3. Внутреннее и внешнее

В отличие от тимоса, представляющего собой неотъемлемую часть человеческой природы, идея идентичности, которой еще только предстояло стать концепцией, формировалась по мере модернизации общества, начавшейся несколько веков назад. Возникнув в Европе, она впоследствии распространилась и укоренилась практически во всех обществах мира.

Основой – и отправной точкой развития – этой концепции стало ощущение разрыва между внутренним и внешним содержанием личности. Люди начали верить, что обладают истинной или подлинной идентичностью, скрытой в них, и что она так или иначе противоречит той роли, которую им отводит общество. Современная концепция идентичности наивысшей ценностью считает аутентичность, искренность, подлинность той внутренней сущности, которой не позволяют выразить себя. Эта концепция находится на стороне внутреннего, а не внешнего «я». Часто человек не понимает, в чем суть его внутреннего «я». У него есть только смутное ощущение, что он вынужден жить во лжи, отчаянно задаваясь вопросом: «Кто же я на самом деле?» Безрезультатные поиски ответа могут вызвать чувство отчуждения и тревоги, которое облегчается только с принятием внутреннего «я» и общественным признанием такого принятия. Соответственно, допустимо предположение, что внешнее общество должно быть способно к фундаментальным изменениям, чтобы суметь должным образом признать это внутреннее «я».

На Западе идея идентичности родилась в некотором смысле во время протестантской Реформации, и первым ее сформулировал монах-августинец Мартин Лютер. Лютер получил традиционное богословское образование и занял профессорскую кафедру в Виттенберге; десять лет он провел в трудах, чтении, раздумьях – и в борьбе с самим собой. По словам одного историка, Лютер «впал в отчаяние перед лицом Господа. Он хотел быть уверен, что угоден Богу, но смог обнаружить в себе только постоянство греховности, а в Господе – только неотвратимость суда Божьего, что обрекало на тщетность все его усилия по покаянию и попытки стяжать Божью милость». Следуя учению католической церкви, Лютер стремился найти утешение в смирении, пока не обнаружил, что он не сможет ничем подкупить, улестить или умилостивить Бога. Он обнаружил, что церковь воздействовала только на внешнее «я» – через исповедь, покаяние, раздачу милостыни и почитание святых, но ни один из этих внешних атрибутов веры не имел значения, поскольку божественная благодать снисходила на людей исключительно по милости самого Господа.

Лютер одним из первых западных мыслителей заговорил о внутреннем «я» и возвысил его над внешним социальным существованием. Он утверждал, что человек имеет двойственную природу – внутреннюю духовную сущность и внешнее телесное существо; и поскольку «никакое внешнее существо не имеет никакого влияния на создание христианской праведности или свободы», только внутренний человек может быть обновлен.

Внутренняя сущность человека может управляться одной только верой, как гласит Послание к римлянам [10:10]: «Кто верит сердцем – будет оправдан», и поскольку оправдывает лишь вера, ясно, что ничем иным – никакими внешними трудами или действиями – «внутренний человек» не может быть оправдан, освобожден или спасен, и эти труды, какими бы они ни были, не имеют отношения к этому «внутреннему человеку».

Это признание – центральное для последующего протестантского учения – что лишь вера, а не дела в единый миг обеспечивает спасение души, – подрывало raison d’être (смысл существования) католической церкви. Церковь была посредником между человеком и Богом, но все ее ритуалы и деяния могли формировать только внешнего человека. Лютер был в ужасе от упадка и развращенности средневековой Церкви, но гораздо более фундаментальным откровением для него стало понимание того, что сама Церковь не нужна и даже богохульна в своих попытках «умолить» Бога или подкупить его. Лютер отказался от роли подростка, которого общество принуждает к послушанию; скорее, общество в его глазах должно было приспособиться к требованиям внутренней личности. Порожденная Лютером Реформация привела, вопреки его намерению, к падению Рима как Вселенской Церкви, появлению альтернативных церквей и целому ряду социальных изменений, в которых верующий был поставлен выше господствующих социальных структур.

Социологи долго спорили о том, были ли монументальные изменения, произошедшие в Европе после Реформации, – то, что мы называем модернизацией, – результатом действия материальных сил, или они продиктованы идеями, подобными лютеровским. Карл Маркс и современные неоклассические экономисты сказали бы, что идеи Лютера производны от материальных условий: без массового экономического недовольства и соперничества немецких князей его взгляды никогда бы не распространились так широко и быстро. С другой стороны, социолог Макс Вебер настаивал на примате идей: те самые материальные условия, которые изучают экономисты, могли сложиться лишь потому, что были узаконены изменениями в мышлении людей. Аналогичные условия в прежние времена не приносили тех же результатов, поскольку интеллектуальный климат был иным.

