1. Зенон

Зенон, сын Мнасея (или Демея), из Кития, что на Кипре, греческом городе с финикийскими поселенцами. У него была кривая шея (говорит Тимофей Афинский в «Жизнеописаниях»), а сам он, по свидетельству Аполлония Тирского, был худой, довольно высокий, со смуглой кожей (за что его и прозывали «египетской лозой», как сообщает Хрисипп в I книге «Пословиц»), с толстыми ногами, нескладный и слабосильный – оттого-то, как говорит Персей в «Застольных записках», обычно он не принимал приглашений к обеду. Зато, говорят, ему доставляло удовольствие есть зеленые фиги и загорать на солнце.

Учителем его, как уже сказано, был Кратет, а потом, говорят, он учился по десять лет у Стильпона и у Ксенократа (по словам Тимократа в «Дионе»), а также у Полемона. По рассказам Гекатона и Аполлония Тирского (в его I книге «О Зеноне»), он обратился к оракулу с вопросом, как ему жить наилучшим образом, и бог ответил: «Взять пример с покойников»; Зенон понял, что это значит, и стал читать древних писателей.

К Кратету попал он следующим образом. Он плыл из Финикии в Пирей с грузом пурпура и потерпел кораблекрушение. Добравшись до Афин, – а было ему уже тридцать лет – он пришел в книжную лавку и, читая там II книгу Ксенофонтовых «Воспоминаний о Сократе», пришел в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей? В это самое время мимо лавки проходил Кратет; продавец показал на него и сказал: «Вот за ним и ступай!» С тех пор он и стал учеником Кратета. Но при всей своей приверженности к философии он был слишком скромен для кинического бесстыдства. Поэтому Кратет, чтобы исцелить его от такого недостатка, дал ему однажды нести через Керамик горшок чечевичной похлебки; а увидев, что Зенон смущается и старается держать ее незаметно, разбил горшок у него в руках своим посохом – похлебка потекла у Зенона по ногам, он бросился бежать, а Кратет крикнул: «Что ж ты бежишь, финикийчик? Ведь ничего страшного с тобой не случилось!»

Итак, некоторое время он учился у Кратета; тогда он и написал свое «Государство», и кое-кто шутил, будто оно написано на собачьем хвосте. Кроме «Государства» он написал следующие сочинения: «О жизни, согласной с природою», «О порыве или человеческой природе», «О страстях», «Об обязанностях», «О законе», «Об эллинском воспитании», «О зрении», «О цельном», «О знаках», «Пифагорейские вопросы», «Всеобщие вопросы», «О словах», «Гомеровские вопросы» в 5 книгах, «О чтении поэзии». Кроме того, ему принадлежат: «Учебник», «Решения», «Опровержения» в 2 книгах, «Воспоминания о Кратете», «Этика». Таковы его сочинения.

Однако в конце концов он покинул Кратета и в течение двадцати лет учился у двух других вышеназванных наставников; оттого, говорят, он и заявлял: «Вот каким счастливым плаванием обернулось для меня кораблекрушение!» Впрочем, некоторые пишут, что это было сказано еще при Кратете. А другие рассказывают, что он жил в Афинах, когда услышал о крушении своего корабля, и сказал: «Как хорошо, что Удача сама толкает нас в философию!» Наконец, третьи утверждают, будто он успел распродать свой груз в Афинах и лишь потом обратился к философии.

Рассуждения свои он излагал, прохаживаясь взад и вперед по Расписной Стое(собственно, она называется Писианактовой, но по фрескам Полигнота получила название Расписной), потому что искал места малопосещаемого; а именно здесь при Тридцати тираннах было погублено почти 1400 граждан. Сюда стали приходить люди послушать его и за это были прозваны «стоиками», равно как и его ученики; а до этого они назывались «зеноновцами», как о том свидетельствует и Эпикур в своих письмах. Стоиками же раньше называли стихотворцев, препровождавших свое время в Стое (как сообщает Эратосфен в VIII книге «О древней комедии»), – от них-то и пошло это слово в широкий ход.

Афиняне оказывали Зенону великий почет: они даже вручили ему ключ от городских стен и удостоили его золотого венка и медной статуи. То же самое сделали и его соотечественники: статую Зенона они почитали украшением своего города. Так же гордились им и те китийцы, что жили в Сидоне. Сам Антигон выражал ему благосклонность и не раз его слушал, когда бывал в Афинах. Он даже приглашал философа приехать к себе; тот отказался, но послал к нему одного из своих близких – Персея, сына Деметрия, родом из Кития, расцвет которого приходится на 130-ю олимпиаду, когда Зенон был уже стариком. Вот каково было письмо Антигона (приводимое Аполлонием Тирским в сочинении о Зеноне):

«Царь Антигон философу Зенону шлет привет. Удачею и славою, как мне думается, я выше тебя, но разумом и воспитанием ниже, равно как и тем совершенным счастьем, какое ты имеешь в обладании. Оттого и рассудил я предложить тебе приехать ко мне, полагая, что ты не откажешь мне в моей просьбе. Постарайся же так или иначе быть при мне – ты ведь понимаешь, что будешь наставником не для меня одного, а для всех македонян, вместе взятых. Кто наставляет царя Македонии и ведет его по пути к добродетели, тот заведомо и всех его подданных будет готовить к тому, чтобы стать хорошими людьми. Ибо каков правитель, таковы обычно становятся должным образом и подданные».

Зенон отвечал ему так:

«Царю Антигону Зенон шлет привет. Мне дорога твоя любовь к знанию, поскольку ты отдаешь предпочтение воспитанию истинному и благополезному, а не пошлому и развращающему нравы. Кто обращается к философии, отступясь от хваленого наслаждения, в котором иные юноши размягчают свои души, – в том заведомо жива не только врожденная, но и добровольная наклонность к благородству. А когда врожденное благородство в должной мере окрепнет от упражнения и от нелицеприятного поучения, то ему уже нетрудно прийти к овладению совершенной добродетелью. Однако тело мое сковано старческою немощью, ибо мне уже восемьдесят лет; и потому быть при тебе не под силу мне, а посылаю я к тебе некоторых из моих товарищей по занятиям: душевной силой они не ниже меня, телесной же много меня выше; приблизь их, и ты не отстанешь от достигающих совершенного счастья». И он послал к Антигону Персея и Филонида Фиванского; о том, что они живут у царя, упоминает и Эпикур в письме к брату Аристобулу.

Я счел уместным приложить здесь также и постановление афинян о Зеноне. Вот оно:

«В архонтство Арренида, в 5-ю пританию филы Акамантиды, в 21-й день месяца мемактериона и в 23-й день притании, в общем народном собрании председатель Гиппон, сын Кратистотеля из Ксипетея, с товарищами по председательству поставил на голосование вопрос, а слово держал Фрасон, сын Фрасона из Анакеи:

«Поскольку Зенон Китийский, сын Мнасея, провел в этом городе много лет и, занимаясь философией, показал себя достойнейшим человеком во всех отношениях, призывал к добродетели и здравомыслию тех молодых людей, которые сходились к нему для поучения, обращал их ко всему наилучшему и в собственной жизни являл для всех пример согласия с учением, которое проповедовал, – постольку народ почел за благо Зенону Китийскому, сыну Мнасея, воздать хвалу и законным чином увенчать его золотым венком за добродетель и здравомыслие; а гробницу его поставить на Керамике за народный счет. И для изготовления венка и устроения гробницы избрать народу пятерых лиц из числа афинян, а государственному делопроизводителю записать это постановление на двух каменных столбах, из которых один до́лжно поставить в Академии, другой – в Ликее, а расходы на те столбы выделить заведующему казною, чтобы все знали, что афинский народ умеет чтить достойных мужей и при жизни, и после смерти. На устроение гробницы избраны голосованием: Фрасон из Анакеи, Филокл из Пирея, Федр из Анафлиста, Медонт из Ахарн, Микиф из Сипалета, <Дион из Пеании>». Таково это постановление.

Антигон Каристский сообщает, что Зенон никогда не отрекался от того, что он из Кития. Так, когда он был одним из вкладчиков на восстановление бани и на столбе было написано имя: «Зенон, философ», он потребовал добавить: «Из Кития».

Для своей глиняной бутылочки он сделал полую крышку, положил туда деньги и всюду с ними ходил, чтобы иметь под рукой все для нужд своего учителя Кратета. Было у него, по рассказам, когда он приехал в Элладу, более тысячи талантов, и он отдавал их в рост корабельщикам. Ел он ломтики хлеба, мед и самую малость вина с хорошим ароматом. С мальчиками он имел дело редко, а с девками – раз или два, только чтобы не прослыть женоненавистником; а когда Персей, с которым он жил в одном доме, пригласил однажды для него хорошенькую флейтистку, то Зенон, не замедлив, препроводил ее к самому Персею. В обхождении, говорят, был он очень хорош, так что Антигон часто приглашал его на гулянья, а однажды он даже сопровождал царя на попойку к кифареду Аристоклу, однако быстро скрылся. Многолюдства, говорят, он все же избегал, и даже на скамье сидел с краю, чтобы не иметь соседей хотя бы с одной стороны. На прогулках его сопровождали два-три человека, не более. Иной раз он даже собирал медяки с окружающих, чтобы они не толпились вокруг хотя бы из скупости (так говорит Клеанф в книге «О деньгах»). А однажды, когда его обступило много народу, он показал им на деревянную ограду алтаря, что вверху Стои, и сказал: «Когда-то он стоял здесь на середине, но мешал ходить, и его отодвинули; вот так же, если вы уберетесь отсюда, то нам будет свободнее».

Демохар, сын Лахета, сказал однажды, приветствуя его: «Стоит тебе сказать или написать Антигону, чего тебе надобно, и он тотчас все тебе даст!» Выслушав это, Зенон перестал с ним разговаривать. А когда Зенон умер, Антигон, говорят, сказал: «Какого я лишился зрителя!» Тогда-то он и поручил Фрасону просить афинян пожаловать Зенона гробницей на Керамике. Однажды его спросили, чем он восхищается в Зеноне; он ответил: «Тем, что, сколько он ни получал от меня дорогих подарков, я ни разу не видел его ни надменным, ни униженным».

Он отличался наклонностью к исследованиям и к тонкости во всяком рассуждении. Поэтому и Тимон пишет о нем в «Силлах»:

 

Я увидал финикиянку старую в темной гордыне:

Было ей мало всего; но корзинка ее прохудилась,

А ведь и так в ней было не больше ума, чем в трещотке.

 

Он любил ученые споры с диалектиком Филоном, своим товарищем по занятиям; и, будучи моложе Филона, благоговел и перед ним, и перед их наставником Диодором. Были вокруг него и настоящие оборванцы, как пишет и Тимон:

 

Целую тучу согнал мужиков, которые были

Самые нищие, самые глупые между сограждан.

 

Сам он был мрачен и едок, с напряженным лицом. Жил он просто и не по-эллински скупо под предлогом бережливости.

Осмеивая кого-нибудь, он делал это незаметно и не с маху, а словно издали. Таковы его слова об одном щеголе, который с осторожностью перебирался через какой-то ручей: «Как же ему не сторониться грязи? ведь в ней не видать своего отражения!» Один киник попросил у Зенона масла в пузырек, потому что свое у него кончилось; Зенон ничего ему не дал, а когда тот пошел прочь, то крикнул вслед: «Скажи-ка теперь, кто из нас бесстыднее?» Влюбленный в Хремонида, он сидел рядом с ним и с Клеанфом и вдруг встал; Клеанф удивился, а Зенон сказал: «Я слышал от лучших врачей, что при воспалении самое хорошее средство – покой». На одной пирушке пониже его за столом лежали двое, и лежавший выше ткнул ногой лежавшего ниже; тогда Зенон сам толкнул его коленом, а когда тот обернулся, то сказал: «А каково, по-твоему, было от тебя соседу?» Одному любителю мальчиков он сказал: «Как школьные учителя выживают из ума оттого, что вечно возятся с мальчишками, точно так же и ваша порода!» Речи отделанные и безошибочные он сравнивал с александрийскими сребрениками: они хороши с виду и отчеканены, как настоящая монета, но цена их от этого не выше. А речи противоположного свойства похожи на аттические тетрадрахмы: грубо рубленные и с погрешностями в языке, они все же подчас более весомы, чем самые тонковыведенные. Ученик его Аристон вел длинные рассуждения, но были они бездарны, а порой нахальны и опрометчивы; Зенон сказал: «Не иначе как твой отец зачал тебя спьяна!» – и прозвал его болтуном, потому что сам всегда был немногословен.

