2. Между экзистенциализмом и постмодерном

Все эти постмодерные мыслительные ходы у Синявского соединяются с философией в духе экзистенциализма. Вообще, в развитии западного мышления второй половины XX века между его «начальной» и «конечной» стадиями, экзистенциализмом и постструктурализмом, есть преемственность «двойного отрицания». Как экзистенциализм был выведен из моды структурализмом, так сам структурализм был выведен из моды пост течениями, которые восстановили экзистенциальную тягу к бесконечному и неопределимому, к антиметафизической и антирационалистической проблематике «лица» и «различия». Отсюда прямая связь между деконструкцией у Ж. Деррида и экзистенциализмом М. Хайдеггера и Э. Левинаса, у которых мышление погружается в область бытийствующего и немыслимого. Постструктурализм – это прилив той же интеллектуальной волны, что уже била о берег европейской культуры и разрушала ее рациональные построения в эпоху романтизма и Кьеркегора, символизма и Ницше, экзистенциализма и Хайдеггера.

В послевоенной Советской России ни экзистенциальные, ни постмодерные движения не успели выйти на поверхность и сформироваться настолько, чтобы четко противостоять друг другу, как предструктуралистское и постструктуралистское сознание, – поэтому между ними наблюдается мягкий волновой переход. В творчестве Синявского экзистенциальное и постмодерное почти незаметно перетекают друг в друга, как философия личности, заброшенной в абсурдную действительность, и философия искусства и искусственности, которая заменяет и подменяет собой эту мнимую действительность. Если трактат о соцреализме – теоретическое начало русского соц-арта и постмодерна, то афористически-автобиографические книги Синявского «Мысли врасплох» (далее – МВ) и «Голос из хора» (ГИХ) – это позднее, вторичное зарождение советского экзистенциализма (в отличие от собственно российского, предреволюционного экзистенциализма Розанова, Шестова и Бердяева).

Экзистенциализм Синявского не книжен, не идеалистичен, поскольку коренится в бытии самого писателя как подпольного автора в первой книге и политического заключенного во второй. Эти, в духе Ясперса, «пограничные ситуации» срывают с личности всякие защитные социальные покровы и требуют самого начального самоопределения перед лицом абсурда, в той пустоте, где, по словам Синявского, люди «не живут – они экзистируют. <…> В старости или в тюрьме, там, где ничего не оставлено, страдание прорезало лица, и они высунуты на зрителя: нос торчит, как копье, и глаза мечут бисер, и рот оскален, за неимением стандартной улыбки, в нескрываемой жадности – быть. Лицо несет честь последнего представительства» (ГИХ, 441).

Экзистенциализм Синявского окрашен национально и религиозно и сознательно полемичен по отношению к его атеистической французской версии. Особенно раздражает Синявского «свобода выбора» – фирменный термин парижского экзистенциализма 1950-х годов. «Никак не пойму, что за „свобода выбора“, о которой столько толкует либеральная философия. Разве мы выбираем, кого нам любить, во что верить, чем болеть?» (МВ, 325). Разумеется, и у Сартра человек находит себя в предзаданных обстоятельствах, в «ситуации существования», из которой он, путем свободного выбора, создает свою сущность. Но экзистенциализм Синявского предполагает гораздо большую силу давления на человека, чем сартровский, – давления не только извне, но и изнутри, как обреченность своему «я», полученному из рук Творца. Человек даже сущности своей не выбирает, он застает себя с готовыми страстями, вкусами, складом ума: поле выбора сужено до той последней ускользающей точки, где человек ничего не может определить и предрешить даже в самом себе, но может вдруг от всего отказаться. Даже мысли застают его врасплох, он не волен над ними, но и сам он живет «врасплох», неожиданно для жизни, вопреки ее ходам и правилам, и в этой естественной, теплой абсурдности человека – его единственно достойный ответ холодному абсурду жизни. Отсюда, по Синявскому, и прирожденная экзистенциальность русского народа, который ни над чем не властен, ничего не накопил, но готов идти до последнего в потере. Вместо пограничной ситуации – постоянная ситуация границы. «Все-таки самое главное в русском человеке – что нечего терять. <…> И прямота народа: спьяна, за Россию, грудь настежь! стреляйте, гады! Не гостеприимство – отчаяние. Готовность – последним куском, потому что – последний и нет ничего больше, на пределе, на грани» (МВ, 321).

Экзистенциализм Синявского в какой-то точке «отчаяния» сходится со своей противоположностью – фатализмом. Такой странный симбиоз находит почву в российской духовной традиции, например у Лермонтова, в героях которого фатализм вырастает из той же бретерской отваги и ощущения, что «терять нечего». Верить в судьбу – это не значит покоряться ей, это значит – ничему не покоряться. Лишний всему на свете, ничем не связанный, ничему не подотчетный, человек возвышается до игры с судьбой и, значит, позволяет ей играть с собою на равных. Судьба – это та последняя несвобода, которая освобождает человека от привязанности к жизни, от всех бытийных определений; это существование «меня без меня», которое только само может поставить себе предел.

