Культ искренности и функциональная терпимость

Чтобы иметь возможность быть произведенным и потребленным как материальные блага, как рабочая сила и в соответствии с той же логикой, отношение должно быть «освобождено», «эмансипировано», то есть оно должно освободиться от всех условностей и традиционных социальных ритуалов. Это – конец учтивости и этикета, которые несовместимы с распространением функциональных отношений. Исчезновение этикета не ведет к спонтанности отношений. Они попадают во власть индустриального производства и моды. Тем не менее эти отношения, хотя и являются противоположностью спонтанности, настойчиво стремятся перенять все знаки последней. Это отметил Рисмен в своем описании «культа искренности». Последний означает мистику, наподобие мистики «теплоты» и «заботы», о которой мы говорили выше, или же мистики всех знаков, вынужденных ритуалов отсутствующей коммуникации.

«Навязчивость искренности только грустно напоминает, насколько мало существует доверия к себе самим и к другим в повседневной жизни».

На самом деле только фантом утраченной искренности неотступно преследует всю дружественность контакта, это постоянное «прямо из…», эту игру и принуждение к диалогу любой ценой. Подлинное отношение утеряно, да здравствует искренность! Может быть, за этой навязчивостью «честных призов», честной (спортивной, эмоциональной, политической) игры, за простотой «великих», «прямыми» исповедями идолов кино или других областей, за телевизионными кадрами о повседневной жизни королевских семейств, за этим необузданным требованием искренности (как оно похоже на требование к материалу в современной конструкции) скрывается (с «социологической» точки зрения) огромное недоверие, безмерная реакция классов, привыкших к тому, что традиционная культура и традиционные ритуалы, какими бы они ни были, всегда служили для обозначения социальной дистанции. Безграничная навязчивость, сквозящая во всей массовой культуре, – это выражение настроений слоя деклассированных от культуры: тут присутствуют мания оказаться обманутыми, одураченными знаками и снова стать управляемыми, какими они были исторически в течение веков, или же страх перед ученой и церемониальной культурой, или вообще отказ от культуры, отброшенной назад мифом о «естественной» культуре и непосредственной коммуникации.

Во всяком случае, в индустриальной культуре искренности потребляются только знаки искренности. Предположенная здесь искренность не является больше противоположностью цинизма или лицемерия, как это происходит на уровне подлинности и видимости.

В области функциональных отношений цинизм и искренность чередуются друг с другом, не вступая в противоречие, в одной и той же манипуляции знаками. Конечно, моральная схема (искренность – благо, деланность – зло) действует всегда, но она не выражает больше реальные качества, а выражает только различие между знаками искренности и знаками деланности.

Проблему «терпимости» (либерализма, сверхтерпимости, «permissive society» и т. д.) можно истолковать таким же образом. Факт, что сегодня некогда смертельные враги разговаривают друг с другом, что крайне противоположные идеологии ведут «диалог», что установился на всех уровнях род мирного сосуществования, что нравы смягчаются, – всё это совсем не означает «гуманистического» прогресса в человеческих отношениях, большего понимания проблем и прочего вздора. Это просто означает, что идеологии, мнения, добродетели и пороки, будучи в конечном счете только материалом обмена и потребления, несмотря на свои противоречия, уравниваются в игре знаков. Терпимость в этом контексте не является более ни психологической чертой, ни добродетелью: это модальность самой системы. Она предстает как эластичность, тотальная совместимость крайностей моды: длинные юбки и мини-юбки очень хорошо «уживаются» (впрочем, они не означают больше ничего, кроме их взаимного отношения).

Терпимость морально дополняет общую относительность функций-знаков, объектов-знаков, существ-знаков, отношений-знаков, идей-знаков. Фактически мы находимся по ту сторону противоположности фанатизм – терпимость, как и по ту сторону противоположности обман – искренность. «Моральная» терпимость не более велика, чем раньше. Просто изменилась система и осуществился переход к функциональной совместимости.