Один обжора, имевший обыкновение ничего не оставлять соседям по столу, подал гостям большую рыбу; Зенон ухватил ее, словно собираясь съесть целиком, а когда тот уставился на него, ответил: «Если ты моего обжорства за одним обедом стерпеть не можешь, то как же другие твое терпят каждый день?» Один мальчик домогался ответа на какой-то вопрос слишком напористо для своего возраста; Зенон подвел его к зеркалу, велел посмотреть на себя и спросил, к лицу ли при таком виде такие вопросы.

Кто-то заявлял, что по большей части не согласен с Антисфеном; Зенон прочитал ему софокловскую притчу и спросил: может быть, все-таки в Антисфене есть и хорошее? «Не знаю», – сказал тот. «И тебе не стыдно, – возразил Зенон, – выхватывать и запоминать, что у него есть плохого, и обходить с пренебрежением, что у него есть хорошего?» Кто-то сказал, что речи философов, на его взгляд, слишком коротки. «Ты прав, – ответил Зенон, – у них даже слова были бы короче, будь это возможно». Кто-то пожаловался, что Полемон говорит не то, что обещал; Зенон спросил: «А разве одно другого не стоит?»

Для спора, говорил он, нужно иметь голос и силу не меньше, чем у актера, однако понапрасну рот не разевать – это делают только те, кто болтает много, но без толку. Кто умеет хорошо говорить, утверждал он, тот не будет давать слушателю передышку, чтобы полюбоваться, словно хороший ремесленник: наоборот, слушатель должен быть так захвачен речью, чтобы ему и на раздумье времени не требовалось.

Одному много болтавшему юнцу он сказал: «У тебя уши утекли на язык». Одному красавцу, рассуждавшему, что любовь-де мудрецу не пристала, он сказал: «Для вас, красавцев, ничего хуже и быть не может». Даже большинство мудрецов, по его словам, сплошь и рядом оказываются немудрыми, потому что не разбираются в своих случайных мелочах. И он любил рассказывать, как флейтист Кафисий, увидев, что один его ученик силится играть погромче, стукнул его и сказал: «Не в силе добро, а в добре сила!»

Один юноша вел слишком дерзкие разговоры; Зенон ему сказал: «Ну, мальчик, не скажу я тебе того, что думаю!» К нему льнул один родосец, отличавшийся красотою и богатством, а более ничем; чтобы отделаться от него, Зенон сперва посадил его на пыльную скамью, чтобы он запачкал одежду, а потом отвел ему место среди нищих, чтобы он терся об их лохмотья; и наконец юноша сбежал. «Ничего нет неприличнее гордыни, – говорил Зенон, – а в молодых людях особенно». Не надо обременять память звуками и словами, а надо стараться расположить свой ум к извлечению пользы и не думать, будто это какое-то уже сваренное и поданное угощение. Он говорил, что молодые люди должны знать порядок и в походке, и в облике, и в одежде; и он часто напоминал стихи Еврипида о Капанее:

 

Он был богат, но не был он заносчив:

Нимало не тщеславней, чем бедняк.

 

Чтобы овладеть науками, говорил он, самое нежелательное – это самомнение, а самое надобное – это время. На вопрос, что такое друг, он ответил: «Второй я».

Однажды он порол раба за кражу. «Мне суждено было украсть!» – сказал ему раб. «И суждено было быть битым», – ответил Зенон. Красоту он называл цветом целомудрия (а иные говорят, что, напротив, целомудрие – цветок красоты). Как-то раз он увидел чьего-то знакомого раба всего в синяках; «Вижу следы твоего нрава!» – сказал он ему. Кто-то натерся душистым маслом; Зенон спросил: «От кого это так запахло женщиной?» Дионисий Перебежчик спросил, почему Зенон ему одному не делает замечаний? «Потому что я тебе не доверяю», – отвечал Зенон. Мальчишке-болтуну он сказал: «У нас для того два уха и один рот, чтобы мы больше слушали и меньше говорили». Однажды на попойке он лежал и молчал; его стали спрашивать, в чем дело, а он ответил: «Передайте царю, что среди вас был один человек, умеющий молчать», потому что спрашивавшие были посланы от Птолемея и хотели узнать, что передать от Зенона царю. Его спросили, как он чувствует себя, когда его бранят; он сказал: «Как посол, когда его отсылают без ответа».

Аполлоний Тирский рассказывает, что однажды Кратет схватил его за плащ, чтобы оттащить от Стильпона. «Нет, Кратет, философов мало хватать за уши: убеди и уведи! – сказал ему Зенон. – А если ты оттащишь меня силой, то телом я буду с тобой, а душой со Стильпоном».

Гиппобот сообщает, что водился он и с Диодором, усердно занимаясь с ним диалектикой, и сделал в ней большие успехи, но был так далек от тщеславия, что пошел в ученье к Полемону, и тот, говорят, сказал ему: «Вижу, Зенон, ты прокрался ко мне через черный ход, чтобы выкрасть наше учение и разодеть его по-финикийски!» А когда один диалектик показал ему семь диалектических приемов для софизма «Жнец», он спросил, сколько тот за них хочет, и, услышав: «Сто драхм», заплатил двести; такова была в нем страсть к знаниям.

Он первый, говорят, дал название понятию «надлежащее» и написал об этом книгу. Он же переписал стихи Гесиода следующим образом:

 

Тот наилучший меж всеми, кто доброму верит совету;

Также хорош тот, кто сам умеет умом пораскинуть.

 

В самом деле, говорил он: кто умеет хорошо выслушать совет и воспользоваться им, более достоин похвалы, чем тот, кто все соображает сам: последний хорош только пониманием, а первый, умеющий слушать, – еще и поведением.

На вопрос, почему он такой суровый, а за попойкой распускается, он ответил: «Волчьи бобы тоже горькие, а как размокнут, становятся сладкими». Действительно, на таких пирушках он давал себе волю, что подтверждает и Гекатон во II книге «Изречений». Лучше, чтобы заплетались ноги, чем язык, говорил он. Добро – не мелочь, а достигается по мелочам. (Впрочем, другие приписывают эти слова Сократу.)

Был он закален и неприхотлив, пищу ел сырую, а плащ носил тонкий. За это и сказано о нем:

 

Ни ледяная зима, ни льющийся дождь бесконечный

Не укрощают его, ни зной, ни жало болезней,

Ни многолюдные праздники духа его не расслабят:

Ночью и днем прилежит он душой к обретению знанья.

 

И даже комические поэты, сами того не замечая, в своих насмешках произносят ему похвалу. Так, Филемон говорит в драме «Философы»:

 

Сухая смоква, корка да глоток воды —

Вот философия его новейшая;

И мчат ученики учиться голоду.

 

Впрочем, другие приписывают эти стихи Посидиппу. К этому времени Зенон почти вошел уже в пословицу – о нем говорилось:

 

Философа Зенона быть воздержнее.

 

Во всяком случае у Посидиппа в «Перевезенцах» сказано:

 

…десять дней, казалося,

Он самого Зенона был воздержнее.

 

И в самом деле, он всех превосходил и этой добродетелью, и достоинством, и, право же, счастьем: ведь прожил он 98 лет и умер безболезненно, в полном здоровье. Правда, Персей в «Уроках этики» пишет, будто умер он в 72 года, а в Афины приехал 22 лет; но Аполлоний говорит, что только во главе школы он стоял 58 лет.

Умер он так: уходя с занятий, он споткнулся и сломал себе палец; тут же, постучав рукой оземь, он сказал строчку из «Ниобы»:

 

Иду, иду я: зачем зовешь? —

 

и умер на месте, задержав дыхание. Афиняне погребли его на Керамике и почтили вышеприведенными постановлениями, подтвердив этим его добродетель. Антипатр Сидонский сочинил о нем такие стихи:

 

Здесь почивает Зенон, китиец, достигший Олимпа,

Он никогда не хотел Оссой венчать Пелион,

Он не пытался свершать двенадцать свершений

                                                  Геракла, —

Здравая мера ему путь проложила до звезд.

 

А стоик Зенодот, ученик Диогена, написал так:

 

Самодовлением тверд, величав седыми бровями,

Ты, о Зенон, отстранил праздных богатств суету,

Слово мужа глася, увлек ты умом прозорливым

Тех, кто страха не знал, духом к свободе стремясь,

Из финикиян ты был, – что нужды? Оттуда же родом

Кадм, открывший для нас таинство писчих

                                                  страниц.

 

А общие стихи обо всех стоиках написал Афиней, сочинитель эпиграммы:

 

О знатоки стоических правд! О вы, что храните

В ваших священных столбцах лучший завет мудрецов!

Вы говорите: единое благо души – добродетель,

Ею сильны города, ею живет человек.

А услаждение плоти, для многих – предельная радость,

Есть лишь малый удел только единой из Муз.

 

А о том, как умер Зенон, рассказали и мы в нашей книге «Все размеры» такими стихами:

 

Так говорят: китиец Зенон, утомленный годами,

Мукам конец положил, отринув пищу;

Или же так он сказал, ударивши оземь рукою:

«Сам иду я к тебе – зачем зовешь ты?»

 

Действительно, есть и такой рассказ о его кончине; однако о том, как он умер, сказано уже достаточно.

Деметрий Магнесийский в «Соименниках» пишет, что отец его Мнасей часто бывал по торговым делам в Афинах и оттуда привез много сократических книг для Зенона, еще когда тот был мальчиком; из них он набрался разума еще на родине и потому-то, приехав в Афины, примкнул к Кратету. Это он, по-видимому, дал определение конечной цели, тогда как другие в своих высказываниях колебались. Говорят, как Сократ обычно говорил: «Клянусь собакою!», так и он говорил: «Клянусь каперсом!» Некоторые, в том числе скептик Кассий, предъявляют Зенону много обвинений. Во-первых, говорят они, в начале «Государства» он объявил бесполезным весь общий круг знаний. Во-вторых, всех, кто не взыскует добродетели, он обзывает врагами, ненавистниками, рабами и чужаками друг другу, будь это даже родители и дети, братья или домочадцы. Далее, в «Государстве» он числит гражданами, друзьями, домочадцами и свободными людьми только взыскующих добродетели; поэтому-то для стоиков родители и дети – враги, ибо они не мудрецы. В том же «Государстве» он утверждает общность жен, а на 200-й строке запрещает строить в городах храмы, суды и училища; и о деньгах пишет так: «Денег не следует заводить ни для обмена, ни для поездок в чужие края». А одежду велит носить мужчинам и женщинам одну и ту же, и чтобы ни одна часть тела не была прикрыта полностью. Это «Государство» – подлинное сочинение Зенона, об этом свидетельствует Хрисипп в книге «О государстве». Писал он и о любви – в начале книги под заглавием «Учебник любви», а также довольно много и в «Беседах». Суждения такого рода можно найти не только у Кассия, но и у ритора Исидора Пергамского; этот еще добавляет, будто те места из книг Зенона, которые казались стоикам неудачными, были вырезаны стоиком Афинодором, хранителем пергамской библиотеки, но потом восстановлены, когда Афинодора уличили и ему пришлось плохо. Но о подложных местах сказано достаточно.

Всего было восемь Зенонов: первый – из Элеи, о котором речь впереди; второй – наш философ; третий – с Родоса, написал историю своего острова в одной книге; четвертый – историк, описавший поход Пирра в Италию и Сицилию и составивший обзор деяний римлян и карфагенян; пятый – ученик Хрисиппа, написавший мало книг, но оставивший много учеников; шестой – врач Герофиловой школы, мыслью сильный, но в писании слабый; седьмой – грамматик, среди сочинений которого имеются и эпиграммы; восьмой – из Сидона, эпикурейский философ, отличавшийся ясностью мысли и слога.

