7. Национализм и религия
Лютер, Руссо, Кант и Гегель по-разному понимали достоинство. Но они были универсалистами, поскольку верили в равенство достоинства всех людей, основой которого был потенциал их внутренней свободы. Однако требование признания зачастую принимает более конкретную форму, когда исходит от той или иной маргинализируемой или унижаемой группы, жаждущей восстановить свое групповое достоинство. Для многих внутреннее «я», которое необходимо сделать видимым, – это не «я» человеческого существа вообще, а «я» конкретного человека или людей, проживающих в определенном месте и соблюдающих определенные обычаи. Такая частичная идентичность может строиться на принадлежности к какой-то нации или религии. Политические движения, которые мы называем национализмом или исламизмом, сформировались на основе подобных стремлений к признанию достоинства конкретных объединенных групп людей.
Мыслителем, который сыграл решающую роль в смещении акцента в борьбе за признание от концепции личной свободы для всех к концепции коллективной свободы, основанной на определенных национальных или культурных особенностях, был Иоганн Готфрид фон Гердер, философ конца XVIII в. и современник Канта. Гердера часто критикуют, называя отцом современного европейского этнонационализма, певцом первобытной «народности» или «духа народа», а также ранним предшественником Адольфа Гитлера.
Такая оценка несправедлива по отношению к мыслителю, работы которого мало читают и недостаточно хорошо изучают в англоязычном мире. Гердер разделял многие просветительские взгляды Канта на равенство людей, но еще он уделял огромное внимание путевым заметкам европейцев, которые побывали в неведомых чужих землях и записали свои наблюдения о местных обычаях. В книге «Размышления о философии истории человечества» Гердер ясно заявляет, что существует единый людской род, полемизируя с другими авторами, пытавшимися построить иерархию человеческих рас. Он сопереживает страданиям африканцев, попавших в рабство, и утверждает, что культуру можно оценивать по отношению к женщинам. Задолго до открытий современной генетики он обладал удивительно развитым пониманием сложного взаимодействия биологических характеристик и окружающей среды в формировании поведения.
Гердер утверждал, что каждое человеческое сообщество уникально и отлично от своих соседей. Он отмечал огромное влияние климата и географии на обычаи народов, «гений» каждого из которых выражается в том, как они адаптировались к местным условиям. В отличие от Гегеля, который просто списывал Африку со счетов как не имеющую значения для истории человечества, Гердер с симпатией относился к неевропейским культурам. Как и современный культурный антрополог, он был больше заинтересован в описании, чем в оценке народов. И еще задолго до всплеска европейской мировой колониальной экспансии он сделал предупреждение, которое современным нациестроителям следовало бы принять близко к сердцу: «Не стоит воображать, что человеку под силу мгновенно и деспотично превратить чужой регион в другую Европу».
Связь Гердера с современным национализмом очевидна. Он пропагандировал признание уникальных обычаев и традиций каждого народа мира. Как и Руссо, он не верил, что живущие в более поздние исторические эпохи обязательно лучше или счастливее, чем предшествовавшие им «примитивные» народы. Он соглашался с тем, что общество может заставить нас играть фальшивые, навязанные роли. При этом его позиция значительно отличалась от позиции Гегеля, который в следующем поколении будет утверждать, что история является всеобщим и поступательным движением к прогрессу.
Свою идею культурной аутентичности Гердер применил к Германии своего времени, разделенной на бесчисленные мелкие княжества, многие из которых стремились подражать великолепию и культуре французского двора в Версале. Гердер утверждал, что немцы должны гордиться своей культурой и традициями, а не пытаться быть второсортными французами. Он стремился к признанию не абстрактных понятий, вроде некоего «человека», упомянутого в Декларации прав человека и гражданина, а к признанию своего конкретного народа и, следовательно, любого другого человеческого сообщества.