Аномия в обществе изобилия

Насилие

Общество потребления является в одном и том же плане обществом заботы и обществом репрессии, мирным обществом и обществом насилия. Мы видели, что «мирная» повседневность постоянно подпитывается потребленным насилием, насилием, «содержащим намек»: сюда относятся различные факты убийства, революции, атомная или бактериологическая угроза (весь апокалиптический материал средств массовой информации). Мы видели, что близость насилия с навязчивостью безопасности и благосостояния не случайна: «красочное» насилие и умиротворение повседневной жизни гомогенны между собой, потому что оба абстрактны и живут мифами и знаками. Можно бы поэтому сказать, что насилие наших дней передано повседневной жизни в гомеопатических дозах – как вакцина против неизбежности, – чтобы устранить призрак реальной хрупкости этой умиротворенной жизни, ибо не призрак нехватки преследует цивилизацию изобилия, а призрак хрупкости. Это призрак гораздо более грозный, потому что он касается самого равновесия индивидуальных и коллективных структур, его нужно устранить любой ценой, и фактически он устраняется благодаря обращению к потребленному, обработанному, гомогенному насилию. Такое насилие не опасно: кровь, как и секс, оказавшись на переднем плане, не компрометирует социальной и моральной системы (вопреки шантажу цензоров, которые хотят в этом убедиться и нас в этом убедить). Они просто свидетельствуют, что социальное равновесие неустойчиво, что система создана из противоречий.

Настоящая проблема насилия заключена в другой сфере – в сфере реального, неконтролируемого насилия, каковое порождают сами изобилие и безопасность, коль скоро достигнут их определенный уровень. Тут речь не об интегрированном, потребленном вместе с остальным насилии, а о насилии неконтролируемом, порожденном благосостоянием в самом его осуществлении. Такое насилие характеризуется (как и потребление в данном нами определении, а не в его поверхностном значении) тем фактом, что оно не имеет объекта и цели. Именно потому, что мы сохраняем традиционное понимание практики благосостояния как рациональной деятельности, взрывное неуловимое насилие банд молодежи в Стокгольме, беспорядки в Монреале, убийства в Лос-Анджелесе нам показались неслыханным, непонятным явлением, противоречащим, как кажется, социальному прогрессу и изобилию. Именно потому, что мы живем с моральной иллюзией насчет осознаваемой целенаправленности всех вещей, насчет фундаментальной рациональности индивидуальных и коллективных решений (вся система ценностей основана на этом: якобы существует у потребителя абсолютный инстинкт, который влечет его, по существу, к избранным целям, – это моральный миф о потреблении, который является прямым наследником идеалистического мифа о человеке, естественно ориентированном на Благо и Добро), насилие кажется нам отвратительным, абсурдным, дьявольским. Однако оно, может быть, просто означает, что что-то далеко выходит за рамки сознательных целей удовлетворения и благосостояния, посредством которых данное общество себя оправдывает (в своих собственных глазах), посредством которых оно лучше вписывается в нормы осознанной рациональности. В этом смысле необъяснимое насилие должно нас заставить пересмотреть все наши идеи об изобилии: изобилие и насилие совместимы, они должны быть проанализированы вместе.

Более общей проблемой, включающей в себя и проблему «бесцельного» насилия, которое в некоторых странах еще имеет спорадический характер, но в перспективе может стать хроническим во всех развитых или высокоразвитых странах, является проблема фундаментальных противоречий изобилия (а не только его социологического диспаритета). Речь идет о многочисленных формах аномии (если употребить термин Дюркгейма) или аномалии, которые выявляются путем их соотнесения с рациональностью институтов или с реальной очевидностью нормальности; подобные феномены охватывают как деструктивностъ (насилия, преступления), так и заразительную депрессивностъ (усталость, самоубийство, неврозы), проходя через формы коллективного бегства (наркотики, хиппи, ненасилие). Все эти характерные аспекты «affluent society» или «permissive society» ставят на свой лад проблему фундаментального неравновесия.