Ученики Зенона многочисленны; известностью среди них пользуются:

Персей Китийский, сын Деметрия, по одним сведениям – его домочадец, по другим – его раб; он был одним из посланных к царю Антигону для письмоводительства и воспитывал царского сына Алкионея. Однажды Антигон, чтобы испытать его, велел сообщить ему ложную весть, будто имение его расхищено врагами; Персей помрачнел, а царь сказал: «Теперь сам видишь, что богатство – вещь не безразличная!» Книги Персея известны такие: «О царской власти», «О государственном устройстве лаконян», «О браке», «О нечестии», «Фиест», «О различной любви», «Поощрение», «Беседы», «Изречения» в 4 книгах, «Записки», «На Законы Платона» – 7 книг;

Аристон Хиосский, сын Мильтиада, – это он ввел понятие о безразличном;

Эрилл Карфагенский, сказавший, что конечная цель есть знание;

Дионисий Перебежчик, признавший наслаждение благом, ибо у него так сильно болели глаза, что он не мог уже говорить, будто боль безразлична; а родом он был из Гераклеи;

Сфер из Боспора;

Клеанф из Асса, сын Фания, его преемник по школе; Зенон говорил, что он похож на дощечки с твердым воском – писать на них трудно, но написанное держится долго. У этого Клеанфа после кончины Зенона учился и Сфер; мы к нему еще вернемся в его жизнеописании.

Кроме того, по словам Гиппобота, учениками Зенона были Филонид из Фив, Каллипп из Коринфа, Посидоний из Александрии, Афинодор из Сол, Зенон из Сидона.

* * *

Здесь, в жизнеописании Зенона, мне представляется уместным рассказать о совокупности учений всех стоиков, потому что именно он был основателем этой школы и ему принадлежат многочисленные вышеназванные книги, в которых он разглагольствует, как никто среди стоиков. Итак, вот их учение в общих чертах; мы их изложим в виде перечня, как уже делали в других местах.

Философское учение, по их словам, разделяется на три части: физику, этику и логику. Первым это разделение произвели Зенон Китийский в книге «Об учении», Хрисипп в I книге «Об учении» и в I книге «Физики», Аполлодор и Силл в I книге «Введения к догмам», Евдром в «Началах этики», а также Диоген Вавилонский и Посидоний. Эти три части Аполлодор называет «областями», Хрисипп и Евдром – «видами», остальные – «родами» философии. Философия, указывают они, подобна живому существу, и логику можно сравнить с костями и жилами, этику – с мясистыми частями, физику – с душой. Подобна она и яйцу, скорлупа которого – логика, белок – этика, желток – физика; или плодоносному полю, ограда вокруг которого – логика, урожай – этика, а земля и деревья – физика; или городу, вокруг которого крепкие стены и правит которым разум.

Ни одна из этих частей не отделяется от других, но все они смешаны – так утверждают некоторые из них и преподают их тоже без разделения. Однако другие, и в том числе Зенон (в книге «Об учении»), Хрисипп, Архедем и Евдром, ставят логику на первое место, физику на второе, этику на третье; Диоген из Птолемаиды ставит этику на первое место, Аполлодор – на второе; а Панэтий и Посидоний ставят на первое место физику (как сообщает Фаний, ученик Посидония, в I книге «Уроков Посидония»). Клеанф перечисляет не три, а целых шесть частей: диалектику, риторику, этику, политику, физику, богословие; но другие (например, Зенон Тарсийский) говорят, будто это не части учения, а части самой философии.

Логическую часть иные разделяют на две науки: риторику и диалектику, иные добавляют еще такой вид, как наука об определениях и наука о канонах и критериях; впрочем науку об определениях некоторые отрицают. Науку о канонах и критериях они принимают как средство для отыскания истины, поскольку здесь устанавливается различие между представлениями всякого рода; наука об определениях равным образом служит для распознания истины, поскольку здесь предметы охватываются понятиями. Риторика есть наука хорошо говорить при помощи связных рассуждений; диалектика – наука правильно спорить при помощи рассуждений в виде вопросов и ответов (поэтому ее определяют также как науку об истинном, ложном и ни том, ни другом).

Риторика, по их словам, разделяется на три части: совещательную, судебную и хвалебную. Кроме того, она расчленяется на нахождение, изложение, построение и исполнение; а ораторская речь – на вступление, рассказ, возражения и заключение.

Диалектика разделяется на две области: означаемое и звук. Область означаемого делится на разделы о представлениях и о возникающих из них суждениях, о подлежащих и сказуемых, о прямых и обратных высказываниях, о родах и видах, о рассуждениях, свертываниях и умозаключениях и, наконец, о софизмах, как словесных, так и предметных, а среди них о рассуждениях ложных, истинных и отрицательных, о недостаточных, неразрешимых и заключительных, о таких, как «Куча» и т. п., «Человек под покрывалом», «Рогатый», «Никто» и «Жнец». Область звука, упомянутая выше, также принадлежит диалектике; в ней рассматриваются писаные звуки и части речи, вопросы о неправильных оборотах и словах, о поэтичности, о двусмысленности, о благозвучии, а по мнению некоторых – также об определениях, разделениях и слоге.

Наиболее полезна, по их словам, наука об умозаключениях: она раскрывает нам доказательное и этим много способствует тому, чтобы из выправления учений, построения их и запоминания выявилось обоснованное постижение. Суждение есть совокупность посылок и вывода, а умозаключение – умственное заключение из суждений. Доказательство есть рассуждение, достигающее менее понятного через более понятное.

Представление есть отпечаток в душе (выражение переносное, от отпечатка перстня на воске). Представления бывают постигающие и непостигающие. Постигающие представления (которые у них считаются критерием всякого предмета) – это те, что возникают от существующего, отпечатлевают и запечатлевают существующее, как оно есть. Непостигающие представления – это те, что возникают и не от существующего, а если от существующего, то отпечатлевают его не так, как оно есть, но неясно и неотчетливо.

Сама диалектика есть вещь необходимая: это добродетель, объемлющая собою другие добродетели. Осторожность есть наука, когда следует и когда не следует что-то признавать. Осмотрительность есть сильное напряжение разума против вероятия, чтобы не поддаться ему. Неопровержимость есть сила разума, которою он стоит на своем и не переходит на противоположное. Несуетность есть совпадение, возводящее представления к верному разуму. Сама наука, по их словам, есть незыблемое постижение или же такое совладание с воспринимаемыми представлениями, которое уже не может быть поколеблено разумом. Без изучения диалектики мудрец не может быть непогрешим в рассуждении: это она дает распознавать истинное и ложное, различать достоверное и двусмысленное, а без этого невозможны последовательные вопросы и ответы. А торопливость в утверждениях сказывается на всем происходящем – у кого представления не вышколены, те впадают в беспорядочность и легкомыслие. Для мудреца нет иного средства показать свою тонкость, проницательность и общее искусство рассуждений: ведь одно и то же – правильно вести спор и правильно вести разговор, одно и то же – обсуждать предложенное и отвечать на вопрос, и все это представляет собой достояние искушенного диалектика.

Таковы в общих чертах их суждения о логике. А чтобы рассказать об этом в частностях, приведем то, что к этому относится в их учебном руководстве.

Диокл Магнесийский в своем «Обзоре философии» говорит дословно так: «Стоики полагают, что на первом месте речь должна идти о представлении и чувстве, потому что именно представление, как таковое, есть критерий, которым распознается истинность вещей, и потому что без представления нельзя составить понятие о признании, о постижении и о мышлении, а оно предшествует всему остальному. В самом деле, вначале бывает представление, а уже за ним – мысль, способная выговориться, и она выражает в слове то, что испытывается в представлении».

Представление (phantasia) и призрак (phantasma) – разные вещи. Призрак – это то, что кажется нашим мыслям, как это бывает во сне; представление – это отпечаток в душе, то есть некоторое изменение в ней. Так это понимает Хрисипп во II книге «О душе», ибо не следует понимать «отпечаток» как «след печати», ведь невозможно представить себе много таких следов, оставляемых на одном и том же месте в одно и то же время. И представление мыслится как нечто возникающее от существующего и запечатлевающее, отпечатлевающее, напечатлевающее его, как оно есть; от несуществующего оно бы не возникло.

Представления, по их словам, бывают как чувственные, так и внечувственные: чувственные – это те, которые воспринимаются одним или несколькими органами чувств; внечувственные – те, которые воспринимаются мыслью, как, например, представления о предметах бестелесных и иных, воспринимаемых только разумом. Среди чувственных представлений одни возникают из существующего при нашем содействии и признании, но есть и такие, которые возникают из существующего лишь по видимости.

Далее, представления бывают как разумные, так и внеразумные. Разумные свойственны существам разумным, внеразумные – неразумным. Разумные – это мысли, а внеразумные названия не имеют. Кроме того, представления бывают деловые и неделовые: так, ваятель на изваяние смотрит иначе, чем неваятель.

Чувствование, по словам стоиков, – это дыхание, направленное от главной части души к органам чувств, это постижение, совершаемое в органах чувств, и это само строение органов чувств, в силу которого иные оказываются калеками. Деятельность органов чувств тоже называется чувством. Они говорят, что посредством чувства мы постигаем белое и черное, грубое и гладкое, а посредством разума – выводы из доказательств, например бытие и провидение богов.

Мыслимые понятия мыслятся или по случайности, или по сходству, или по аналогии [или по переносу], или по соединению, или по противоположности. По случайности мыслится все чувственное. По сходству мыслится нечто по наличному предмету – например, Сократ по его изображению. По аналогии мыслится или преувеличенное, например Титий или Киклоп, или преуменьшенное, например пигмей; точно так же и середина земного шара мыслится по аналогии серединам меньших шаров. По переносу мыслятся, например, глаза на груди; по соединению – например, гиппокентавр; по противоположности – например, смерть. Иные понятия мыслятся по переходу, например значения и пространство; иные – по природе, например правда или благо; иные – по отнятию, как «безрукий». Таковы их положения относительно представления, чувства и мышления.

Критерием истины они объявляют постигающее представление, то есть представление, возникающее от существующего. Так говорят Хрисипп во II книге «Физики», Антипатр и Аполлодор; тогда как Боэф допускает множественность критериев (и ум, и чувствование, и возбуждение, и знание), да и Хрисипп противоречит сам себе в I книге «Об учении», называя критериями как чувствование, так и предвосхищение (которое представляет собой врожденное понятие о всеобщем). Наконец, некоторые из старших стоиков допускают в качестве критерия верный разум (как свидетельствует Посидоний в книге «О критерии»).

Изучение диалектики, во общему мнению большинства, начинается с раздела о звуке.

Звук есть сотрясение воздуха или же предмет звукового ощущения (как пишет Диоген Вавилонский в учебнике «О звуке»). Звук животного – это сотрясение воздуха от простого побуждения, звук человека – сотрясение, расчлененное и направляемое мыслью (так пишет Диоген), достигающее зрелости в человеке к четырнадцати годам. Звук – это тело, полагают стоики (так говорят Архедем в книге «О звуке», Диоген, Антипатр и Хрисипп во II книге «Физики»), ибо все, что производит действие, есть тело, а звук производит действие, исходя от говорящего к слушающим.

Слово есть записанный звук (говорит Диоген), например «день». Речь есть значащий звук, направляемый мыслью (например, «стоит день»). Говор есть слово, несущее печать, как эллинскую, так и племенную, а иначе говоря – слово, происходящее из каких-то мест, из какого-то говора, например thálatta – из аттического, hēmérē – из ионийского. Элементы слова – двадцать четыре буквы. «Буква» говорится в трояком смысле: это и сам элемент, и его начертание, и его название, например «альфа». Гласные – это семь букв: А, Е, Н, I, О, Y, Ω; согласные – шесть букв: В, Г, Δ, К, П, Т. Звук и слово – вещи разные, ибо звук – это также и шум, а слово – это только нечто членораздельное. Слово и речь – тоже вещи разные, ибо речь всегда что-то значит: слово может ничего не значить (например, «блитири»), а речь – не может. Высказывать и произносить – тоже вещи разные: произносятся звуки, а высказываются предметы, которые и являются высказываемыми.