Этот экзистенциальный фатализм Синявского, утверждающий невластие человека над собственной сутью и судьбой, отчасти сближает его с религиозными версиями отечественного (советского) экзистенциализма – у Якова Друскина и Григория Померанца. Правда, у Синявского этот религиозный мотив не звучит так настойчиво и не связан с определенным кругом конфессиональных мотивов – христианских у Друскина, восточных и универсалистских у Померанца. Бог всего ближе человеку, когда терять воистину нечего, когда кончаются все гарантии, отказывает разум и даже вера. Бог не имеет определенной и заведомой сущности. «Бог в нашем сознании – понятие настолько широкое, что способно выступать как собственная противоположность даже в рамках единой религиозной доктрины» (МВ, 334). Вслед за Блаженным Августином Синявский предпочитает взывать к Богу, чем называть Его. «Господи! Лучше я ошибусь в Твоем имени, чем забуду Тебя. <…> Лучше я душу свою погублю, чем Ты исчезнешь из вида» (МВ, 336). И даже сверхопасное: «Господи, убей меня!» (МВ, 321).

Если христианство ближе всего Синявскому, то именно в силу своей экзистенциальной готовности расстаться со всякой существенностью и даже самим существованием. «Рядом с другими религиями христианство выполняет роль ударного батальона, роль штрафной роты, кинутой на самый опасный и горячий участок фронта. Где-то, может быть, имеется артиллерия, авиация, но в рукопашную схватку, в пекло брошен именно этот батальон смертников… Мудрецов здесь не так много, а все больше подвижники, снискавшие славу стойкостью и смертью» (МВ, 336). Иными словами, религиозная вера для Синявского – не отрешенный покой, не созерцание вечности, восходящее над бренностью бытия, но то же экзистенциальное отчаяние, порыв, смертничество, которое он считает главным в русском человеке: вперед – и грудь нараспашку!

Таким образом, экзистенциализм Синявского имеет какое-то «народное» наполнение, заостряя не свободу самоопределения личности, а, напротив, готовность человека всем поступаться, даже и личностью. Кто был никем, тот и остается никем, и экзистенциализм – это готовность сознательно принять истину своего небытия. Личность для Синявского – категория чересчур буржуазная, накопительская. «Любая личность противна, если ее много. Личность всегда – капитал, хотя бы он состоял из добродетелей, ума и таланта. „Раздай добро свое…“ Христос возлюбил тех, кто был „никем“. Да и сам Он разве не был „Никто“. <…> „Личность Иисуса Христа“ – звучит кощунственно» (МВ, 324).

В отличие от современного ему европейского экзистенциализма, Синявский не склонен нагнетать трагическое чувство абсурда. Именно потому, что за личность бояться нечего, вообще «терять нечего», ему скорее ближе смеховое сознание неизбежной обреченности абсурду – не только сознания, но и человеческого тела. Эта новая для русского экзистенциализма нота, восходящая, по Синявскому, к русскому фольклору, к архетипу Ивана-дурака, чужда и Розанову, и Бердяеву, и Шестову, которые в своих сочинениях, даже и склоняясь к иронии, оставались все-таки чужды юмору, шутовству, буффонаде.

Одна из сфер жизненного абсурда, которая приковывает мысль Синявского, – это загадка пола, где совмещается жуткое и смешное. В лагере, в отсутствие партнера, органы болтаются как бессмысленные, ненужные придатки, становясь предметом юмора. «…Пародия на собственный подвиг. И соседство секса и смеха. Секса и смерти» (ГИХ, 475). Но и вообще в половых органах угадывается какая-то комическая несообразность с тем великим и таинственным чувством любви, которое они призваны выражать. И расположены они в такой близости к органам выделения, что не могут не восприниматься как «брезгливая, саркастическая гримаса» самой природы. Пол, по Синявскому, – это «пародия», по которой можно «реставрировать приблизительный смысл и загадку оригинала, и если это бросает в восторг и ужас, то что же делало то?!» (ГИХ, 476). Но именно отличие «этого» от «того» и содержит какую-то ухмылку, которая в разных обстоятельствах представляется Синявскому то злокозненной, то добросердечной. В целом стиль его мышления настроен скорее на волну меланхоличного юмора, чем бодрого и мстительного сарказма. Юмор – это такое терпеливое восприятие всемирного абсурда, которое не мешает все-таки признать непостижимую Божью милость к человеку. «…Бог относится к людям с юмором. В юморе есть снисходительность и одобрение: „ну-ну!“» (ГИХ, 480). Именно здесь, в этом игровом и смеховом восприятии абсурда, экзистенциализм Синявского приобретает постмодерные очертания, вырываясь за предел трагической философии личности.

