак – отдельная вещь. Кроме того, чувственные вещи различаются по отличиям, а знаки – по отношениям. Однако знак – это и не умопостигаемая вещь, ибо всякая умопостигаемая вещь есть или явность явного, или неявность неявного, или неявность явного, или явность неявного, а знак не таков. Знак – это не явность явного, ибо явному не нужен знак; это не неявность неявного, ибо раскрываемое неявное стало бы явным; это не неявность явного, ибо что дает чему-то возможность быть воспринятым, должно само быть явным; это не явность неявного, ибо знак, будучи относителен, должен восприниматься вместе с означаемым, а здесь это не так. Стало быть, ничто неясное постигнуто быть не может, потому что постигается оно, по обычному мнению, именно через знаки.

Причину они отрицают вот каким образом. Причина есть нечто относительное, ибо соотносится со следствием. Но все относительное только мыслится, а не существует; так и причина только мыслится. В самом деле, если бы причина существовала, при ней должно было бы быть то, что считается ее следствием, иначе она не была бы причиной. Отец не был бы отцом, не будь того, кому он считается отцом; то же можно сказать и о причине. Но при причине нет того, что считается ее следствием, – следствие ведь не есть становление, или разрушение, или что-либо подобное. А стало быть, причина не существует вовсе. Кроме того, если бы причина существовала, то или телесное было бы причиной телесного, или бестелесное – бестелесного; на самом же деле ни то ни другое; стало быть, причины не существует вовсе. Действительно, телесное не может быть причиной телесного, потому что природа того и другого одинакова, и если назвать причиною одно тело, то другое тело тоже окажется причиною, а если оба они будут причинами, то воздействовать им будет не на что. Бестелесное не может быть причиной бестелесного на том же основании. Бестелесное не может быть причиной телесного, потому что ничто бестелесное не творит телесного. Телесное не может быть причиной бестелесного, потому что все, что происходит от воздействия, должно быть из того же вещества, которое подвергалось воздействию, а так как бестелесное не может подвергаться воздействию, то оно ни от чего не может и произойти. Стало быть, причина не существует вовсе. Соответственно с этим начала Вселенной в основе своей не существует – иначе должно было бы существовать нечто творящее и действующее.

Не существует и движения – ибо движимое движется или в том месте, где оно есть, или в том, где его нет; но в том месте, где оно есть, оно не движется, а в том, где его нет, оно тоже не движется; стало быть, движения не существует.

Они отрицают и изучение – они говорят, что или то, что есть, изучается через свое существование, или то, чего нет, – через свое несуществование. Но то, что есть, через свое существование не научается, ибо природа того, что есть, всякому явственна и известна; и то, чего нет, через свое несуществование тоже не изучается, ибо несуществующее не подвержено ничему, в том числе и изучению.

Не существует и возникновения, говорят они. То, что существует, не возникает, потому что оно уже есть; а то, что не существует, не возникает, потому что его не предсуществовало; а что не предсуществовало и не существует, то́ не может испытать возникновение.

От природы не существует ни добра ни зла. Если бы от природы существовали добро и зло, они были бы добром или злом для всех, как снег холоден для всех; но нет такого добра или зла, которые были бы общими для всех, а стало быть, нет добра и зла от природы. В самом деле, или мы должны называть добром все, что человек считает добром, или не все. Но все мы не можем назвать добром, ибо одно и то же кажется одному добром, а другому злом, как наслаждение – Эпикуру и Антисфену; стало быть, одна и та же вещь окажется и добром и злом. А если мы будем называть добром не все, что кажется человеку, то нужно будет оценивать разницу мнений, а это неприемлемо, потому что доводы за эти мнения равносильны. Стало быть, природное добро непознаваемо.

Все их способы разбора можно понять по сохранившимся их сочинениям. Сам Пиррон не оставил ничего, зато оставили его последователи Тимон, Энесидем, Нумений, Навсифан и др.