Частей речи имеется пять (так говорят Хрисипп и Диоген в книге «О звуке»): имя, нарицание, глагол, союз, член; Антипатр (в книге «О слове и высказываемом») добавляет еще «посредство». Нарицание, по Диогену, – это часть речи, обозначающая общее качество, например «человек», «конь». Имя – это часть речи, выявляющая единичное качество, например «Диоген», «Сократ». Глагол – это часть речи, обозначающая несоставное сказуемое (так говорит Диоген), или же несклоняемая часть речи (по мнению иных), обозначающая что-то сочетаемое с чем-то единым или многим, например «пишу», «говорю». Союз есть несклоняемая часть речи, связывающая части речи. Член есть склоняемая часть речи, различающая роды и числа имен, например, ho, hē, to, hoi, hai, ta.

Достоинств речи имеется пять: правильность, ясность, краткость, уместность, украшенность. Правильность есть безошибочность разговорных выражений, но не случайная, а искусственно достигнутая. Ясность есть слог, внятно представляющий содержание мысли. Краткость есть слог, заключающий в себе только необходимое для уяснения предмета. Уместность есть слог, соответствующий предмету. Украшенность есть слог, избегающий заурядности.

Из недостатков речи варваризм есть слово, противное обычаю речи именитых эллинов; солецизм есть речь, построенная несогласованно.

Стихи – это метрическая или ритмическая речь, намеренно отклоняющаяся от прозаического склада (так говорит Посидоний во вводном сочинении «О слоге»). Ритмичность, например, есть в словах «Великая Земля, эфир Зевесов…». Стихотворение же – это стихи, имеющие значение и содержащие изображения предметов божеских и человеческих.

Определение – это предложение, произносимое при разборе в точном своем значении (так говорит Антипатр в I книге «Об определениях»), или же «отдача собственного»(так говорит Хрисипп в книге «Об определениях»). Описание – это предложение, лишь примерно вводящее в предмет, или же определение, лишь упрощенно выражающее свое значение.

Род есть сочетание многих неразъединимых предметов мышления: так, род «животное» обнимает всех животных порознь. Предмет мышления есть мысленный призрак, это не существо и не свойство, но как бы существо и как бы свойство; так, образ лошади может видеться, даже когда лошади нет. Вид есть то, что включается в род, как вид «человек» включается в род «живое существо». Надродовое – это то, что является родом, но само ни в какой род не входит, например «сущее». Подвидовое – это то, что является видом, но само видов в себе не содержит, например «Сократ».

Разделение рода есть рассечение его на смежные виды, например: «Среди живых существ одни разумны, а другие неразумны». Противоделение рода есть рассечение его на противоположные виды, например через отрицание. «Среди сущего иное есть благо, иное – не благо». Подразделение есть разделение от разделения, например: «Среди сущего иное есть благо, иное – не благо; среди того, что не благо, иное есть зло, иное же безразлично». Расчленение есть размежевание рода на области (так пишет Криний), например: «Среди благ иные суть духовные, иные – телесные».

Двусмысленность есть слово, означающее в речи по собственному смыслу и по употреблению два или более предмета, так что по одному слову можно понять различное, например: «Скороход рухнул» может означать и «Бегун упал», и «Скоро проход обвалился».

Диалектика, по словам Посидония, – это наука о том, что есть истина, что ложь, а что – ни то ни другое; а по словам Хрисиппа, это наука об обозначениях и обозначаемом. Сказанное выше принадлежит к учению стоиков о звуке. В области же предметов, то есть обозначаемого, речь идет о высказываниях (lectoi), о законченных высказываниях, о суждениях, об умозаключениях, а также о недостаточных высказываниях и о сказуемых прямых и обратных.

Высказыванием у них называется то, что составлено в соответствии с умственным представлением. Высказывания бывают законченные и недостаточные. Недостаточные высказывания – это те, которые произносятся в незавершенном виде, например: «Пишет». Спрашивается: кто пишет? Законченные высказывания – это те, которые произносятся в завершенном виде, например: «Сократ пишет». Таким образом, среди недостаточных высказываний числятся сказуемые, среди законченных – суждения, умозаключения, общие вопросы и частные вопросы.

Сказуемое – это то, что говорится о чем-то, или же (по определению школы Аполлодора) вещь, связанная с какой-то или какими-то другими, или же недостаточное высказывание, связанное с прямым падежом для образования суждения. Среди сказуемых иные – личные: например, «плыву меж скал»……… Далее, среди сказуемых иные – прямые, иные – обратные, иные – средние. Прямые – это те, которые согласуются с одним из косвенных падежей, например «слышит», «видит», «говорит»; обратные – те, которые согласуются со страдательными оборотами, например «слышится», «видится»; средние – те, которые не согласуются ни с тем, ни с другим, например «мудрствует», «гуляет». Противострадательные сказуемые – это те, которые числятся в обратных, однако не обозначают действия, например «бреется», ибо бреющийся обращает здесь действие на самого себя. А косвенные падежи – это родительный, дательный и винительный.

Суждение – это то, что бывает или истинно, или ложно, или же это законченный предмет, доступный отрицанию сам по себе. Так говорит Хрисипп в «Диалектических определениях»: «Суждение есть то, что можно отрицать или утверждать само по себе: например, «Стоит день» или «Дион гуляет». Суждением оно называется от слова «судить», потому что в суждении мы высказываемся «за» или «против»: так, кто говорит: «Стоит день», высказывается за то, что стоит день; и если действительно стоит день, то предлагаемое суждение истинно, если же нет, то ложно».

От суждения следует отличать общий вопрос, частный вопрос, повеление, клятву, пожелание, предположение, обращение и мнимое суждение. В самом деле, суждение – это такое словесное изъявление, которое является или истинным, или ложным. Вопрос же – это предмет законченный, как и суждение, однако же требующий ответа: например, «Стоит ли день?» – а такое изъявление не является ни истинным, ни ложным. Поэтому «Стоит день» – это суждение, а «Стоит ли день?» – это общий вопрос. Частный же вопрос – это предмет, на который невозможно ответить знаком (как отвечают «да» на общий вопрос), а надо отвечать словами: «Он живет там-то и там-то». Повеление – это изъявление, которым мы приказываем: например, «Ступай же прочь от струй Инаха!» Клятва – это… [Обращение] – это изъявление, с помощью которого мы обращаемся, например:

 

Славою светлый Атрид, повелитель мужей Агамемнон!

 

Мнимое суждение – это изъявление, звучащее как суждение, но в силу избытка какого-либо слова или страсти не являющееся суждением, например: «Прекрасен Парфенон!» или «Как тот пастух похож на Приамидов!» Кроме названного от суждения следует отличать и сомнение, когда как будто говорит человек, находящийся в сомнении: «А жизнь и боль – ужель они не родственны?» Все это – и общие вопросы, и частные, и прочее – не бывает ни истинно, ни ложно, тогда как суждения бывают или истинны, или ложны.

Среди суждений иные являются простыми, иные – непростыми (так говорят последователи Хрисиппа, Архедема, Афинодора, Антипатра и Криния). Простые – это те, которые состоят из неразноречивого суждения, например: «Стоит день»; непростые – это те, которые состоят из одного или нескольких разноречивых суждений; из одного, например: «Если стоит день, [то стоит день]»; из нескольких, например: «Если стоит день, то светло». Простые суждения бывают отрицательные, неопределенно-отрицательные, ограничительные, утвердительные, указательные, неопределенные. Непростые суждения бывают условные, утвердительно-условные, соединительные, разъединительные, причинные, сравнительные к большему и к меньшему.

…Отрицательное суждение – например, «Не день стоит». Разновидностью этого является дважды отрицательное суждение: это отрицание отрицания, например: «Не день не стоит», то есть «День стоит». Неопределенно-отрицательное суждение состоит из отрицательной частицы и сказуемого, например: «Никто не ходит». Ограничительное суждение состоит из ограничительной частицы и суждения, которое было бы возможно, например: «Не добрый он человек». Утвердительное суждение состоит из прямого падежа и сказуемого, например: «Дион гуляет». Указательное суждение состоит из указательного слова в прямом падеже и сказуемого, например: «Он гуляет». Неопределенное суждение состоит из неопределенных частиц и сказуемого, например: «Некто ходит», «Такой-то движется».

Среди непростых суждений условное суждение образуется союзом «если», который означает, что второе суждение следует из первого, например: «Если стоит день, то светло». (Так пишут Хрисипп в «Диалектике» и Диоген в «Учебнике диалектики».) Утвердительно-условное суждение состоит из двух суждений, связанных союзом «поскольку», например: «Поскольку стоит день, то светло»; этот союз означает, что второе суждение следует из первого, а первое достоверно. Соединительное суждение образуется каким-нибудь соединительным союзом, например: «И день стоит, и светло». Разъединительное суждение образуется разъединительным союзом «или», например: «Или день стоит, или ночь», – этот союз означает, что одно из этих суждений ложно. Причинное суждение соединяется союзом «так как», например: «Так как стоит день, то светло», – здесь первое как бы служит причиной для второго. Сравнительное суждение к большему образуется связкой, изъясняющей большее, и союзом «чем» между двумя суждениями, например: «День больше, чем ночь». Сравнительное суждение к меньшему образуется противоположным образом, например: «Ночь меньше, чем день».

Некоторые из суждений противоположны друг другу по истинности или ложности. Это бывает, когда одно отрицает другое, например: «Стоит день» и «Не стоит день». Условное суждение бывает истинно, если противоположность заключению противоречит началу; например, суждение «Если стоит день, то светло» истинно, потому что противоположность заключению «не светло» противоречит началу «стоит день». А ложно оно бывает, если противоположность заключению не противоречит началу, например: «Если стоит день, то Дион гуляет» – ложно, потому что «Дион не гуляет» не противоречит началу «стоит день». Утвердительно-условное суждение истинно, если исходит из истинного суждения и имеет вытекающее заключение, например: «Поскольку стоит день, то солнце стоит над землей»; ложно, если исходит из ложного суждения или имеет невытекающее заключение, например: «Поскольку стоит ночь, то Дион гуляет», когда на самом деле стоит день. Причинное суждение истинно, если исходит из истинного суждения, имеет вытекающее заключение, однако начальное суждение из заключения не вытекает: так, из суждения «стоит день» вытекает суждение «светло», но из суждения «светло» не следует «стоит день»; а ложно-причинное суждение, если оно или исходит из ложного суждения, или имеет невытекающее значение, или же начало и заключение вообще не согласованы, например: «Так как стоит ночь, то Дион гуляет».

Вероятное суждение – это такое, которое заставляет соглашаться, например: «Кто кого родила, та тому мать»; но данное суждение ложно, потому что курица яйцу не мать. Кроме того, суждения бывают возможные и невозможные, необходимые и не необходимые. Возможное суждение – это такое, истинность которого можно показать, если обстоятельства не препятствуют его истинности, например: «Диокл жив»; невозможное – это такое, истинность которого нельзя показать, например: «Земля летает». Необходимое суждение – это такое суждение, которое истинно и ложность которого нельзя показать, а если можно, то ложность эта вызвана лишь внешними обстоятельствами, например: «Добродетель полезна»; не необходимое суждение – это такое, которое истинно, но может быть ложно даже независимо от внешних обстоятельств, например: «Дион гуляет». Разумное суждение – это такое, которое имеет больше оснований быть истинным, чем ложным, например: «Завтра я буду жив». Есть также и другие разновидности суждений, обращения суждений и переходы их от истинности к ложности, о которых мы сейчас расскажем пространнее.

Рассуждение (logos) – это то, что состоит из большой посылки, малой посылки и вывода (так говорят последователи Криния), например: «Если стоит день, то светло; но стоит день; стало быть, светло». Большая посылка здесь – «Если стоит день, то светло»; малая посылка – «стоит день»; вывод – «стало быть, светло». Свернутость (tropos) – это как бы общее очертание рассуждения, например: «Если есть первое, то есть и второе; но первое есть; стало быть, есть и второе». Свернутое рассуждение (logotropos) – это рассуждение, составленное со свертыванием, например: «Если Платон жив, то Платон дышит; но первое есть; стало быть, и второе есть». Свернутое рассуждение введено для того, чтобы в длинных сочетаниях суждений не произносить малую посылку и вывод, когда они длинные, а кратко говорить: «Первое есть, стало быть, и второе есть».