На мой взгляд, обе позиции отражают лишь часть истины, потому что причинно-следственные связи действуют в обоих направлениях одновременно. Очевидно, что материальные условия формируют восприимчивость людей к определенным идеям. Но идеи имеют внутреннюю логику, и вне задаваемых ими когнитивных рамок люди будут интерпретировать свои материальные условия по-разному. Это влияет на наше понимание развития концепции идентичности, поскольку она была обусловлена как эволюцией мышления, так и изменением условий жизни общества в целом в процессе социально-экономической модернизации Европы.

В пространстве идей, как мы видим, различие между внутренним и внешним, как и превознесение первого над вторым, начинается с Лютера. Его первенство очень важно. Как и многие последующие мыслители, бившиеся над вопросом идентичности, он начал с мучительного поиска себя и того, каким образом он может стать угоден Богу. Внутренний человек не был добр, он был грешником, но мог быть спасен внутренним актом веры, не проявляющимся через какое-либо внешнее действие. Таким образом, к Лютеру восходит центральное для вопросов идентичности представление о том, что внутреннее «я» является глубинным и обладает множеством слоев, которые могут быть раскрыты только посредством личного самоанализа.

Однако Мартин Лютер далек от современного понимания идентичности. Он воспевал свободу внутреннего «я», но у этого «я» было только одно измерение – вера и принятие Божьей благодати. Выбор был двояким: свободно принять Бога или нет. Нельзя было выбирать, быть индусом или буддистом, или решить, что истинная личность человека заключается в публичном признании его нетрадиционной сексуальной ориентации. Лютер не сталкивался с «кризисом смысла»; это понятие было бы для него непостижимо. Отвергая Вселенскую Церковь, он тем не менее полностью принимал христианскую истину, на которой та покоилась.

Второе отличие концепции Лютера от современного понимания идентичности заключается в том, что его внутреннее «я» не стремилось к публичному признанию новообретенной свободы. Напротив, мучительно пытаясь постичь свои собственные мотивы, он хотел избежать позора самодовольства, зная, что «остается неисправимым грешником, неспособным сопротивляться тому, что он называл вожделением (грех «небескорыстного» стремления к праведности – не только ради Бога, но и ради собственного удовольствия)». Хотя он получил огромное признание при жизни и обладал невероятно взрывным темпераментом, обрушивая на оппонентов лавины праведного гнева, его учение о вере было основано на личных отношениях человека с Богом, а не на какой-либо форме общественного одобрения.

Как бы то ни было, понятия внутреннего и внешнего были разграничены, что позволило мыслителям, не принимавшим христианское мировоззрение Мартина Лютера, осмыслять и определять новые формы внутренней свободы.

К концу XVIII в. идея, лежащая в основе современного представления об идентичности, получила дальнейшее развитие и обрела светское толкование. Канадский политический теоретик Чарльз Тейлор написал фундаментальную работу об этом процессе, отведя в нем центральную роль философу Жан-Жаку Руссо. Руссо предложил множество фундаментальных идей, ставших основой целого ряда современных концепций: демократии, прав человека, коммунизма, антропологии и защиты окружающей среды. Однако его разнообразные воззрения на политику, общество и личность в единую систему связывала тема естественной доброты внутреннего «я» человека.

Руссо пересмотрел христианскую моральную оценку внутреннего человека. Христиане – и Лютер в том числе – верили в первородный грех: люди были падшими созданиями, их грехи могли быть искуплены только Божьей любовью. В «Рассуждении о происхождении неравенства» Руссо утверждал, что первый, «дикий» человек – человек в естественном состоянии – был безгрешен. Характеристики, которые мы связываем с грехом и злом, – ревность, алчность, насилие, ненависть и т. п. – не были присущи первобытным людям. По словам Руссо, изначально человеческого общества не существовало: ранние люди были робкими, изолированными существами с ограниченными потребностями, для которых естественным был секс, но не семья. Они не знали жадности и зависти, их единственной естественной эмоцией была жалость, сочувствие к страданиям других.

По словам Руссо, несчастья человечества начинаются с формированием общества. Первобытные люди начали «скатываться» к обществу, покорив животный мир. Осознание превосходства над животными «вызывало в человеке первое движение гордости». Затем люди начали сотрудничать для защиты друг друга и взаимной выгоды; более тесное общение «породило в уме человека представления о некоторых соотношениях… которые мы выражаем словами: большой, маленький, сильный, слабый, быстрый, медленный, боязливый, смелый, и другими подобными понятиями». Способность сравнивать и оценивать других людей была первоисточником человеческого несчастья: «Как только люди начали взаимно оценивать друг друга и как только в их уме сложилось понятие об уважении, каждый начал на него предъявлять права, и стало уже невозможно безнаказанно отказывать в нем кому бы то ни было». Руссо осуждает переход от amour de soi (любовь к себе) к amour-propre (самолюбие или тщеславие); эгоизм трансформируется в чувство гордости и стремление к социальному признанию.