«Долгий XIX в.», продолжавшийся с Великой французской революции до начала Первой мировой войны в 1914 г., засвидетельствовал конкуренцию двух версий достоинства и двух подходов к идентичности. Первая ставила целью признание универсальных прав человека (на тот момент это еще не всегда подразумевало женщин). Другая добивалась признания достоинства отдельных народов, которые подвергались угнетению или пребывали в рабстве. Эти разные трактовки достоинства – всеобщее и национальное – десятилетиями конкурировали друг с другом; революции 1848 г., например, проходили во имя как либеральных прав и свобод, так и национального самоутверждения. К началу ХХ в. к либеральной версии достоинства присоединилась еще одна универсалистская доктрина – марксистский социализм, боровшийся за права пролетариев. И либеральное, и социалистическое движения противостояли национализму в ходе двух мировых войн. После поражения фашизма в 1945 г. две универсальные доктрины сформировали два полюса, вокруг которых во время холодной войны разворачивалась мировая политика. Но национализм никогда не удавалось дискредитировать полностью, несмотря на институты, подобные Европейскому союзу, созданные, чтобы держать его под контролем. В XXI в. он возродился как новая политическая сила.
Для понимания причин подъема национализма важно верно понимать его идейную суть, но столь же важно учитывать экономические и социальные изменения, которые подготовили почву для его возникновения в Европе XIX в. Старый европейский порядок Средних веков был иерархическим и классово стратифицированным; феодализм разделил население Европы на бесчисленные крошечные юрисдикции, его суть состояла в закреплении такого порядка.
Современная рыночная экономика зависит от свободного перемещения рабочей силы, капитала и идей из мест, где они есть в избытке, туда, где они могут принести высокую прибыль. Всеобщее признание в либеральных обществах особенно благоприятствует капиталистическому развитию, поскольку защищает свободу граждан заниматься торговлей от вмешательства государства и сохраняет право на неприкосновенность частной собственности. Поэтому неудивительно, что либерализм стал движущей силой экономического роста и что два наиболее либеральных общества того времени – Великобритания и Соединенные Штаты – в XIX в. и начале XX в. были основными центрами индустриализации.
Но современная рыночная экономика потребовала также и идентичности, основанной на принадлежности к определенной нации, то есть национализма. Национализм – это доктрина, согласно которой политические границы должны соответствовать ареалам культурных сообществ, а культура в основном определяется общим языком.
До начала Нового времени Франция была мозаикой разных языков – там говорили на бретонском, пикардийском, фламандском, прованском (окситанском), а также парижском французском. В других частях Европы крестьяне часто говорили на языке, отличном от языка своих господ; до XIX в. придворным языком Габсбургской империи была латынь. По всей Центральной и Восточной Европе немцы смешивались с поляками, мораванами, украинцами, венграми и многими другими народами в небольших, достаточно замкнутых общинах. Все это ограничивало мобильность, необходимую для рынка труда в индустриализующемся обществе. Как пояснил социальный антрополог Эрнест Геллнер, «на основе мощных технологий и ожиданий устойчивого роста формируется общество, подразумевающее как мобильное разделение труда, так и устойчивую, частую и точную коммуникацию между незнакомыми людьми». Для этого необходим единый стандартизированный государственный язык и поддерживаемая государством система образования, пропагандирующая национальную культуру. «Возможность найти работу, достоинство, безопасность и самоуважение… теперь зависят от образования… Современный человек, что бы он ни говорил, верен не монарху, земле или религии – но культуре».
Другой питательной средой национализма было чувство острой тревоги, порожденное индустриализацией. Представим себе молодого крестьянина по имени Ганс, который живет в саксонской деревушке. Жизнь Ганса налажена – и неизменна. Он живет в том же доме, где жили его родители и их родители, он обручен с девушкой, которую его родители сочли достойной, крещен местным священником и планирует продолжать работать на том же участке земли, что и его отец. Вопрос «Кто я?» не приходит ему в голову, так как на этот вопрос ему уже ответили окружающие. Но вот он услышал, что в быстро индустриализирующейся Рурской долине открываются большие возможности, и поэтому отправляется в Дюссельдорф, чтобы найти работу на металлургическом заводе.
Он поселяется в общежитии с сотнями других молодых людей, таких же, как он, съехавшихся со всей северо-западной Германии. Они говорят на разных диалектах, некоторые из его новых знакомых вовсе не немцы, а голландцы или французы. Он вырвался из-под опеки родителей и деревенского священника и столкнулся с людьми, исповедующими иную религию, чем та, что исповедуют в его деревне. Он по-прежнему верен своей невесте, но авансы местных красоток начинают искушать его, и в личной жизни он ощущает будоражащее чувство свободы.