Рассуждения бывают без заключения и с заключением. Рассуждения без заключения – это те, в которых противоположность выводу не противоречит сочетанию посылок, например: «Если стоит день, то светло; но стоит день; стало быть, Дион гуляет». Рассуждения с заключением бывают или просто рассуждения с заключением, без особого имени, или же умозаключения. Умозаключения – это те, которые или непосредственно недоказуемы, или сводятся какой-нибудь посылкой к непосредственно недоказуемым, например: «Если Дион гуляет, стало быть, Дион движется». Просто рассуждения с заключением – это те, которые приводят к выводу, но не путем умозаключения, например: «День и ночь не могут быть одновременно; но стоит день; стало быть, ночь не стоит». Мнимые умозаключения – это те, которые по всему виду близки к умозаключению, но к выводу не приводят, например: «Если Дион – лошадь, то Дион – живое существо; но Дион – не лошадь; стало быть, Дион – не живое существо».

Далее, рассуждения бывают истинные и ложные. Истинные – это те, которые приводят к выводу из истинных посылок, например: «Если добродетель полезна, то порок вреден; [но добродетель полезна; стало быть, порок вреден]». Ложные – это те, в которых какие-нибудь из посылок или ложны, или не имеют заключения, например: «Если стоит день, то светло; но стоит день; стало быть, Дион жив». Далее, рассуждения бывают возможные и невозможные, необходимые и не необходимые.

Далее, рассуждения бывают недоказуемые, то есть не требующие указания [на предмет]. Разные писатели перечисляют их по-разному; так, Хрисипп различает их пять и полагает, что из них сплетается всякое рассуждение. Черпаются они и из рассуждений с заключениями, и из умозаключений, и из свернутых рассуждений. Первое рассуждение, не требующее доказательства, – это такое, в котором большая посылка – условное суждение, малая посылка – его начальное суждение, а вывод – его заключение; например: «Если первое есть, то и второе есть; но первое есть; стало быть, и второе есть». Второе рассуждение, не требующее доказательства, – это такое, в котором большая посылка – условное суждение, малая посылка противоположна его заключению, а вывод противоположен его началу, например: «Если стоит день, то светло; но стоит ночь; стало быть, день не стоит». В самом деле, здесь малая посылка образует противоположность к заключению, а вывод – к началу. Третье рассуждение, не требующее доказательства, – это такое, в котором большая посылка – двухчленное отрицание, малая посылка – один из его членов, вывод – противоположность другому члену, например: «Платон не может быть сразу и жив и мертв; но Платон мертв; стало быть, Платон не жив». Четвертое рассуждение, не требующее доказательства, – это такое, в котором большая посылка – разделительное суждение, малая посылка – один из его членов, вывод – противоположность другому члену, например: «Есть или первое, или второе; но есть первое; стало быть, нет второго». Пятое рассуждение, не требующее доказательства, – это такое, в котором большая посылка – разделительное суждение, малая посылка – противоположность одному из его членов, а вывод – второй его член, например: «Или день стоит, или ночь; ночь не стоит; стало быть, стоит день».

Из истинного суждения следует истинное, говорят стоики, например, из того, что «стоит день», – то, что «светло»; а из ложного следует ложное, например, из ложного суждения «стоит ночь» – ложное суждение «темно». Из ложного может следовать истинное, например, из того, что «земля летает», – то, что «земля существует»; но из истинного ложное следовать не может, например, из того, что земля существует, – то, что земля летает.

Некоторые рассуждения есть неразрешимые: например, «Человек под покрывалом», «Скрытый», «Куча», «Рогатый», «Никто». «Человек под покрывалом» – это, например… [ «Куча» – это, например]: «Нельзя сказать, что два – это мало, не сказав, что и три – это мало; потом, что и четыре – это мало; и так далее, до десяти; но два – это мало, стало быть, и десять – это мало»… «Никто» – это рассуждение, в котором большая посылка состоит из неопределенного и определенного суждения, а затем следует малая посылка и вывод; например: «Если некто здесь, то он не на Родосе; [но здесь – человек; стало быть, на Родосе людей нет]».

Таковы положения стоиков в логике; и они усиленно настаивают, что только диалектик есть мудрец, ибо все предметы определяются именно через логическое рассмотрение, даже если они принадлежат к области физики или этики, не говоря уже о логике; как же им не судить и о правильности названий, поставленных законами над действиями? Ведь две есть обычные заботы у добродетели: во-первых, следить, что есть всякий предмет, и, во-вторых, как он называется. Вот какова их логика.

Этическую часть философии они разделяют на вопросы о побуждении, о благе и зле, о страстях, о добродетели, о цели, о первой ценности и поступках, о надлежащем, о пособиях и препятствиях. Такие разделения принимают последователи Хрисиппа, Архедема, Зенона Тарсийского, Аполлодора, Диогена, Антипатра и Посидония; а Зенон Китийский и Клеанф, принадлежа к более раннему времени, касаются этого предмета сравнительно бегло. Они подвергают разделению и логику и физику.

Первым побуждением живого существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама себе. Так говорит Хрисипп в I книге «О конечных целях»: ближе всего для всякого живого существа его собственное состояние и сознание такового – в самом деле, ведь вряд ли природа создала его склонным к изменению или не склонным ни к изменению, ни к прежнему состоянию. Стало быть, приходится сказать, что от природы живому существу близко его состояние, и поэтому оно противится всему, что вредно, и идет навстречу всему, что близко ему. Мнение же некоторых, будто первое побуждение живых существ – стремление к наслаждению, они обличают как ложное. В самом деле, говорят они, наслаждение если и возникает, то лишь как следствие, когда природа сама по себе стремится к тому, что соответствует состоянию, и достигает этого, именно так резвятся животные и цветут растения; а между растениями и живыми существами природа не сделала никакой разницы. Правда, в растениях она обходится без побуждений и чувствований, как, впрочем, и в нас кое-что совершается растительным образом. Но животные, которым вдобавок уже дано побуждение, с помощью его сами ходят за тем, что им нужно; поэтому для них жить по природе – значит жить по побуждению. А разумным существам в качестве совершенного вождя дан разум, и для них жить по природе – значит жить по разуму, потому что разум – это наладчик (technitēs) побуждения.

Вот почему Зенон первый заявил в трактате «О человеческой природе», что конечная цель – это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. То же говорит Клеанф (в книге «О наслаждении»), Посидоний и Гекатон (в книге «О конечных целях»). И наоборот, жить добродетельно – это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе (так пишет Хрисипп в I книге «О конечных целях»), потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), – жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот – верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.

Диоген прямо говорит, что конечная цель – это благоразумный выбор того, что соответствует природе; Архедем говорит, что конечная цель – это жить, совершая все, что до́лжно. Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую, Клеанф – только общую, не добавляя к ней никакой частной.

Добродетель есть согласованность предрасположения [с природою]. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной. С этого пути разумное существо иногда сбивается, увлекшись внешними заботами или подпав под влияние близких; но сама природа никогда не дает ему поводов сбиться с пути.

Добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни было (например, «добрая статуя»); может быть неумственной, как здоровье, или умственной, как разумение. Так, Гекатон в I книге «О добродетелях» говорит, что одни добродетели научны и умственны, потому что слагаются из умозрительных положений, как разумение и справедливость; другие же – не умственны, а только сосуществуют с умственными, состоя при них, как здоровье и сила. В самом деле, здоровье сосуществует и последует такой умственной добродетели, как здравомыслие, подобно тому, как свод бывает крепок, когда он умело возведен. Неумственные добродетели называются так потому, что не требуют умственного признания и встречаются даже у дурных людей, – таковы здоровье и мужество.

Доказательство тому, что добродетель существует, – успехи в ней, сделанные Сократом, Диогеном, Антисфеном и их последователями (так говорит Посидоний в I книге «Рассуждения об этике»). Порок тоже существует, поскольку он противоположен добродетели. Добродетели можно научиться (так говорят Хрисипп в I книге «О конечной цели», Клеанф и Посидоний в «Поощрениях» и Гекатон); что ей можно научиться, видно из того, как дурные люди делаются хорошими.

Панэтий говорит, что есть две добродетели – умственная и действенная; другие говорят, что три – логическая, физическая и этическая. Последователи Посидония насчитывают четыре добродетели, а последователи Хрисиппа, Клеанфа и Антипатра – еще того больше. Аполлофан же, наоборот, называет только одну – разумение.

Среди добродетелей иные первичны, иные вторичны. Первичные добродетели – разумение, мужество, справедливость, здравомыслие; разновидности их – величие души, воздержание, упорство, решительность и добрая воля. Разумение – это знание, что́ есть зло, что́ – добро, а что́ – ни то ни другое. Мужество – это знание, что предпринять, чего остеречься, а в чем не держаться ни того ни другого. Величие души – это знание или самообладание, позволяющее быть выше всего, что с тобой происходит, как хорошего, так и дурного. Воздержание – это способность не переходить меру, положенную верным разумом, или же самообладание, непобедимое никакими наслаждениями. Упорство – это знание или самообладание в том, чего следует держаться, чего нет, а чего не держаться никак. Решительность – это самообладание, позволяющее сразу отыскать надлежащее. Добрая воля – это умение смотреть, что и как надо делать, чтобы принести пользу.

Сходным образом и среди пороков иные первичны, иные вторичны; например, неразумие, трусость, несправедливость, разнузданность – первичны, а невоздержанность, тугоумие и неспособность к совету – вторичны. И как добродетели являются знанием некоторых предметов, так пороки представляют собою их незнание.

Благо вообще есть нечто приносящее пользу, в частности же сама польза или то, что с нею едино. Поэтому и добродетель, и причастное к ней благо могут быть определены трояко: благо – это или то, из чего исходит польза, или то, в чем она проявляется (например, добродетельный поступок), или то, кем она осуществляется (например, человек, взыскующий добродетели и этим причастный к ней). Есть и другое частное определение блага: естественное совершенство разумного существа в его разумности. Именно таковы и добродетель, и причастные к ней добродетельные поступки, и взыскующие добродетели люди, равно как и порождаемые ею радость, удовольствие и прочее. То же можно сказать и о зле: это и сами пороки (как неразумие, трусость, несправедливость и прочее), и причастные к ним порочные поступки, и дурные люди, и порождаемые злом отчаяние, недовольство и прочее.

Блага бывают или душевные, или внешние, или ни те ни другие. Душевные блага – это добродетели и добродетельные поступки; внешние блага – это иметь достойную родину, достойного друга и видеть, что они счастливы; а ни душевные, ни внешние блага – это быть достойным и счастливым самому. Точно так же и зло бывает или душевное (это пороки и порочные поступки), или внешнее (иметь неразумную родину, неразумного друга и видеть, что они несчастны), или ни то ни другое (быть самому дурным и несчастным).

Далее, иные из благ представляют собой цели, иные – средства, иные же – и цели и средства. Друг и польза от друга – это блага-средства; отвага, разумность, свобода, приятность, удовольствие, безболезненность и всякий добродетельный поступок – это блага-цели; а те блага, которые и цели и средства, – это [не что иное, как добродетель]. В самом деле, поскольку добродетели ведут к счастью, постольку они – блага-средства; а поскольку они сами входят в счастье для его полноты, постольку они – блага-цели. Точно так же и зло бывает или злом-целью, или злом-средством, или же злом – и целью и средством. Враг и вред от врага – это зло-средство; поражение, унижение, рабство, безутешность, отчаяние, горе и всякий порочный поступок – это зло-цель; а то зло, которое и средство и цель, – это [сами пороки]: поскольку они ведут к несчастью, постольку они – средство, а поскольку они сами входят в несчастье и довершают его до полноты, постольку они – цель.

Далее, из душевных благ иные представляют собой предрасположение, иные – обладание, иные – ни то ни другое. Блага-предрасположения – это добродетели, блага-обладания – это привычки, а ни то ни другое – это действия. Некоторые блага, вообще говоря, бывают смешанными, например хорошие дети или хорошая старость: но, например, знание – это чистое благо. И еще бывают блага постоянные, например добродетели, и бывают преходящие, например радость или гуляние.

