Поначалу нравственные представления западной цивилизации подавали большие надежды. Как и в других древних культурах, западная мораль строилась на добродетелях. И Ветхий Завет, и Новый Завет, и Гомер, и Эзоп показывают, что культуры, на которых основана наша цивилизация, опирались в основном на притчи, максимы, басни и примеры, призванные наглядно иллюстрировать идеи добродетелей. «Государство» Платона и «Никомахова этика» Аристотеля – два шедевра древнегреческой философии – в сущности, трактаты о добродетелях и их воспитании. Даже эпикурейцы, считавшие главным в жизни наслаждение, полагали, что без добродетелей удовольствия не добиться.

Однако в этих первых победах древнегреческой философии уже таились зерна грядущих поражений. Во-первых, греческая мысль, подарившая нам нравственный метод познания, подарила нам и зачатки научного метода познания, целью которого было найти минимальный набор законов, объясняющий колоссальное количество событий в мире. Наука ценит лаконичность, однако теории добродетели с их длинными списками достоинств никогда не были лаконичными. Насколько приятнее было бы научному уму найти какую-то одну добродетель, принцип или правило, из которого выводятся все остальные! Во-вторых, широко распространенное в философии обожествление разума привело к тому, что многим философам было неловко связывать добродетели с чувствами и привычками. Платон ассоциировал добродетель в основном с рациональным умом своего возницы, хотя и был вынужден признать, что для добродетели необходимы правильные страсти, – отсюда и взялась его сложная метафора, согласно которой один конь в какой-то степени наделен добродетелью, а другой начисто ее лишен. Для Платона и многих более поздних мыслителей рациональный ум – это дар богов, орудие подчинения животных страстей. И рациональный ум всегда должен всем руководить.

Эти два зерна разрушения – поиск лаконичности и обожествление рациональности – ждали своего часа несколько веков после падения Рима, а потом проросли и расцвели пышным цветом в XVIII веке, в эпоху европейского Просвещения. Достижения науки, техники и торговли понемногу выковывали новый мир, и многие мыслители задумались о рационально обоснованных общественно-политических системах. Французский философ Рене Декарт, писавший в XVII веке, вполне довольствовался тем, что отдавал свою этическую систему на милость провидения, но мыслители Просвещения искали такую основу этики, которая не зависела бы ни от божественных откровений, ни от поддержки свыше. Как будто кто-то предложил награду – наподобие тех, которые соблазняли первых авиаторов на отважные перелеты: десять тысяч фунтов стерлингов первому философу, который придумает единый моральный закон, способный логическими средствами раз и навсегда отделить дурное от хорошего.

Если бы такая награда и правда существовала, ее следовало бы присудить немецкому философу Иммануилу Канту. Кант, как и Платон, считал, что природа человека дуальна: отчасти она животная, отчасти рациональная (Кант, 2019). Наша животная половина следует законам природы, подобно падающему камню или льву, терзающему добычу. Природа не знает нравственности, в ней есть только причины и следствия. Однако, по словам Канта, наша рациональная часть, возможно, следует другому закону: она способна уважать правила поведения, поэтому людей (но не львов) можно оценивать с нравственной точки зрения в зависимости от того, в какой степени они уважают нравственные законы. Что же это за законы? Тут Кант проделал самый хитрый фокус во всей этической философии. Рассуждал он так: чтобы нравственные правила считались законами, они должны быть универсальными. Если бы закон всемирного тяготения по-разному действовал на мужчин и женщин или на итальянцев и египтян, его нельзя было бы считать законом. Но вместо того, чтобы искать законы, с которыми согласятся все люди на свете (это трудная задача, ответом на которую, скорее всего, будет всего несколько банальностей), Кант повернул проблему с ног на голову и сказал, что люди должны думать, могут ли правила, которыми они сами руководствуются в своих действиях, претендовать на звание универсальных законов. Если, например, собираешься нарушить обещание, которое начало тяготить, можешь ли ты предложить универсальный закон, который гласит, что если обещание начинает тяготить, его необходимо нарушить? Если ввести такой закон, все обещания тут же утратят смысл. Точно так же невозможно пожелать, чтобы люди всегда жульничали, лгали, воровали или любым другим способом ущемляли права других людей или посягали на их собственность, поскольку тогда подобные несчастья не минуют и тебя самого. Эта простая проверка, которую Кант назвал категорическим императивом, оказалась невероятно мощным инструментом. Она превратила этику в раздел прикладной логики, тем самым придав ей определенность, которая всегда была неуловимой для секулярной этики, лишенной опоры на священное писание.