При всей «фольклорности» своих экзистенциальных мотивов, при всей своей критике самодостаточной «личности» Синявский остается, в общем-то, далек от бахтинского, «карнавального» мироощущения, от пластики всенародного тела, неумирающего и незавершаемого, преодолевающего статуарные границы частного индивида. Знаменательно, что книга Бахтина о народно-карнавальной культуре и маленькая книжка Синявского «Мысли врасплох» были впервые опубликованы одновременно, в 1965 году, и во многих отношениях образуют невольный контраст. В бахтинской концепции не остается места абсурду, отчуждению, юмору как напряженному взаимоотношению личности, народа и природы в их несводимости друг другу. «…Телесные глубины плодотворны: в них умирает старое и с избытком рождается новое…» – так прославляет Бахтин плодотворящую силу пола. Для Синявского, наоборот, половые органы – знак первородного греха и отчуждения человека от самого себя: «Физически неприятное, вонючее окружение вопит о клейме позора на наших срамных частях» (МВ, 319).

И дальше выписки из Бахтина и Синявского можно сополагать как прямые реплики в споре. Не исключено, что Синявскому, как сотруднику Института мировой литературы, где образовался круг почитателей и публикаторов Бахтина (Бочаров, Кожинов), книга о Рабле была знакома еще в рукописи.

Бахтин: «…В образах мочи и кала сохраняется существенная связь с рождением, плодородием, обновлением, благополучием. <…> Моча и кал превращают космический ужас в веселое карнавальное страшилище».

Синявский: «То, что находится рядом с мочой и калом, не может быть чистым, одухотворенным» (МВ, 319).

Бахтин: «Все эти выпуклости и отверстия характеризуются тем, что именно в них преодолеваются границы между двумя телами и между телом и миром… это – проходной двор вечно обновляющейся жизни, неисчерпаемый сосуд смерти и зачатия».

Синявский: «Общее удовольствие похоже на пир в клоаке и располагает к бегству от загаженного источника» (МВ, 319).

Зрачок Синявского чувствителен к неприятностям и помехам, зацепляющим вхождение нашего «я» в плоть народной жизни, которая предстает здесь не столько раздольным космическим праздником, сколько полуунылым-полубесшабашным каторжным распорядком. Бахтинский «гротеск» обозначает собой только вход в ту пьяную, псевдокарнавальную, тоталитарную эпоху, из которой Синявский нащупывает трезвящий выход, где скука – знак самой трезвости. Его юмор так же далек от искрометного карнавального веселья и амбивалентного смеха, как и от трагимифологической подоплеки европейского экзистенциализма. «Длинная, скудная жизнь, и ничего нет под руками, кроме срамных частей, которые болтаются, как детская погремушка, и почему бы немного в нее не поиграть заскучавшему человеку?» (МВ, 319). Именно – «немного не поиграть», не сделать женщине «разных нехороших предложений» – только ради того, «чтобы что-то сделать и о чем-то сказать» (МВ, 321). Мир Синявского – это «немного игра», которая едва-едва позволяет рассеять скуку томительного и нелепого существования, но одновременно и заостряет ощущение этой скуки; игра без особого азарта и упоения, которая лишена собственных больших целей и перспектив, а потому иногда с облегчением вспоминает о неминуемом конце жизни, а значит, самой игры. Возможно, это даже не игра, а лишь ее тень, негатив серьезности – несерьезность. «…На какой-то стадии приходит сознание несерьезности всего, что делал, чем жил, и это чувство способно довести до отчаянья, пока не вспомнишь, что и вся мировая история не очень-то серьезна» (ГИХ, 532). «Не» – хороший способ уйти от «свободного выбора» между серьезностью и игрой, отчаянием и смехом: не холодное или горячее, а только теплящееся, нехолодное и негорячее «не».

Мысль Синявского упруго колеблется между полюсами экзистенциального и постмодерного, не называя ни того ни другого по имени, избегая всяких наукообразных дефиниций и квалификаций. Если экзистенциальное «ничто» открывается индивидом внутри самого себя как абсолютная свобода самоопределения, в постмодернизме «ничто» открывается индивидом вокруг себя как стирание всяких следов реальности, почти неощутимая зависимость от каких-то внесознательных инстанций, которые никогда и ни в чем прямо не являют себя, но создают знаковую систему своих отсрочек, непоявлений. В постмодернизме человек – зависимое существо, которое само не знает, от чего зависит, ибо включено в систему игры, которая сама играет с ним. «Чистый экзистенциализм» – это героический пессимизм, который пессимистичен в своем признании бессмыслицы окружающих обстоятельств и именно поэтому героичен в своей попытке наделить их смыслом через акт свободного выбора самого себя. Этот вариант мировоззрения для Синявского слишком «либерален», поскольку недооценивает систему человеческих зависимостей. «Как только мы желаем освободиться… над нами уже властвует новая сила, шепчущая об освобождении лишь до тех пор, пока мы ей всецело не предались. Свобода всегда негативна и предполагает отсутствие, пустоту, жаждущую скорейшего заполнения» (МВ, 325). Такое признание неизбежных зависимостей, все новых и новых условных заполнений пустого места свободы означает жест Синявского в сторону постмодернизма, умонастроение которого, по контрасту с героическим пессимизмом, можно охарактеризовать как комический оптимизм. Именно восприятие комичности и несообразности всех человеческих претензий на истину и знание, реальное бытие и моральную свободу позволяют человеку без отвращения и отчаяния участвовать в игре, где сам он является не столько игроком, сколько игрушкой.