Всякое благо – благоприятно, связующе, прибыльно, удобно, похвально, прекрасно, полезно, предпочтительно, справедливо. Оно благоприятно, потому что несет с собой благополучие для нас; связует, потому что удерживает нас на том, на чем надобно; прибыльно, потому что возмещает траты с выгодой; удобно, потому что дает пользоваться этой выгодой; похвально, потому что пользование это достойно похвалы; прекрасно, потому что выгода эта соразмерна благу; полезно, потому что ему свойственно приносить пользу; предпочтительно, потому что предпочитать его разумно; справедливо, потому что согласно с законом и способствует людскому сообществу.

Совершенное благо они называют прекрасным, потому что оно имеет от природы все необходимые величины, или же совершенную соразмерность. Прекрасное имеет четыре вида: оно справедливо, мужественно, упорядоченно и разумно, – ибо именно эти свойства присущи прекрасным поступкам. Точно так же и безобразное имеет четыре вида: оно несправедливо, трусливо, беспорядочно и неразумно. Прекрасным называется то, за что удостаивается похвалы и человек, им обладающий, и всякое благо вообще; иначе же – то, что хорошо создано для своего дела; иначе же – то, что дает человеку особенную красоту (именно в этом смысле о мудреце говорится, что он и хорош и прекрасен).

Только прекрасное и считается у них благом (так говорят Гекатон в III книге «О благах» и Хрисипп в книгах «О прекрасном»), ибо прекрасна добродетель и все причастное добродетели, а это все равно что сказать: «всякое благо прекрасно» и «прекрасное и благо равнозначны», что одно и то же; «если нечто есть благо, то оно прекрасно; но оно прекрасно; стало быть, оно – благо». Все блага представляются им равными, и всякое благо – желанным в высшей степени, не допускающей ни понижения, ни повышения.

Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага – это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло – это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое – это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное. Так пишут Гекатон в VII книге «О конечных целях», Аполлодор в «Этике» и Хрисипп. В самом деле, все это – не блага, а предметы безразличные, хоть по виду и предпочтительные. Как теплу свойственно греть, а не холодить, говорят они, так и благу свойственно приносить пользу, а не вред; но богатство и здоровье не приносят ни пользы, ни вреда; стало быть, богатство и здоровье – не блага. Далее, говорят они, то не благо, что можно употреблять и во благо и во вред; но богатство и здоровье можно употреблять и во благо, и во вред; стало быть, богатство и здоровье – не благо. (Впрочем, Посидоний все-таки причисляет их к благам.) Наслаждение не считают благом ни Гекатон в IX книге «О благах», ни Хрисипп в книгах «О наслаждении», – ибо наслаждения бывают и безобразны, а ничто безобразное – не благо. При этом польза – это движения и состояния, соответствующие добродетели, а вред – движения и состояния, соответствующие пороку.

«Безразличное» – говорится в двояком смысле. Во-первых, это все, что не содействует ни счастью, ни несчастью, например богатство, слава, здоровье, сила и тому подобное: в самом деле, можно быть счастливым и без них, хотя все они могут быть использованы и во благо и во зло. А во-вторых, безразличное – это все, что не возбуждает в нас ни склонности, ни отвращения, например четное или нечетное число волос на голове, согнутый или вытянутый палец. О безразличном в первом значении так сказать нельзя – оно всегда возбуждает в нас или склонность, или отвращение. В соответствии с этим безразличное первого рода или избирается, или отвергается, тогда как безразличное второго рода одинаково и для избирания, и для избегания.

Таким образом, среди предметов безразличных одни бывают предпочтительны, другие – избегаемы. Предпочтительные – это те, которые имеют ценность, избегаемые – те, которые не имеют ценности. А ценность, по их словам, есть, во-первых, свойственное всякому благу содействование согласованной жизни; во-вторых, некоторое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с природой, – такую пользу, содействующую жизни, согласной с природой, приносят и богатство и здоровье; в-третьих, меновая цена товара, назначаемая опытным оценщиком, – так говорят, что за столько-то пшеницы дают столько же ячменя да вдобавок мула.

Итак, предпочтительное – это то, что имеет ценность: например, такие душевные свойства, как дарование, искусство, совершенствование и тому подобное, или такие телесные свойства, как жизнь, здоровье, сила, благосостояние, безущербность, красота и многое другое, или такие внешние обстоятельства, как богатство, слава, знатность и прочее. Избегаемое – это такие душевные свойства, как неблагодарность, неискусность и прочее, или такие телесные свойства, как смерть, болезнь, немощь, нездоровье, увечье, уродство и прочее, или такие внешние обстоятельства, как бедность, бесславие, безродность и многое другое. А не предпочтительное и не избегаемое – это все, что не содержит ни того ни другого.

Далее, среди предметов предпочтительных иные предпочтительны сами по себе, иные – ради других, иные – как сами по себе, так и ради других. Сами по себе предпочтительны дарование, совершенствование и прочее; ради других – богатство, знатность и прочее; как сами по себе, так и ради других – сила, здоровые чувства, безущербность. Само по себе предпочтительно то, что оказывает многие услуги. Точно так же и предметы избегаемые избегаются по причинам, противоположным вышеназванным.

Надлежащее, по словам стоиков, – это такое дело, которое имеет разумное оправдание: например, последование жизни; таков, например, рост растений и животных, ибо здесь тоже можно усматривать надлежание. Название надлежащему первым дал Зенон, произведя его от слова «налегать» на что-то сверху. Это – действие, свойственное устроениям природы. Из всех поступков, совершенных по побуждению, иные бывают надлежащими, иные – ненадлежащими, биные – ни теми ни другимис.

Стало быть, надлежащие поступки – это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей. Ненадлежащие поступки – это те, на которые разум не толкает: например, пренебрегать родителями, не заботиться о братьях, не водиться с друзьями, презирать отечество и прочее. Ни те ни другие – это такие, к которым разум не толкает и от которых не отвращает: например, собирать хворост, владеть пером, скребницей и прочее.

Иные надлежащие поступки являются безусловно надлежащими, иные – по обстоятельствам. Безусловно надлежит, например, заботиться о здоровье, об органах чувств и т. п.; по обстоятельствам надлежит, например, ослепить себя и раздать имущество. То же относится и к ненадлежащим поступкам. Далее, иные надлежащие поступки являются постоянно надлежащими, иные – непостоянно. Постоянно надлежит, например, вести добродетельную жизнь, а непостоянно – задавать вопросы, давать ответы, прогуливаться и т. п. То же самое относится и ко всему ненадлежащему. Надлежащие действия имеются и среди промежуточных: например, детям надлежит слушаться наставников.

Душа, по словам стоиков, состоит из восьми частей: это пять чувств, речевая часть, мыслительная часть (она же – мысль) и порождающая часть. Заблуждения вызывают извращение мысли, а отсюда происходят многие страсти, причина душевной неустойчивости. Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение.

Главные страсти составляют четыре рода: скорбь, страх, желание и наслаждение (так пишут Гекатон во II книге «О страстях» и Зенон в книге «О страстях»). Страсти, по мнению стоиков, представляют собой суждения (так пишет Хрисипп в книге «О страстях»): так, сребролюбие есть предположение, что деньги – это благо, и то же можно сказать о пьянстве, о буйстве и т. п.

Скорбь есть неразумное душевное сжатие. Виды его – это жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение. Жалость есть скорбь о незаслуженном страдании. Зависть – скорбь о чужом благе. Ревность – скорбь, что другому досталось то, чего хочется самому. Соперничество – скорбь, когда другой располагает тем же, чем и ты. Тоска – скорбь пригнетающая. Тревога – скорбь теснящая, заставляющая чувствовать себя не на своем месте. Безысходность – скорбь от размышлений, неотвязных и напряженных. Горе – скорбь болезненная. Смятение – скорбь неразумная, бередящая и не дающая видеть все, что есть.

Страх есть ожидание зла. К страху причисляются также ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение. Ужас есть страх, наводящий оцепенение. Стыд – страх бесчестия. Робость – страх совершить действие. Потрясение – страх от непривычного представления. Испуг – страх, от которого отнимается язык. Мучение – страх перед неясным.

Желание есть неразумное возбуждение. К этой страсти относятся томление, враждебность, упрямство, гнев, любовь, ненависть, ярость. Томление – это отторженное желание, которое словно отделено от своего предмета, но все еще попусту устремлено к нему и напряжено. Враждебность – это желание зла другому, притом долгое и усиливающееся. Упрямство – это желание держаться избранного мнения. Гнев – это желание наказать того, кто, по-твоему, незаслуженно обидел тебя. Любовь – это желание, несвойственное взыскующим: это стремление к сближению, вызванное видимостью красоты. Ненависть – это гнев застарелый и злобный, выжидающий случая прорваться, как видно из строк:

 

Вспыхнувший гнев он на первую пору хотя и смиряет,

Но сокрытую злобу, доколь ее не исполнит,

В сердце хранит.

 

Ярость – это гнев, который вспыхивает.

Наслаждение есть неразумное возбуждение к предмету, который лишь по видимости предпочтителен. К этой страсти относятся очарование, злорадство, распущенность, разомлелость. Очарование – это наслаждение, получаемое через слух. Злорадство – это наслаждение от чужих несчастий. Распущенность – это, так сказать, разворот души к разврату. Разомлелость – это разложение добродетели.

Как существуют телесные немощи: подагра, или воспаление суставов, так, говорят, существуют и душевные: тщеславие, сластолюбие и прочее. Немощь – это болезнь, сопутствуемая бессилием; а болезнь – это усиленная мысль о мнимой желательности чего-либо. И как тело бывает предрасположено к некоторым заболеваниям, например к простуде или поносу, так и душа к тем или иным дурным склонностям, например к завистливости, жалостливости, сварливости и прочему.

Добрых страстей существует три: радость, осторожность и воля. Радость противоположна наслаждению и представляет собой разумное возбуждение; осторожность противоположна страху и представляет собой разумное уклонение (так, мудрец не будет пуглив, но будет осторожен); воля противоположна желанию и представляет собой разумное возбуждение. И как первичные страсти имеют подразделения, точно так же и первичные добрые страсти: к воле относятся доброжелательство, добросердечие, любезность, приязнь, к осторожности – совесть, скромность; к радости – отрада, веселость, благодушие.

Стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти; но точно так же называется бесстрастным и дурной человек, и это значит, что он черств и жесток. Далее, мудреца называют несуетным – это значит, что он одинаково относится и к доброй и к недоброй молве; но точно так же несуетен и человек легкомысленный, то есть дурной. Далее, всякого взыскующего называют крепким, потому что они и сами не водятся с наслаждениями, и в других не приемлют наслаждений; но «крепкий» говорят и о других вещах, например о крепком вине, которое хорошо для лечения, но нехорошо для питья. Далее, всякий взыскующий нелицемерно заботится о том, чтобы становиться все лучше и лучше, стараясь скрыть в себе дурное и выставить напоказ хорошее. Далее, он безыскусен – ибо видом и речью свободен от всякой искусственности. Далее, он не подвержен хмелю, хоть и способен пить. Далее, он не подвержен безумию, хотя от черной желчи или вздорности его могут подавлять чуждые представления, несообразные с предпочтительным разумом и противные природе. Далее, мудрец не подвержен скорби, потому что скорбь есть неразумное сжатие души (так пишет Аполлодор в «Этике»).

Далее, он божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен («безбожный» говорится в двух смыслах: «противоположный божественному» и «отрицающий божественное» – последнее, конечно, относится не ко всякому дурному человеку). Далее, всякий взыскующий благочестив, потому что он искушен в уставах, относящихся к богам, а благочестие – это и есть знание о служении богам. Далее, он будет приносить жертвы богам и блюсти чистоту, потому что погрешения перед богами противны ему. Далее, он любим богами, потому что он свят и праведен перед ними. Далее, только мудрец есть настоящий священнослужитель, потому что он сведущ в жертвоприношениях, основании храмов, очищениях и прочих заботах, относящихся к богам. Вслед за почтением к богам они ставят почтение к родителям и братьям. Родительскую любовь к детям они также считают естественной в мудрых и несуществующей в дурных людях.