В ближайшие десятилетия гипотетическую награду Канта оспаривал английский философ Иеремия Бентам. В 1767 году Бентам стал юристом, и его возмутила запутанность и избыточность английского законодательства. С типичной для человека Просвещения отвагой он поставил перед собой задачу перестроить всю юридическую и законодательные системы, для чего следовало ставить четкие цели и предлагать самые рациональные средства для достижения этих целей. Главная цель всякого законодательства, считал Бентам, – благо всех людей, и чем больше блага, тем лучше. Бентам был отцом утилитаризма, учения, согласно которому любые решения, и личные, и юридические, должны быть направлены на достижение максимального совокупного блага (пользы), но кто именно получит эту пользу, уже неважно (Бентам, 1998).

С тех пор споры между Кантом и Бентамом не угасали. Наследники Канта (деонтологи – от греческого слова «деон», «обязательство») составляли списки долгов и обязательств, которые люди нравственные должны уважать, даже если их действия приводят к плохим результатам (например, нельзя убивать невиновных, даже если это спасет сотню жизней). Наследники Бентама (консеквенциалисты, от латинского «консеквенс», «последующий», поскольку они оценивали действия только по последствиям) стремились разработать правила и политику, которые обеспечивали бы наибольшее благо, даже если при этом иногда нарушались бы другие этические принципы (конечно, следует убить одного человека, чтобы спасти сотню, говорят они, если только это не подаст дурного примера, что приведет к дальнейшим осложнениям).

Однако при всех своих различиях представители этих лагерей согласны по многим принципиальным вопросам. Обе стороны ценят лаконичность: решения в конечном итоге должны основываться на каком-то одном принципе, будь то категорический императив или максимизация пользы. Обе стороны делают упор на то, что такие решения может принимать только наездник, поскольку нравственные решения требуют логики, а иногда даже математических подсчетов. Обе не доверяют ни интуиции, ни чувствам – они лишь мешают рассуждать логически. И обе предпочитают абстрактное частным случаям: им не нужно подробное, основательное описание всех участников ситуации, их убеждений и культурных традиций. Достаточно нескольких фактов и перечней всего, что они любят и не любят, в порядке возрастания или убывания (если ты утилитарист). Неважно, в какой ты стране, в какой исторической эпохе, неважно, кто эти люди – твои друзья, враги или просто незнакомцы. Нравственный закон – как закон физики: действует всегда и на всех.

Эти два философских подхода оказали колоссальное влияние на юридическую и политическую теорию и практику, более того, они помогли создать сообщества, уважающие права личности (Кант) и при этом вполне способные работать на благо людей (Бентам). Однако эти идеи проникли и в западную культуру в целом – и привели там к некоторым непредвиденным последствиям. Философ Эдмунд Пинкофс (Pincoffs, 1986) утверждал, что консеквенциалисты и деонтологи совместными усилиями убедили западный мир ХХ столетия, что нравственность – это изучение нравственных дилемм и парадоксов. Греки изучали характер человека и спрашивали, каким человеком каждый из нас хочет стать, а современная этика сосредоточена на действиях и спрашивает, хороши или плохи те или иные поступки. Философы ломают голову над вопросами жизни и смерти: можно ли убить одного, чтобы спасти пятерых? Можно ли разрешить использовать абортированные эмбрионы как источник стволовых клеток? Можно ли отключить от аппарата жизнеобеспечения женщину, которая пролежала без сознания последние пятнадцать лет? Нефилософов мучают вопросы помельче: надо ли платить налоги, если все кругом жульничают? Возвращать ли набитый бумажник, если он, судя по всему, принадлежит наркоторговцу? Признаваться ли жене в случайной измене?

Переход от этики характера к этике парадокса привел к тому, что нравственное воспитание теперь строится не на добродетелях, а на нравственных рассуждениях. Если нравственность сводится к дилеммам, то нравственное воспитание сводится к решению задач. Детей надо учить, как обдумывать нравственные проблемы, а главное – как преодолевать природный эгоизм и принимать в расчет потребности окружающих. В семидесятые и восьмидесятые годы ХХ века, когда США стали этически разнообразнее, а авторитарные методы воспитания были уже не в чести, идея рассказывать детям о конкретных моральных фактах и ценностях вышла из моды. Более того, рационалистское наследие этики парадоксов подарило нам учителей и многих родителей, которые с радостью поддержали такую политику, о чем говорит и фраза из недавно вышедшей книги по воспитанию детей: «Наш подход – не учить детей, что делать, чего не делать и почему, а научить их думать, чтобы они сами принимали решения, что делать, чего не делать и почему» (M. B. Shure, «Raising a Thinking Child Workbook», 2005, цит. с сайта www.thinkingchild.com).