И в то же время он нервничает. Там, в своей деревне, он был окружен друзьями и родственниками, которые знали его и поддерживали во время болезни или в случае неурожая. У него нет подобной уверенности в надежности новых приятелей и знакомых, и он сомневается, что новый работодатель, большая корпорация, будет заботиться о его интересах. Ему говорят, что коммунистические агитаторы подбивают рабочих создать профсоюз, но он слышал о них всякое и им тоже не доверяет. Газеты полны противоречивых историй о схватках в парламенте, и он не знает, кому верить. Ганс подозревает, что все эти склочные политиканы заботятся только о себе, а на него им плевать. Его часть Германии стала частью огромного Рейха, которым он может гордиться, но который сломя голову несется вперед к неопределенному будущему. Он чувствует себя одиноким и оторванным от своего окружения, испытывает ностальгию по своей деревне, но не хочет туда возвращаться, чтобы не прослыть неудачником. Впервые в жизни Ганс может выбирать, как ему жить, но он не знает, кто он на самом деле и кем он хочет быть. Вопрос идентичности, который никогда бы не стал проблемой в его деревне, сейчас оказывается ключевым.
Социолог-теоретик XIX в. Фердинанд Тённис определил личную историю Ганса как переход от (деревенской) общины (Gemeinschaft) к (городскому) обществу (Gesellschaft). С этим столкнулись миллионы европейцев в XIX в., а сейчас это происходит в таких быстро индустриализующихся обществах, как Китай и Вьетнам.
Психологический сдвиг, вызванный переходом от Gemeinschaft к Gesellschaft, заложил базу для формирования идеологии национализма, основанной на интенсивной ностальгии по воображаемому прошлому сильного сообщества, в котором не было разделения и путаницы, характерных для современного плюралистического общества. Задолго до прихода к власти Адольфа Гитлера в 1930-х гг. немецкие писатели жаловались на гибель традиционной сельской общины и на то, что они считали извращениями космопол итического либерального общественного порядка.
Историк Фриц Штерн проанализировал труды целого ряда этих ранних идеологов немецкой идентичности – таких, как чрезвычайно влиятельный полемист и библеист Пауль де Лагард. Лагард жил в новой объединенной Германии конца XIX в. при Бисмарке, когда страна переживала бурный экономический рост, индустриализацию, становясь мощной военной державой и политическим лидером континента. Однако многочисленные публицистические статьи и брошюры Лагарда (изданные в сборнике Deutsche Schriften в 1886 г.) посвящены исключительно упадку культуры: под влиянием либеральных доктрин, основанных на рационализме и науке, немецкий дух погрузился в состояние мучительных поисков себя. Старая Германия была добродетельной и сильной общиной. Ее нужно было вернуть. Лагард воображал новую религию, которая соединила бы христианство с «национальными особенностями немцев», – веру, которая стала бы основой новой национальной идентичности, когда «…народ, нация будет движима лишь одной, единой волей, а все конфликты будут изничтожены». Академический отшельник, он не стяжал славы, которой, по его мнению, заслуживал за свой критический перевод Септуагинты; единство с немецким народом было одновременно решением проблемы его личного одиночества и источником уважения, которого он не мог достичь лично как ученый.
Лагард, как Юлиус Лангбен, Артур Мёллер ван ден Брук и другие немецкие националисты XIX в., считал немецкий народ жертвой козней внешних сил. Причины упадка немецкой культуры Лагард толковал в духе конспирологии: евреи – носители идей либерального модернизма – внедрились в культурную жизнь новой современной Германии, принеся с собой универсалистские идеи демократии и социализма, подрывавшие единство немецкого народа. Чтобы восстановить немецкое величие, евреев надо было изгнать из «нового порядка» Лагарда.
Интеллектуалы от Фридриха Ницше до Эрнста Трёльча и Томаса Манна симпатизировали Лагарду, его работы впоследствии активно распространялись нацистами. Он обращался к беспокойству людей, переживающих переход от аграрного сельского общества к современной городской промышленной жизни. Эти переживания сделали вопрос о самобытности – и идентичности – центральным для миллионов европейцев. В этот период личное становилось политическим. Ответ, данный растерянному крестьянину вроде Ганса идеологами вроде Лагарда, был прост: ты гордый немец, наследник древней культуры, связанный общим языком с миллионами других немцев, разбросанных по всей Центральной и Восточной Европе. Одинокий и потерянный работник обретал чувство собственного достоинства – достоинства, которое, как он теперь понимал, не уважается плохими людьми, каким-то образом проникшими в его общество.