По мнению Руссо, частная собственность возникла с открытием металлообработки и земледелия. Сделав людей несравненно богаче, способность накапливать собственность вызвала резкий рост неравенства, значительно углубив природные различия между людьми, и сильнейшим образом обострила чувства ревности, зависти, гордости и стыда. Отсюда знаменитый «наказ» Руссо в начале второй части «Рассуждения»:

Руссо предлагал два рецепта избавления человечества от бедствий неравенства и насилия. Первый изложен в общественном договоре – политическом решении, согласно которому граждане возвращаются к естественному равенству через проявление «общей воли», объединяющей их в республиканской добродетели. Они сотрудничают друг с другом в политическом союзе, не допускающем разногласий или плюрализма. Эту модель справедливо критиковали как протототалитарную, подавляющую разнообразие и требующую строгого единообразия мысли.

Второй рецепт был не политическим, а личностным. В своей поздней работе «Прогулки одинокого мечтателя» Руссо пытается воссоздать сознание первого человека, каким оно было до формирования общества. В «Рассуждении о происхождении неравенства» он говорил, что «первым чувством человека было ощущение собственного бытия» (sentiment de l’existence); в «Прогулках» sentiment de l’existence возвращается как чувство изобилия и счастья, которое возникает, когда человек пытается раскрыть свою истинную суть, погребенную под слоями приобретенных социальных чувств и пристрастий. Через некоторое время это «ощущение бытия» Руссо превратится в «жизненный опыт» (lived experience), на котором зиждется современная политика идентичности.

Таким образом, в отношении человеческой природы Руссо занимает оригинальную, отличную от других философов позицию. Он оспаривает утверждение Томаса Гоббса о том, что человек в естественном состоянии был злым, жестоким и эгоистичным; Руссо также не согласен с Джоном Локком в том, что для раннего человека частная собственность была естественной. Он не согласился бы и с Сократом и Адимантом в том, что тимос является составной частью человеческой души, – Руссо ясно заявляет, что первобытные люди были лишены чувства гордости, а значит, и желания быть признанным другими людьми.

Идея Руссо, ставшая краеугольным камнем мировой политики последующих столетий, заключается в том, что явление, называемое обществом, существует вне личности, это совокупность правил, отношений, предписаний и обычаев, которая сама по себе является главным препятствием для реализации человеческого потенциала, а значит, главной причиной человеческого несчастья. Такой образ мышления стал сегодня настолько естественным, что мы этого даже не осознаем. Так, подросток-правонарушитель в свою защиту заявляет: «Меня общество заставило», а женщина обвиняет сексистское и «гендеризированное» общество в том, что оно ограничивает ее возможности. На более высоком уровне это отражается в жалобах Владимира Путина на то, что возглавляемый американцами международный порядок незаслуженно унижает Россию, и в последующих притязаниях на свержение этого миропорядка. Мыслители прошлого в основном критиковали отдельные аспекты современных им социальных правил и уложений, и лишь немногие утверждали, что общество и его правила должны быть отменены en masse и заменены на нечто лучшее. Именно это в конечном счете связывает Руссо с революциями во Франции в 1789 г., в России в 1917 г. или в Китае в 1949 г.

Руссо, как и Лютер, четко разграничивал внутреннее «я» и внешнее общество, требующее соблюдения установленных правил. Однако в отличие от Лютера у Руссо свобода внутреннего человека заключается не только в его способности принять благодать Божью, но и в естественной и универсальной способности испытывать sentiment de l’existence, свободное от накопленных социальных условностей. Таким образом, Руссо секуляризировал и обобщил открытый Лютером «внутренний мир», что потребовало от него столь же мучительных и продолжительных исследований своих глубинных чувств, каким был и самоанализ монаха-августинца. По словам Чарльза Тейлора, «это часть колоссального поворота современной культуры к субъективизму, новая форма внутреннего мира, в котором мы начинаем думать о себе как о существах, наделенных внутренней глубиной».

Таким образом, Руссо, секуляризировав внутреннее «я» и отдав ему приоритет перед общественными нормами, сделал решающий шаг на пути к современной идее идентичности. Но Руссо, как мы видели, не верил, что стремление к признанию было естественным свойством людей. Он утверждал, что первобытному человеку не свойственны гордость и склонность сравнивать себя с другими и что появление этих чувств стало источником всех последующих несчастий человечества. Обретение внутреннего «я», таким образом, требует отказа от стремления к общественному признанию; одинокий мечтатель не нуждается ни в чьем одобрении.