Догматики, возражая им, говорят, будто они и сами прибегают и к пониманию и к догмам: к пониманию – когда они с виду занимаются опровержением, к догмам, и самым строгим, – тогда же. В самом деле, заявляя, что они ничего не определяют и что на всякий довод есть противоположный, они тем самым и дают определение, и полагают догму. Но на это ответ их таков: «Да, в том, что мы претерпеваем как люди, мы согласны – мы признаем и что день стоит, и что мы на свете живем, и многие другие житейские явления; но в том, что догматики доказывают своими рассуждениями, уверяя, будто им это понятно, мы от суждения воздерживаемся, потому что это нам неясно, а знаем мы только свои претерпевания. Так, мы признаем, что мы видим, и мы знаем, что мы мыслим, но как мы видим и как мы мыслим – это нам неизвестно; так, мы говорим в разговоре, что такая-то вещь кажется белой, но не утверждаем, будто бы она и действительно такова. А такие слова, как «Ничего не определяю» и т. п., мы высказываем не в качестве догмы – это ведь не то же самое, что говорить, будто мир шарообразен: последнее есть неясность, а первое есть простое допущение. Стало быть, говоря «Мы ничего не определяем», мы не определяем даже этого.

Далее, догматики говорят, будто скептики отрицают самую жизнь, так как отвергают все, из чего она складывается. Но те отвечают: «Это неверно. Мы ведь не отрицаем, что видим, а только не знаем, как мы видим. Мы признаем видимости, но не признаем, что они таковы и есть, каковы кажутся. Мы чувствуем, что огонь жжет, но жгучая ли у него природа, от такого суждения мы воздерживаемся». Мы видим, что человек движется и что человек умирает, но, как это происходит, мы не знаем. Просто мы стоим на том, что вся подоснова явлений для нас неясна. Когда мы говорим, что статуя имеет выпуклости, этим мы проясняем видимость; а когда говорим, что она не имеет выпуклостей, то этим мы говорим не о видимости, а о чем-то другом. Оттого и Тимон в «Пифоне» говорит, будто он ни на шаг не отступает от обычая, а в «Образах» пишет так:

 

Видимость необорима, отколь бы она ни являлась;

 

а в книге «О чувствах»: «Что мед сладок, я не утверждаю, но что он таким кажется, я допускаю». Точно так же и Энесидем в I книге «Пирроновых рассуждений» говорит, что Пиррон ничего догматически не утверждает по причине внутренних противоречий, а следует тому, что кажется. То же самое он повторяет и в книге «Против мудрости», и в книге «Об исследовании». Равным образом и Зевксид, ученик Энесидема (в «Двояких рассуждениях»), и Антиох Лаодикейский, и Апеллес (в «Агриппе») признают только видимое. Стало быть, критерием истины у скептиков служит видимость. Так говорит Энесидем, так и Эпикур; Демокрит же говорит, что никакая видимость не может быть критерием и что они вовсе не существуют.

На этот критерий видимости догматики возражают: так как видение одних и тех же предметов бывает разным (например, башня видится то круглой, то четырехугольной), то если скептик не отдаст предпочтения какому-либо одному из них, он останется бездеятелен, если же сделает такое предпочтение, то откажется этим от равносильности видимостей. Скептики на это отвечают: когда видимости бывают разные, все-таки каждая из них называется видимостью, – ведь видимостью мы называем все, что видим.

Конечной целью скептики считают воздержание от суждений (epochē), за которым, как тень, следует бестревожность (ataraxia) (так говорят последователи Тимона и Энесидема). В самом деле, мы предпочитаем или избегаем только тех вещей, которые зависят от нас; а что от нас не зависит, а совершается по неизбежности, как голод, жажда и боль, того мы избежать не можем, потому что рассуждениями их не устранить. Догматики уверяют, будто скептик при своем образе жизни не откажется даже пожрать собственного отца, коли от него того потребуют; но скептики на это отвечают, что они при своем образе жизни воздерживаются от вопросов догматических, но не от житейских и обычных; стало быть, в этих последних можно и кое-что предпочитать и кое-что избегать, следуя обычаям и соблюдая законы. Впрочем, иные говорят, что конечная цель для скептиков – бесстрастие, а иные – что мягкость.