Новая форма идентичности, основанная на общей культуре и языке, породила новые страсти, поскольку новые культурные группы жили в старых юрисдикциях вроде Австро-Венгерской империи, построенных на династических связях, а не на культуре. Объединение разрозненных немцев в едином Рейхе стало политическим проектом трех следующих поколений, во главе которого стояли разные политические лидеры – от Бисмарка до Гитлера. Другие народы – сербы, поляки, венгры, русские – также стремились создать или консолидировать государства на основе этнонационализма, и это привело Европу к двум разрушительным мировым войнам в первой половине ХХ в.
Идентичность стала одной из важнейших проблем и в тогдашнем колониальном мире. Части Азии, Африки и Латинской Америки, в которых доминировали европейские державы, индустриализовались, в отличие от европейских стран, лишь частично. Вместо этого они прошли через так называемую модернизацию без развития, когда урбанизация и быстрые социальные изменения не сопровождаются устойчивым экономическим ростом. Они обрели новые столицы, населенные небольшими по размеру элитами из коренных народов, которые сотрудничали с колониальными державами в управлении своими территориями. Представители этих элит получали европейское образование и говорили на языке метрополий. Однако они ощущали острый внутренний конфликт между приобретенными идентичностями и традициями своих народов. По мере распространения в Европе национализм укоренялся и в европейских колониях, что привело к началу XX в. к национально-освободительным восстаниям в Индии, Вьетнаме, Кении, Алжире и других странах. Местная интеллигенция пыталась революционизировать и культуру своего народа на основе националистических идей. Так, чернокожие писатели Эме Сезер, Леон Дамас и Леопольд Сенгор стали основоположниками концепции негритюда, призванной внушить чернокожим гордость за свою расу и наследие и положить конец поношению их колониальными режимами.
Крупнейший исследователь национализма Эрнест Геллнер предлагал рассматривать и современный исламизм через призму модернизации и идентичности. И национализм, и исламизм уходят корнями в модернизацию. На современном Ближнем Востоке происходит переход от Gemeinschaft к Gesellschaft: крестьяне и бедуины покидают деревни и оседают в Каире, Аммане, Алжире и других городах. Кроме того, миллионы мусульман переживают модернизацию, перебравшись в Европу или другие западные страны в поисках лучшей жизни. Обосновавшись в Марселе, Роттердаме или Брэдфорде, они сталкиваются с чуждой им культурой. В других случаях современный мир приходит к ним в деревню по спутниковому телевидению, через каналы «Аль-Джазира» или CNN International. Люди, жившие в традиционных деревнях с ограниченным выбором, внезапно обнаруживают плюралистический мир с совершенно иным образом жизни, в котором их традиционные нормы не уважаются и не соблюдаются.
Проблема идентичности особенно остро стоит перед молодыми мусульманами второго поколения, выросшими в иммигрантских общинах Западной Европы. Они живут преимущественно в светских обществах с христианскими корнями, публично не принимающих исламские религиозные ценности и обычаи. Их родители часто происходят из закрытых сельских общин, исповедующих свои, локальные версии ислама, такие как почитание суфийских святых например. Как и многие дети иммигрантов, они стремятся дистанцироваться от старомодного образа жизни своих семей. Однако им нелегко интегрироваться в новую европейскую среду: уровень безработицы среди молодежи, особенно среди мусульман, превышает 30 %, да и зависимость от этнической принадлежности и принадлежности к доминирующему культурному сообществу во многих европейских странах по-прежнему остается сильной – вопрос, к которому мы вернемся в последующих главах.
В этих условиях неопределенность идентичности обостряется, как это было в XIX в. у недавно урбанизированных европейцев. Сегодня для некоторых мусульман ответом на эту путаницу стала выраженная принадлежность не к какому-либо государству, а к более крупной религиозной группе – умме, или общине верующих, представленной политической партией, такой как «Братья-мусульмане» в Египте, или Партия справедливости и развития Турции, или тунисская Партия возрождения. Как и классические националисты, современные исламисты имеют и диагноз проблемы, и простой рецепт ее решения: вы являетесь частью гордой и древней общины, внешний мир не уважает вас как мусульман, а мы предлагаем способ единения с вашими истинными братьями и сестрами – вы станете членом большой общины верующих, раскинувшейся по всему миру.