Все погрешения они считают одинаковыми – так говорят и Хрисипп в IV книге «Этических разысканий», и Персей, и Зенон. В самом деле, если одна истина не более истина, чем другая, и одна ложь не более ложь, чем другая, то и один обман не более обман, чем другой, и одно погрешение не более погрешение, чем другое: кто находится за сто стадий от Каноба или за одну стадию от Каноба, те одинаково не находятся в Канобе, – точно так же, кто больше погрешает или меньше погрешает, те одинаково не находятся на верном пути. Впрочем, Гераклид Тарсийский (ученик Антипатра Тарсийского) и Афинодор считают погрешения все-таки неодинаковыми.

Государственными делами мудрец тоже будет заниматься, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге «О жизни»), и он будет обуздывать пороки и поощрять добродетели. Мудрец будет и вступать в брак (так пишет и Зенон в «Государстве»), и рождать детей. Далее, мудрец будет свободен от мнений, то есть не согласится ни с какою ложью. Он будет киник, ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели (так пишет Аполлодор в «Этике»). Он будет даже есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства.

Он один свободен, тогда как дурные люди – рабы, – ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство – его лишение. (Есть, впрочем, и другой род рабства – подчинение, и третий – принадлежность и подчинение; здесь противоположностью является господство, которое тоже есть зло.) Он не только свободен, но он и царь, ибо царствование есть неподотчетная власть, а она существует лишь для мудрых (так пишет Хрисипп в книге «О правильности словоупотребления у Зенона»: он говорит, что правитель должен владеть знанием добра и зла, а ни один дурной человек им не владеет). Точно так же он один может управлять, судействовать и витийствовать, а из дурных людей – никто.

Он непогрешим, ибо не подвержен ошибкам. Он невредоносен, ибо не несет вреда ни другим, ни себе. Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону, – ибо послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души, подменяющей наказание кротостью; и сами наказания он не сочтет излишне строгими. Далее, мудрец не удивляется ничему, что кажется странным, – ни Хароновой пропасти, ни морским приливам, ни горячим источникам, ни извержениям огня.

Впрочем, говорят они, человек взыскующий не живет в одиночестве: от природы он общителен и деятелен. Он будет заниматься упражнениями, чтобы укрепить телесную выносливость. Мудрец будет также молиться богам, испрашивая у них благ (так говорит Посидоний в I книге «О надлежащем» и Гекатон в III книге «О невероятном»). Дружба, говорят они, существует только между взыскующими, в силу их сходства; и дружба эта есть некоторая общность житья, происходящая оттого, что мы относимся к друзьям, как к самим себе. Поэтому дружить – действие предпочтительное, и иметь много друзей – благо. А между дурными людьми дружбы нет, и ни один дурной человек друга не имеет.

Все, кто неразумен, – безумцы, потому что они неразумны и во всем действуют по своему неразумию, а это значит безумие. А мудрец все, что ни делает, делает хорошо, точь-в-точь как флейтист Исмений: что ни играет, играет хорошо. Мудрецам принадлежит все на свете, ибо закон дал им всесовершенное обладание. А когда говорится, будто что-то принадлежит дурным, то это так же, как говорится о расхитителях: будто то, чем они пользуются, принадлежит в некотором смысле государству, а в некотором смысле – им.

Добродетели, по их словам, все вытекают друг из друга, и кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие (так пишет Хрисипп в I книге «О добродетелях», Аполлодор в «Физике древних», Гекатон в III книге «О добродетелях»). В самом деле, кто добродетелен, тот и в умозрении, и в поступках знает, что он должен делать. А «что должен делать» – это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять; и если он иное делает избирательно, иное терпеливо, иное с распределением, иное с выдержкой, то он будет и разумен, и мужествен, и справедлив, и здравомыслен, причем каждая добродетель подойдет под соответственное разделение, так как мужество относится к терпению, разумение – к тому, что следует делать, и чего не следует, и о чем можно не заботиться, и точно так же остальные добродетели имеют каждая свое достояние. А за разумением следуют добрая воля и понимание, за здравомыслием – устроенность и упорядоченность, за справедливостью – ровность и доброта, за мужеством – постоянство и собранность.

Между добродетелью и пороком, полагают они, нет ничего среднего (тогда как перипатетики, например, полагают, что между добродетелью и пороком лежит совершенствование). В самом деле, говорят они, как палка бывает или прямая, или кривая, так поступок – или справедлив, или несправедлив, но никак не «более справедлив» или «менее справедлив»; то же и в остальных случаях. Хрисипп считает, что добродетель может быть потеряна, Клеанф – что не может; если может быть потеряна, то из-за пьянства и черной желчи, если не может, то из-за устойчивости наших достижений. Добродетель предпочтительна сама по себе; недаром мы стыдимся всякого дурного поступка, словно знаем, что только прекрасное есть благо. Добродетели довольно, чтобы быть счастливым: так говорят Зенон, Хрисипп (в I книге «О добродетелях») и Гекатон (во II книге «О благах»). Последний пишет: «Если величия души довольно для того, чтобы встать превыше всего, а величие души само есть часть добродетели, то, стало быть, добродетели довольно для того, чтобы быть счастливым, ибо она презирает все, что кажется докучным». Впрочем, Панэтий и Посидоний не считают, что для счастья довольно одной добродетели, а считают, что надобно и здоровье, и денежные траты, и сила.

Далее, они полагают, что добродетель следует прилагать ко всему (это утверждают последователи Клеанфа: ведь добродетель нельзя потерять, и человек взыскующий ко всему прилагает свою душу, а она совершенна). Справедливое существует от природы, а не по установлению, равно как и закон, и верный разум (так говорит Хрисипп в книге «О прекрасном»). И не следует, полагают они, оставлять философию из-за разноречий философов, ведь на этом основании нам следовало бы отказаться и от самой жизни (так говорит Посидоний в «Поощрениях»). Даже общий круг знаний и тот полезен, говорит Хрисипп. Далее, они полагают, что между нами и другими живыми существами справедливости быть не может, потому что мы и они слишком несхожи (так говорят Хрисипп в I книге «О справедливости» и Посидоний в I книге «О надлежащем»). Мудрец будет любить и молодых людей, которые обликом своим обнаруживают врожденное расположение к добродетели (так говорят Зенон в «Государстве», Хрисипп в I книге «О жизни» и Аполлодор в «Этике»).

Любовь – это стремление к сближению, вызванное видимостью красоты, и направлена она не к соитию, а к дружбе. Так, Фрасонид хоть и имел любовницу в своей власти, но воздерживался от нее, потому что она его не любила. Именно частью дружбы является любовь (так пишет Хрисипп в книге «О любви»), а отнюдь не посланным богами даром. А красота – это цвет добродетели.

Жизнь бывает троякая: умозрительная, деятельная и разумная; предпочтительна последняя, потому что разумное существо самой природой приспособлено и к умозрению, и к деятельности. Уйти из жизни, по их словам, для мудреца вполне разумно и за отечество, и за друга, и от слишком тяжкой боли, или увечья, или неизлечимой болезни.

Они полагают, что у мудрецов и жены должны быть общие, чтобы сходились, кто с кем случится (так говорят Зенон в «Государстве» и Хрисипп в книге «О государстве», <а также, кроме того, киник Диоген и Платон>); тогда всех детей мы будем одинаково любить, по-отечески, и не станет больше ревности из-за прелюбодеяний. А наилучшим государственным правлением они считают смешанное из народной власти, царской власти и власти лучших людей.

Вот какие излагают они догматы в своей этике, а кроме того, и много других, с особыми доказательствами; но ограничимся этим, перечислив только основное и в виде перечня.

Рассуждение о физике они делят на следующие области: о телах, о началах (archai), об основах (stoi-cheia), о богах, о пределах, о пространстве, о пустоте. Это деление видовое, а родовое деление физики – на три области: о мире, об основах и о причинах.

Раздел о мире у них делится на две части. С одной точки зрения, к нему причастны и математики, поскольку они занимаются разысканиями о планетах и неподвижных звездах, и о том, такой ли величины солнце и луна, как кажутся, и о кругообороте неба, и о прочем подобном. С другой точки зрения, эта наука принадлежит только физикам, поскольку они доискиваются, какова сущность мира, <и состоят ли солнце и звезды из вещества и образа>, и имел ли мир начало или нет, одушевлен он или нет, подвержен гибели или нет, управляется провидением или нет, и прочего. Раздел о причинах тоже делится у них на две части. С одной точки зрения, к нему причастны и врачи, поскольку они занимаются разысканиями о ведущем начале души, о происходящем в душе, о семенах и т. п. С другой точки зрения, на это притязают и математики, например в вопросах о том, что есть зрение, в чем причина зеркальных отражений, как образуются тучи, гром, радуга, солнечные венцы, кометы и т. п.

Начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное – разум, в ней содержащийся, то есть бог. Он вечен, и он – творец всего, что в ней имеется. Такое учение излагают Зенон Китийский в книге «О сущности», Клеанф в книге «Об атомах», Хрисипп в I книге «Физики», Архидем в книге «Об основах», Посидоний во II книге «Рассуждений о физике».

Начала и основы – вещи разные: первые не возникают и не подвержены гибели, вторые же погибают в обогневении. Далее, начала бестелесны и не имеют формы, основы же имеют форму. Тело, по словам Аполлодора в «Физике», есть то, что имеет три измерения: длину, ширину и глубину; такое тело называется объемным. Поверхность – это зримый предел тела, она имеет длину и ширину, но не имеет глубины. (Посидоний в III книге «О небесных явлениях» пишет, что она существует не только мысленно, но и в качестве основания.) Линия – это зримый предел поверхности, она не имеет ширины, но только длину. Точка – это предел линии, то есть самый малый знак.

Бог, ум, судьба и Зевс – одно и то же, и у него есть еще много имен. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду; и как в поросли содержится семя, так и бог, сеятельный разум мира, пребывает таковым во влажности, приспособляя к себе вещество для следующего становления; а затем он порождает четыре основы – огонь, воду, воздух и землю. Пишут об этом Зенон в книге «О целокупном», Хрисипп в I книге «Физики» и Архедем в книге «Об основах».

Основа есть то, из чего первоначально возникает все возникающее и во что оно в конце концов разрешается. Четыре основы составляют бескачественную сущность – вещество. Огонь есть горячая основа, вода – влажная, воздух – холодная, земля – сухая (впрочем, это же качество есть и в воздухе). Самое верхнее место занимает огонь, называемый эфиром, и в нем прежде всех возник круг неподвижных звезд, потом – круг планет, затем – воздух, потом – вода и в основании всего – земля, середина всего.

Слово «мир» они употребляют трояко. Во-первых, это сам бог, то есть обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он – творец всего мироустройства, время от времени расточающий в себя всю сущность и вновь порождающий ее из себя. Во-вторых – само это мироустройство, то есть звездный мир. В-третьих – это совокупность того и другого. Таким образом, мир – это особая качественность всеобщей сущности; или это построение, включающее небо и землю с их естествами (так говорит Посидоний в «Началах небесных явлений»); или это построение, включающее богов, людей и все возникшее для них. Крайняя окружность, в которой находится седалище всей божественности, есть небо.

Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге «О провидении» и Посидоний в III книге «О богах»). Ибо ум проницает все части мира, как душа – все части человека. Но одни части он проницает больше, другие – меньше; а именно в одних он – сдерживающая сила, например в костях и жилах, а в других – ум, например в ведущей части души. Таким образом, весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем – это эфир. Так пишет Антипатр Тирский в VIII книге «О мире»; Хрисипп в I книге «О провидении» и Посидоний в I книге «О богах» говорят, что ведущая часть в мире – это небо, а Клеанф – что это солнце. Впрочем, Хрисипп в той же книге говорит и несколько иначе – что это чистейшая часть эфира, называемая также первым богом и чувственно проникающая все, что в воздухе, всех животных, все растения и даже (как сдерживающая сила) самую землю.