Я убежден, что такой отход от характера к парадоксу – величайшая ошибка, и на то есть две причины. Во-первых, он ослабляет мораль и ограничивает ее диапазон. Там, где древние видели добродетель и характер во всех поступках человека, наши современные представления ограничивают мораль и нравственность набором ситуаций, в которые человек попадает всего несколько раз за неделю – ситуациями, когда нужно выбрать между личными интересами и интересами окружающих. Наши представления узки и ограниченны, и с их точки зрения нравственный человек – тот, кто жертвует на благотворительность, помогает ближним, играет по правилам и в целом не ставит свой личный интерес далеко впереди интересов других. Большинство занятий и решений в жизни, таким образом, выводятся из морально-этической сферы. Когда мораль сводится к противоположности эгоизму, гипотеза добродетели оборачивается парадоксом: с современной точки зрения выходит, что в твоих интересах действовать против своих интересов. Убедить человека, что это так, непростая задача – да так и не может быть во всех случаях без исключения. А вот Бенджамину Франклину в свое время было гораздо проще превозносить гипотезу добродетели: подобно древним, он обладал более осязаемым, богатым представлением о добродетелях как о вертограде совершенств, который человек возделывает, чтобы добиваться большего в жизни и стать привлекательнее для окружающих. Если так, то добродетель и вправду сама себе награда. Пример Франклина заставляет современников и потомков задаться вопросом: готов ли я сейчас трудиться ради будущего благополучия или же я настолько ленив и недальновиден, что не стану стараться?

Второй недостаток перехода к нравственной логике состоит в том, что в ее основе лежит ущербная психология. Начиная с семидесятых годов прошлого века, многие попытки наладить морально-этическое воспитание сводились к тому, что наездника снимали со слона и учили решать проблемы самостоятельно. Многочасовые учебные программы заставляют ребенка бесконечно разбирать частные случаи, участвовать в диспутах о нравственных дилеммах, смотреть видео о людях, столкнувшихся с такими дилеммами и сделавших правильный выбор, и в итоге он учится, как надо думать (но не что надо думать). Потом урок заканчивается, наездник забирается обратно на слона – и на перемене все идет по-прежнему. Пытаться заставить детей вести себя этично, обучая их правильно рассуждать, – это все равно что заставлять собаку веселиться, виляя ее хвостом. Причина и следствие меняются местами.

Ущербность нравственной логики я испытал на собственном опыте, когда учился на первом курсе магистратуры в Пенсильванском университете. Я читал чудную книгу «Практическая этика» принстонского философа Питера Сингера (Singer, 1979). Сингер – гуманист-консеквенциалист – показывает, как последовательная забота о благополучии окружающих позволит решить многие этические проблемы повседневной жизни. Подход Сингера к этике убийства животных навсегда изменил мое отношение к собственному рациону. Сингер формулирует и обосновывает несколько руководящих принципов. Во-первых, безнравственно причинять боль и страдания любым созданиям, наделенным чувствами, следовательно, современные методы животноводства неэтичны. Во-вторых, безнравственно отнимать жизнь существа, наделенного чувствами и обладающего каким-то представлением о своей личности и привязанностях, следовательно, нельзя убивать животных с большим мозгом и развитой общественной жизнью (то есть других приматов и вообще большинство млекопитающих), даже если они выращены в обстановке, которая им очень нравилось, а убивают их безболезненно. Ясные и неоспоримые доводы Сингера мгновенно убедили меня, и с тех пор я стал противником всех видов индустриального животноводства, поскольку считаю его аморальным. Считать-то считаю, но на моем поведении это не сказывается. Я очень люблю мясо, и в первые полгода после прочтения книги Сингера изменилось лишь то, что я каждый раз, покупая гамбургер, сокрушался о своем лицемерии.

Но потом, на втором курсе, я начал изучать эмоцию отвращения. Моим научным руководителем был Пол Розин, один из мировых светил в психологии пищевых привычек. Мы с Розином собирались проводить исследование отвращения и подыскивали видеоклипы, которые вызывали бы это чувство у наших испытуемых, и вот в одно прекрасное утро лаборант нашел для нас несколько роликов и показал их. Среди них был и ролик «Лики смерти» («Faces of Death») – подборка настоящих и постановочных записей убийств (смотреть это настолько тяжело, что мы сочли этически невозможным задействовать ролик в исследовании). Помимо записей самоубийств и казней, там была длинная вставка, снятая на скотобойне. Я в ужасе смотрел, как коровы медленно движутся по разделочному конвейеру, залитому кровью, как сначала их убивают дубиной, потом подвешивают на крюки и рубят на куски. Потом мы с Розином пошли пообедать и обсудить проект. И оба заказали вегетарианские блюда. После этого несколько дней при виде свежего мяса меня мутило. Теперь нутряное чувство вполне соответствовало убеждениям, которые привил мне Сингер. Слон согласился с наездником, и я стал вегетарианцем. Недели на три.

Постепенно отвращение утратило остроту, и в мой рацион вернулись рыба и курятина. А затем и говядина – хотя и теперь, восемнадцать лет спустя, я ем ее довольно редко и предпочитаю по возможности мясо животных, выращенных не на животноводческих фермах.

Этот случай преподал мне важный урок. Я считаю себя человеком вполне рациональным. Я счел доводы Сингера убедительными. Но, перефразируя жалобы Медеи из первой главы, благое я вижу, хвалю, но к дурному влекусь – пока не появится эмоция, которая придаст мне сил.