Декларация гордости своей идентичностью может объяснить культурные сдвиги в мусульманском мире за последнюю четверть века. После длительного периода увлечения Западом, когда образованные люди на Ближнем Востоке с энтузиазмом перенимали западные обычаи и одежду, множество молодых мусульманок в Египте, Турции, Иордании и других странах Ближнего Востока начали носить хиджаб или еще более строгие формы женской одежды, такие как полностью закрывающий лицо никаб. Многие из этих женщин действительно являются благочестивыми мусульманками, но другие не особенно религиозны. Ношение хиджаба скорее является знаком идентичности, показателем того, что они гордятся своей культурой и не боятся публично заявлять о своей принадлежности к исламу.
Крупные исламистские партии, подобные названным выше, проявили готовность участвовать в демократической политике и приходили к власти, побеждая на выборах. Но, несмотря на заявления о приверженности демократии, светские оппоненты подозревают их в том, что в долгосрочной перспективе они окажутся вовсе не так демократичны. То же самое можно сказать и о националистах (как в XIX в., так и сегодня): зачастую они играют по демократическим правилам, но их реальная политика демонстрирует потенциально нелиберальные – или антилиберальные (illiberal) – интенции, поскольку на деле они стремятся к единению и общности.
Как и в случае с национализмом, идеологи исламизма, такие как Усама бен Ладен или основатель так называемого «Исламского государства» Абу Бакр аль-Багдади, предлагают радикально экстремальные варианты политизированной религии. В центре их нарративов – преследование мусульман со стороны Соединенных Штатов, Израиля, режима Асада в Сирии или Ирана, и они выступают за еще более монолитное сплочение верующих, за создание сообщества, связанного общей готовностью к насилию и прямым политическим действиям.
Французский исследователь Ближнего Востока Оливье Руа отметил, что многие организаторы и участники терактов последнего времени, подобных атаке в парижском театре «Батаклан» в 2015 г., имеют общее происхождение: это европейские мусульмане второго поколения, которые отвергли ислам своих родителей. (Около четверти джихадистов нового поколения – новообращенные мусульмане, личные истории которых похожи на те, что имеют джихадисты, родившиеся мусульманами.) В первые годы своей жизни они казались вестернизированными, пили алкоголь и курили травку, встречались с девушками, были спортивными болельщиками – в общем, похоже было, что они вписались в свое окружение. Однако многие из них не смогли найти постоянную работу, начали совершать мелкие правонарушения и вступать в стычки с полицией. Они жили на периферии своих общин, не проявляя ни особенного благочестия, ни повышенного интереса к религии, пока внезапно не «возродились» под влиянием видеороликов радикальных имамов или не были обращены в веру тюремным проповедником. Когда они оказывались в Сирии с длинными бородами, вооруженные АК-47, или устраивали кровавые нападения на сограждан-европейцев, их семьи искренне удивлялись и не понимали причин такого преображения. Руа назвал это не радикализацией ислама, а исламизацией радикализма – процессом, основанным на той же отчужденности, что испытывали и предыдущие поколения экстремистов, будь то националисты, как Пауль де Лагард, или коммунисты, как Лев Троцкий.
Руа предполагает, что мотивы джихад истского терроризма являются скорее личными и психологическими, чем религиозными и отражают острую проблему идентичности, с которой сталкиваются конкретные люди. Европейские мусульмане, в частности, второго поколения обнаружили себя между двумя культурами – культурой родителей, которую они отвергают, и культурой новой родины, которая не принимает их в полной мере. Радикальный ислам, напротив, предлагает им общность, уважение и достоинство. Руа утверждает, что число мусульман, которые становятся террористами или бомбистами-смертниками, ничтожно мало по сравнению с общим числом мусульман в мире, составляющим более миллиарда человек. Нищета и лишения или просто гнев по поводу американской внешней политики сами по себе не обязательно приводят к экстремизму. Многие террористы происходят из вполне зажиточного среднего класса, и многие из них большую часть жизни были аполитичны или безразличны к глобальной политике. Ни вопросы политики, ни сколь-либо подлинная религиозность не затрагивали их настолько, насколько волновала потребность определить свою идентичность и смысл жизни, потребность испытывать чувство гордости. Они поняли, что у них есть внутреннее, непризнанное «я», которое внешний мир пытается подавить.