«Нелегко адаптироваться к изобилию», – говорят Гэлбрейт и «стратеги желания». «Наши понятия укоренены в прошлом, в его бедности, неравенстве и экономической опасности» (или в веках пуританской морали, когда человек утратил привычку к счастью). Уже одна трудность существования в ситуации изобилия могла бы продемонстрировать в случае надобности, что так называемая естественность желания благосостояния не так уж естественна, – иначе индивиды не делали бы при этом столько зла, они бы кинулись в изобилие со всех ног. Это должно бы заставить нас почувствовать, что в потреблении есть кое-что другое, может быть противоположное ему, – приручения, – фактически, оказывается нужна новая система моральных и психологических размышлений, которые не имеют ничего общего с царством свободы. Лексика новых философов желания в этом отношении знаменательна. Речь идет только о том, чтобы научить людей быть счастливыми, научить их посвящать себя счастью, выработать у них рефлексы счастья. Изобилие, значит, не рай, не прыжок по ту сторону морали в обдуманную аморальность изобилия – оно ведет к новой объективной ситуации, управляемой новой моралью. Объективно говоря, это не прогресс, это просто что-то другое.

Изобилие имеет, значит, ту двусмысленность, что оно всегда одновременно переживается как эйфорический миф (миф разрешения конфликтных напряжений, миф о счастье по ту сторону истории и морали) и претерпевается как процесс более или менее вынужденной адаптации к новым типам поведения, к формам коллективного принуждения и к нормам. «Революция изобилия» не кладет начало идеальному обществу, она просто порождает другой тип общества. Наши моралисты хотели бы свести эту проблему общества к проблеме «ментальности». С их точки зрения, главное уже сделано, реальное изобилие установлено, достаточно теперь перейти от ментальности нехватки к ментальности изобилия и оплакивать, что это так трудно, и пугаться при виде появления сопротивления изобилию. Однако нужно только допустить на мгновение гипотезу, согласно которой само изобилие является только (или по крайней мере также) системой принуждения нового типа, чтобы тотчас понять, что этому новому социальному принуждению (более или менее бессознательному) может соответствовать только новый тип освободительных требований. В этом случае возможен отказ от «общества потребления» в резкой и геростратовской форме («слепое» разрушение материальных и культурных благ) или в нерезкой форме уклонения (отказ от производительного и потребительского участия). Если бы изобилие было свободой, тогда такое насилие было бы действительно немыслимо. Если изобилие (рост) принудительно, тогда насилие понятно само собой, оно навязывается логически. Если насилие имеет дикий, бесцельный, спонтанный характер, это значит, что оспариваемые им принуждения также спонтанны, бессознательны, нечетки: это принуждения самой «свободы», контролируемого восхождения к счастью, тоталитарной этики изобилия.

Подобная социологическая интерпретация оставляет место для психоаналитической трактовки этих феноменов, по-видимому странных для «богатых» обществ, – я думаю даже, что социология и психоанализ по существу тут приходят к единению. Моралисты, о которых мы говорили, которые претендуют также на то, чтобы быть психологами, все говорят о чувстве виновности. Под этим они понимают всегда остаточную виновность, сохранившуюся от пуританских времен, которая, согласно их логике, близка к исчезновению. «Мы не созрели для счастья». «Предрассудки причиняют нам столько зла». Однако ясно, что виновность (примем этот термин), напротив, углубляется с развитием изобилия. Гигантский процесс первоначального накопления тоски, виновности, отказа происходит параллельно процессу экспансии и Удовлетворения, и именно эта параллельность питает резкое, импульсивное разрушение, убийственные acting out, направленные против самой системы счастья. Значит, не прошлое, не традиция или какой-нибудь другой остаток первоначального греха делают людей неустойчивыми в ситуации счастья, вызывают разлад в самом изобилии и выступают при случае против него. Даже если такие помехи еще имеются, то существенное заключается не в них. Виновность, «болезнь», глубокие несоответствия лежат в сердце самой современной системы и воспроизводятся в ходе ее последовательной эволюции.