Мир един, конечен и шарообразен с виду, потому что такой вид удобнее всего для движения (так пишут Посидоний в V книге «Рассуждения о физике» и ученики Антипатра в книгах «О мире»). Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным. (О пустоте пишут Хрисипп в книге «О пустоте» и в I книге «Пособий по физике», Аполлофан в «Физике», Аполлодор, а также Посидоний во II книге «Рассуждения о физике».) Бестелесны также и произносимые слова; бестелесно время, которое есть лишь мера движению мира. Прошедшее время и будущее бесконечны, а настоящее конечно.

Мир, по их учению, подвержен гибели, как все, имеющее начало: таковы ведь и чувственно воспринимаемые вещи. Когда подвержены гибели части, то подвержено и целое; но части мира подвержены гибели, ибо переходят друг в друга; стало быть, подвержен гибели весь мир. Кроме того, если нечто доказуемым образом изменяется к худшему, то оно подвержено гибели, – а мир изменяется к худшему, ибо он иссыхает и затопляется водой. А начало мира было тогда, когда сущность из огня через воздух обратилась в воду, самые плотные части которой сгустились потом в землю, самые тонкие образовали воздух, а истончаясь еще того более, – огонь. А потом уже из смешения этих основ явились растения, животные и прочие породы. О начале и гибели мира говорят Зенон в книге «О целокупном», Хрисипп в I книге «Физики», Посидоний в I книге «О мире», Клеанф, а также Антипатр в Х книге «О мире»; Панэтий же, напротив, объявляет мир неразрушимым.

О том, что мир – это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее, говорят Хрисипп в I книге «О провидении», Аполлодор в «Физике» и Посидоний. Живое – это значит: сущность одушевленная и чувствующая; в самом деле, живое лучше, чем неживое; но лучше мира нет ничего; стало быть, мир есть живое существо. Одушевленное – это ясно из того, что наши души представляют собой его осколки. (Впрочем, Боэф говорит, что мир не есть живое существо.)

О том, что мир един, говорят Зенон в книге «О целокупном», Хрисипп, Аполлодор в «Физике», Посидоний в I книге «Рассуждений о физике». «Всё», по словам Аполлодора, говорится, с одной стороны, о мире и, с другой стороны, о построении, в которое входят мир и окружающая его пустота. Мир конечен, пустота бесконечна.

Среди светил иные неподвижны и совершают оборот вместе со всем небом; иные же (а именно планеты) движутся собственными движениями. Солнце совершает путь по кривой через зодиак; подобным же образом и луна движется по спирали. Солнце есть чистый огонь (так говорит Посидоний в VII книге «О небесных явлениях»); оно больше земли (говорит он же в VI книге «Рассуждений о физике»); оно шарообразно, как и весь мир (так говорят его последователи). Огненное оно потому, что все его действия свойственны огню; оно больше земли, потому что освещает всю землю, да еще и небо, а также потому, что земля отбрасывает коническую тень; именно из-за величины своей оно видно отовсюду. А луна более схожа с землей, потому что она и ближе к земле. Эти огненные тела и все светила питаются по-разному: солнце, как мыслящий светоч, – из большого моря; луна, будучи близка к земле и смешана с воздухом, – из пресных вод (так говорит Посидоний в VI книге «Рассуждений о физике»); все прочее – из земли. Звезды, по их мнению, тоже шарообразны, как и земля, но земля неподвижна. Луна своего света не имеет, а принимает солнечный, который на нее светит.

Затмение солнца происходит, когда луна заслоняет его с нашей стороны (так рисует Зенон в книге «О целокупном»). В самом деле, луна в точках схождения, видимо, сближается с ним, закрывает его и отдаляется опять; это легче всего понять с помощью таза, наполненного водой. А затмение луны происходит, когда луна попадает в тень земли; вот почему затмения происходят только в полнолуние. При этом, хотя луна и солнце встают в противостояние каждый месяц, она по отношению к нему движется по кривой и часто минует его плоскость, оказываясь то севернее, то южнее; зато, когда плоскость луны совместится с зодиакальной плоскостью солнца и они окажутся в противостоянии, тогда луна затмевается, а происходит такое совмещение в знаках Рака, Скорпиона, Овна и Тельца (так говорят последователи Посидония).

Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысел его – над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он – творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и в той своей части, которая проницает все; и по многим своим силам он носит многие имена. Он зовется Дием, потому что через него (dia) совершается все, и Зевсом, поскольку он – причина жизни (zēn) и проницает всю жизнь; он зовется Афиной, поскольку ведущая часть его души простирается по эфиру; Герой, поскольку по воздуху (aer); Гефестом, поскольку по искусническому огню; Посидоном, поскольку по воде; Деметрой, поскольку по земле; и другие имена, даваемые ему людьми, точно так же обозначают какие-либо свойства. Сущностью бога Зенон считает весь мир в небе (точно так же и Хрисипп в I книге «О богах», и Посидоний в I книге «О богах»); Антипатр в VII книге «О мире» говорит, что сущность бога имеет вид воздуха; а Боэф в книге «О природе» называет сущностью бога круг неподвижных звезд.

Природой они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается все земное. Природа есть самодвижущееся самообладание, изводящее и поддерживающее свои порождения в назначенные сроки по сеятельному разуму, и от чего что взято, так то и творится. Стремится она и к пользе, и к наслаждению, как это видно из человеческого творчества.

Судьба определяет возникновение всего на свете, так пишут Хрисипп (в книге «О судьбе»), Зенон и Боэф (в I книге «О судьбе»). Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир. И если есть провидение, говорят они, то имеют под собой основание и всяческие гадания; что это наука, показывают случаи их исхода (как пишут Зенон, Хрисипп во II книге «О гадании», Афинодор, Посидоний во II книге «Рассуждения о физике» и в V книге «О гадании»; Панэтий, однако же, считает эту науку безосновательной).

Сущность называют они первовеществом всего сущего, так пишут Хрисипп (в I книге «Физики») и Зенон. Вещество есть то, из чего возникает все. Понятия «сущность» и «вещество» употребляются двояко – применительно к общему и применительно к частному. Применительно к общему оно не увеличивается и не умаляется, применительно к частному [и увеличивается и умаляется]. Телом они называют сущность, имеющую границы (так говорят Антипатр во II книге «О сущности» и Аполлодор в «Физике»). Вещество поддается изменению (говорит тот же писатель) – будь оно неизменяемо, из него ничто не могло бы возникнуть. По той же причине оно делимо до бесконечности (Хрисипп говорит [не о «делимости до бесконечности»], а о «бесконечной делимости», ибо нельзя назвать «бесконечностью» то, что делимо и далее, а делимость идет и далее). При смешении два вещества проницают друг друга насквозь, а не только прилегают и охватывают друг друга (как пишет Хрисипп в I книге «Физики»); так, если в море упадет малая капля вина, то она в нем растворится, сколько бы ни сопротивлялась.

Далее, они полагают, что существуют демоны, находящиеся с людьми во взаиморасположении и надзирающие над людскими делами; и существуют герои, то есть души взыскующих, пережившие их смерть.

Говоря о явлениях, совершающихся в воздухе, они утверждают, что зима есть охлаждение воздуха над землей по причине отдаления солнца; весна – благорастворение воздуха по причине его приближения; лето – нагревание воздуха над землей от продвижения солнца к северу; осень – новое отступление солнца от нас. [Ветры – это течения воздуха, меняющие имена в зависимости от того], с какой стороны они протекают, а причина их возникновения – испарение облаков от солнца. Радуга – это отражение света от влажных облаков или же (как говорит Посидоний в «Метеорологии») край солнца или луны, зеркально отраженный, как дуга в росянистом облаке, полом и прозираемом насквозь. Кометы, хвостатые звезды и огненные столбы – это огонь, вспыхивающий, когда плотный воздух взлетает в область эфира. Падучие звезды – это вспышки сплошного огня, быстро пролетающие сквозь воздух и оттого кажущиеся удлиненными. Дождь – это облака, превратившиеся в воду оттого, что влага, выпаренная солнцем из земли и моря, осталась не преобразовавшейся до конца. Охлажденная, эта влага называется инеем. Град – это замерзшее облако, искрошенное ветром. Снег – это влага замерзшего облака (так говорит Посидоний в VIII книге «Рассуждений о физике»). Молния – это вспышка облаков, которые трет и рвет ветер (так говорит Зенон в книге «О целокупном»). Гром – это шум оттого, что они трутся и рвутся. Грозовой удар – это мощная вспышка, с большой силой ударяющая в землю от трущихся и рвущихся облаков; а другие говорят, что это сгусток огнистого воздуха, с силой несущийся вниз. Смерч – это грозовой удар, очень сильный и вихревой, или же дымный вихрь от лопнувшего облака. Огненный вихрь – это облако, разорванное со всех сторон огнем и вихрем. [Землетрясения бывают, когда воздух врывается] в пустоты земли или спирается там (так говорит Посидоний в VIII книге). Среди землетрясений различаются дрожания, расседания, смещения и толчки.

Расположение мира они принимают такое. Земля находится посредине, соответственно средоточию; следом за нею – вода, шарообразно облегающая землю, как свое средоточие, так что земля находится в воде; следом за водою – воздух, тоже шарообразно расположенный. Небесных кругов имеется пять: первый – полярный, видимый всегда, второй – летний тропик, третий – равноденственный, четвертый – зимний тропик, пятый – противополярный, невидимый. Круги эти называются параллельными, потому что наклона друг к другу не имеют, а очерчены все вокруг общей середины. Напротив того, зодиакальный круг – наклонный и пересекает параллельные круги. Поясов на земле тоже пять: первый – северный за полярным кругом, необитаемый из-за холода, второй – с умеренным воздухом, третий – необитаемый из-за жары и называемый жарким, четвертый – противоумеренный, пятый – южный, необитаемый из-за холода.

Природа в их представлении есть искуснический огонь, движущийся по пути к порождению, то есть дыхание, огневидное и искусническое; а душа есть чувствующая [природа]. Душа – это дыхание, врожденное в нас, поэтому она телесна и остается жить после смерти; однако же она подвержена разрушению, и неразрушима только душа целого, частицами которой являются души живых существ. Зенон Китийский, Антипатр (в книге «О душе») и Посидоний говорят, что душа есть теплое дыхание, которое нас одушевляет и которым мы движемся. Клеанф считает, что все души продолжают существовать до самого обогневения, Хрисипп – что таковы лишь души мудрецов.

Душа, по их словам, имеет восемь частей: пять чувств, сеятельный разум, речевую часть и разумную часть. Зрение совершается оттого, что свет между зрителем и предметом напрягается в виде конуса (так пишут Хрисипп во II книге «Физики» и Аполлодор), причем направлен этот конус воздуха острием к глазу, а основанием к предмету – так предмет сообщается зрению напряженным воздухом, словно подгоняемый палкою. Слышание совершается оттого, что воздух между слушателем и звучащим предметом колеблется кругами, а затем расходится волнами и достигает слуха, наподобие того, как вода в водоеме расходится круговыми волнами от брошенного камня. Сон наступает оттого, что расслабляется чувствующее напряжение ведущей части души. Причинами страстей они считают превращения, совершающиеся с дыханием.

Семенем они называют то, что может порождать подобное порождающему; а в человеческом семени, которое человек испускает с влагою, смешаны частицы души в том же соотношении, что и у предков. Хрисипп во II книге «Физики» утверждает, что по сущности семя есть дыхание: это видно из того, что когда семена бросают в землю, то перестарелые не прорастают – именно потому, что сила выдохнулась из них. Семя стекается со всего тела (говорят последователи Сфера), во всяком случае, порождению поддаются все части тела; женское же семя, по их словам, бесплодно, потому что оно скудно, водянисто и в нем нет напряжения (так говорит Сфер).

Ведущая же часть души – это главная ее часть, в которой зарождаются представления и побуждения и откуда исходит разум; место ее – в сердце.

Такова у стоиков физика, – в той мере, в какой я счел достаточным ее изложить, заботясь о соразмерности моего сочинения. А в чем иные из них отклоняются от сказанного, о том речь далее.