Интерпретация современного джихадизма Оливье Руа вызвала резкую критику. Его коллега, французский исследователь ислама Жиль Кепель, упрекал Руа в том, что тот недооценивает религиозную составляющую джихадизма. По мнению Кепеля, переход к насилию и экстремизму невозможно полноценно объяснить без глубокого понимания пропагандируемых по всему миру религиозных доктрин, в частности ультраконсервативной версии салафизма, которую «экспортирует» Саудовская Аравия. Он обвиняет Руа и многих других французов в обелении ислама, в том, что они делают вид, будто проблема джихадизма не имеет ничего общего с конкретной религией. Другие критики отмечали, что описанию Руа соответствуют далеко не все террористы.
Ключевой вопрос дискуссии Руа и Кепеля заключается в установлении истинной причины роста исламистского радикализма в начале XXI в.: это проблема идентичности или же подлинно религиозное явление? Иными словами, является ли этот рост побочным продуктом социологии нашего времени и дисфункции общества, вызванной модернизацией и глобализацией, или же он представляет собой вневременную особенность конкретной религии и отражает самостоятельную роль идей в мотивации человеческого поведения? Ответ на этот вопрос крайне важен для поиска практического решения проблемы.
Однако эти толкования не являются полностью взаимоисключающими; напротив, они могут друг друга дополнять. Оливье Руа прав, отмечая, что подавляющее большинство мусульман не становятся радикалами. То есть экстремизм может иметь личные мотивы и корениться в социальных условиях. Кепель же прав, указывая, что недовольные молодые европейские мусульмане становятся не анархо-синдикалистами или коммунистами, а джихадистами, проповедующими конкретную разновидность ислама. Более того, карьера террориста-смертника не слишком привлекала предыдущие поколения радикально настроенной молодежи; эту линию поведения сегодня формируют определенные, вполне конкретные идеи.
Социальные изменения и идеология были двигателями и европейского национализма. Спутанная идентичность, возникавшая вследствие быстрой модернизации, заложила основу для национализма в Германии и в других европейских странах. Но вину за возникновение такой экстремальной и чрезвычайно вирулентной формы национализма, каким был нацизм во главе с Адольфом Гитлером и его НСДАП, нельзя целиком возложить на ускоренную модернизацию. Франция, Великобритания, Соединенные Штаты и другие страны проходили через аналогичные социальные изменения, но в конечном итоге они не поддались искушению принять подобные радикальные националистические доктрины. Для подъема нацистского движения потребовалось совпадение как минимум двух условий: необходим был выдающийся политикан и идеолог, подобный Гитлеру, а также огромные экономические потрясения, пережитые Германией в 1920-х и 1930-х гг.
Аналогичным образом на Ближнем Востоке сегодня многие мусульмане не могут определить свою идентичность и за ответом на вопрос «Кто я?» обращаются к религии. Это обращение может принимать безобидную форму ношения хиджаба на работе или буркини на пляже. Но для некоторых это означает более резкий и опасный выбор в пользу радикального политического активизма и терроризма. Экстремистские формы мусульманской идентичности начала XXI в. не более совместимы с международным миром и безопасностью, чем националистические доктрины начала XX в.
Таким образом, и национализм, и исламизм можно рассматривать как разные формы политики идентичности. Конечно, это не в полной мере отражает сложность или специфику любого из этих явлений. Однако они тем не менее имеют ряд важных сходств. Оба появились на мировой арене в моменты социального перехода от традиционных изолированных аграрных обществ к современным, связанным с более широким и разнообразным миром. Оба дают идеологическое объяснение тому, почему люди чувствуют себя одинокими и растерянными; оба агрессивно навязывают ощущение виктимности, возлагая вину за несчастье индивида на группу или группы «чужих». Оба требуют уважения и признания достоинства, но не для всех людей, а только для членов определенной национальной или религиозной группы.