Желание, вынужденное адаптироваться к принципу потребности и полезности (принципу экономической реальности), то есть к полному и позитивному соответствию какого-либо изделия (предмета, блага, услуги) определенному удовлетворению, к индексации одного в зависимости от другого, желание, принужденное к этой согласованной, односторонней и всегда позитивной финальности, оказывается в положении, когда вся его негативность, представляющая другой аспект амбивалентности (экономисты и психологи кормятся эквивалентностью и рациональностью: они полагают, что все осуществляется в позитивной направленности субъекта на объект потребности. Если последнее удовлетворено, то этим все сказано. Они забывают, что нет «удовлетворенной потребности», то есть чего-то законченного, где есть только одна позитивность, такого не существует, есть только желание, а желание амбивалентно), когда вся эта противоположная интенция не учитывается, цензурируется самим удовлетворением (которое не является наслаждением: наслаждение амбивалентно) и, не находя больше себе применения, кристаллизуется в гигантский потенциал тоски.

Так разъясняется фундаментальная проблема насилия в обществе изобилия (и косвенно – все аномальные, депрессивные и связанные с уклонением симптомы). Подобное насилие коренным образом отлично от того насилия, какое порождают бедность, нехватка, эксплуатация, оно суть проявление в действии негативности желания, негативности пропущенной, скрытой, процензурированной тотальной позитивностью потребности. Эта другая сторона амбивалентности вновь возникает в самой области безмятежной эквивалентности человека и его окружения в процессе удовлетворения. В противовес императиву производительности-потребительства появляется деструктивностъ (побуждение к смерти), для которой не могло бы существовать бюрократических структур и удовлетворения, потому что тогда они вошли бы в процесс планируемого удовлетворения, а значит, в систему позитивных институтов. Мы увидим, однако, что, так же как существуют модели потребления, общество порождает или устанавливает «модели насилия», с помощью которых оно стремится выкачать, проконтролировать и передать средствам массовой информации эти внезапно появившиеся силы.

Действительно, чтобы помешать превращению этого потенциала тоски аккумулированного в результате разлома амбивалентной сущности желания и утраты символической функции, в аномическое и неконтролируемое насилие, общество действует на двух уровнях.

1. С одной стороны, оно стремится устранить тоску умножением органов заботы: будь то роли, функции, бесчисленные коллективные услуги – повсюду вводят смягчающую, улыбающуюся, снимающую вину психологическую смазку (совсем как моющее средство для стирки), ферменты, пожирающие тоску. Продают также транквилизаторы, релаксаторы, галлюциногенные средства, терапию всех мастей. Это безысходная задача, с целью ее решения общество изобилия, производитель бесконечного удовлетворения, истощает свои ресурсы в производстве противоядия к тоске, рожденной этим удовлетворением. Все более весомый бюджет идет на утешение спасенных изобилием в их тоскливом удовлетворении. Можно его сравнить с экономическим ущербом (впрочем, не поддающимся учету), возникшим в результате вредных последствий роста (загрязнение, ускоренное устаревание, скученность, редкость природных благ), но он его несомненно намного превосходит.

2. Общество может пытаться – и оно это делает систематически – использовать эту тоску как фактор оживления потребления или использовать, в свою очередь, виновность и насилие как товар, как потребляемые блага или как отличительный культурный знак. Тогда появляется интеллектуальная роскошь виновности, виновность как характеристика некоторых групп, «меновая стоимость виновности». Или же «болезнь Цивилизации» предоставляется для потребления вместе с остальными товарами, она заново социализируется как культурная пища и объект коллективного наслаждения, что ведет только к более глубокой тоске, так как такое культурное метапотребление эквивалентно новой цензуре и продлевает процесс. Как бы то ни было, насилие и виновность оказываются опосредованы культурными моделями и поэтому ведут к потребленному насилию, о котором мы говорили вначале.

Эти два механизма регуляции действуют мощно, но они, однако, не в состоянии обезвредить негативный процесс перевертывания, разрушительного превращения изобилия в насилие. Впрочем, бесполезно порицать и ныть, как это делают все критики, по поводу «фатальности» насилия, «стечения сложных обстоятельств», насчет возможной моральной и социальной профилактики или, наоборот, призывая к патерналистской сверхтерпимости. («Хорошо, что молодежь дает выход своим инстинктам».) Некоторые сожалеют о времени, «когда насилие имело смысл», старое доброе насилие, воинственное, патриотичное, полное чувства, рациональное в своей основе, – насилие, санкционированное целью или причиной, идеологическое насилие и индивидуальное насилие бунтовщика, которое подчеркивает индивидуальный эстетизм и могло бы рассматриваться как одно из изящных искусств. Все хотели бы свести новое насилие к старым моделям и лечить его известными средствами. Но нужно видеть, что насилие структурно связано с изобилием. Вот почему оно необходимо, всегда неизбежно и так соблазнительно для всех, хотят они того или нет, потому что оно укоренено в самом процессе роста и увеличенного потребления, в которое теперь включен каждый. Время от времени внутри нашей замкнутой вселенной насилия и потребленного душевного спокойствия появляется новое насилие, которое на виду у всех вновь берет на себя часть утраченной символической функции, причем очень ненадолго, прежде чем самому превратиться в объект потребления.

Серж Ленц («Безжалостная погоня»): «Последние сцены фильма демонстрируют такую жестокость, что первый раз в моей жизни я вышел с просмотра с дрожащими руками. В залах Нью-Йорка, где происходит сейчас показ фильма, эти же самые сцены вызывают безумные реакции. Когда Марлон Брандо бросается на человека, чтобы его избить, обезумевшие истеричные зрители поднимаются, выкрикивая: «Kill him! Kill him! Убей его!»

Июль 1966-го: Ричард Шпек проникает в спальню медицинских сестер в Южном Чикаго. Он затыкает рот восьми девушкам двадцати лет и связывает их. Затем он их убивает одну за другой ударом ножа или посредством удушения.

Август 1966-го: Ш. Ж. Уитмен, студент-архитектор университета в Остине, Техас, располагается с двенадцатью ружьями на вершине стометровой башни, которая господствует над территорией университета, и начинает стрелять: 13 человек убиты, 31 ранен.

Амстердам, июнь 1966-го: в первый раз со времени войны в течение нескольких дней люди бились с неслыханной силой в самом центре города. Здание телеграфа взято штурмом. Грузовики сожжены. Витрины разрушены, панели выломаны. Тысячи возбужденных демонстрантов. Миллионы гульденов убытка. Один убит, десятки раненых. Восстание молодых «бунтарей».

Монреаль, октябрь 1969-го: серьезные беспорядки разразились во вторник вслед за забастовкой полицейских и пожарных. 200 шоферов такси разгромили помещения транспортной компании. Перестрелка: две смерти. После этой атаки множество молодых людей направилось к центру города, разбивая витрины, грабя магазины. 10 атак на банки, 19 нападений с применением вооруженной силы, 3 террористических взрыва, множество ограблений. В силу размаха этих событий правительство привело армию в состояние готовности и в срочном порядке привлекло полицию…

Убийство на вилле Поланского: пять более или менее известных лиц убиты на вилле на холмах Лос-Анджелеса, в их числе жена Поланского, постановщика садофантастических фильмов. Это убийство кумиров характерно, в нем материализованы в своего рода фанатичной иронии в самих деталях убийства и в мизансцене некоторые черты из фильмов, которые составили успех и славу жертв. Убийство интересное, потому что иллюстрирует парадокс такого насилия: одновременно дикого (иррационального, не имеющего явной цели) и ритуалистского (построенного в соответствии со зрелищными моделями, предписанными средствами массовой информации, здесь – фильмами самого Поланского). Убийство, как и убийство на башне в Остине, осуществлено без страсти, не с целью ограбления, без корысти, оно лежит как бы за пределами юридических критериев и традиционной ответственности. Это убийства непроизвольные и в то же время «обдуманные» заранее (похожие на галлюцинацию, доходящую до имитации) с помощью информационных моделей и отражающиеся тем же путем на acting out или на похожих убийствах (ср. также самоубийства с помощью огня). Подобные убийства отличает их, хотя и разная, зрелищная коннотация, так что они сразу воспринимаются как сценарий фильма или репортажа, и их отчаянное стремление расширить границы насилия, чтобы оно стало «невосстановимым», нарушить и разбить информационную модель, соучастниками которой они являются даже в своей антисоциальной сути.