Отметим, что, с учетом наших нынешних знаний о ранних человеческих обществах и эволюции человечества, Руссо был глубоко прав в отношении одних аспектов, а в отношении других – глубоко заблуждался. Он был в значительной степени прав в описании широких этапов эволюции человеческого общества, прослеживая переходы от стадии охоты и собирательства к аграрным, а затем коммерческим обществам. Он также справедливо подчеркнул важность открытия земледелия в контексте формирования института частной собственности и аграрных обществ, которые в гораздо большей степени неравноправны и иерархичны, чем вытесненный ими социальный уклад охотников-собирателей.

Но кое в чем важном Руссо ошибался – начиная с утверждения, что ранние люди изначально были индивидуалистами. Мы знаем, что он заблуждался, во-первых, потому, что не видим археологических или антропологических доказательств существования человека досоциального периода, а во-вторых, потому, что мы с большой уверенностью знаем, что приматы – предки современных людей – были весьма социальными. Современные приматы образуют сложные социальные структуры, а также, очевидно, обладают эмоциональными способностями, необходимыми для их поддержания. Любопытно утверждение Руссо о том, что гордость возникает только на определенном этапе социальной эволюции. Оно провоцирует вопрос о том, как такое эндогенное человеческое чувство может спонтанно возникнуть в ответ на внешние стимулы. Если бы гордость была социально обусловлена, детей младшего возраста нужно было бы специально обучать испытывать ее, однако такого не наблюдается. Сегодня мы знаем, что чувство гордости и самоуважения связано с уровнем нейромедиатора серотонина в мозгу и что шимпанзе демонстрируют повышенный уровень серотонина, когда достигают статуса альфа-самца. Вряд ли человек разумный и прямоходящий когда-либо не сравнивал себя с другим и не испытывал гордости, получая общественное признание. В этом отношении Платон лучше понимал природу человека, чем Руссо.

Различие между внутренним и внешним «я» возникло в Европе между Реформацией и Великой французской революцией не случайно. Европейское общество претерпевало ряд глубоких экономических и социальных изменений, что и создало материальные условия для распространения таких идей.

Все человеческие общества социализируют своих членов, чтобы они жили по общим правилам; иначе невозможно было бы наладить сотрудничество между людьми и, следовательно, человечество не преуспело бы как вид. Во всех обществах существуют подростки-бунтари и изгои, не желающие принимать правила, но в этой борьбе общество почти всегда побеждает, заставляя внутреннее «я» подчиняться внешним нормам.

Следовательно, концепция идентичности в ее нынешнем виде не могла зародиться в большинстве традиционных обществ. На протяжении большей части последних 10 000 лет истории человечества подавляющая часть населения проживала в оседлых аграрных общинах. В таких обществах социальные роли ограничены и закреплены в строгой половозрастной иерархии; каждый человек имеет одну и ту же профессию (земледелие или воспитание детей и ведение домашнего хозяйства); всю жизнь он живет в одной небольшой деревне, в ограниченном кругу друзей и соседей; религия и убеждения едины для всех; социальная мобильность – уход из деревни, выбор другого занятия или брак против воли родителей – практически невозможна. В таких обществах нет ни плюрализма, ни разнообразия, ни выбора. В отсутствие выбора нет смысла задаваться вопросом: «Кто я такой?» Все характеристики внутренней сущности остаются неизменными. Возможно, кто-то мог бы восстать, сбежав в другую деревню, но там этот бунтарь оказался бы в той же ловушке ограниченного социального пространства. Там человек тоже не существует вне «общества», которое ограничивает личный выбор и не способно оценить внутреннее «я».

С началом масштабной модернизации Европы все начинает меняться. Коммерческая революция ведет к значительному расширению торговли и постепенно подрывает сложившуюся социальную иерархию. Адам Смит утверждал в «Богатстве народов», что «разделение труда ограничивается размерами рынка»; по мере роста рынков в результате технологических изменений появляются новые профессии и формируются различные классы общества. Города, все более могущественные и независимые, служат убежищем для крестьян, спасающихся от тирании своих господ. Реформация положила начало полутора столетиям религиозных войн, которые перекроили политическую карту Европы, но открыли такие возможности для выбора веры, которых не было во времена средневековой Церкви. Изобретение печатного станка привело к повышению грамотности и способствовало быстрому распространению новых идей.

Эти масштабные социальные и экономические изменения означали, что выбор у людей стал гораздо богаче, а возможностей – гораздо больше. Прежде их внутреннюю сущность определял ограниченный социальный выбор. С открытием новых горизонтов вопрос «Кто я?» вдруг стал более актуальным, как и восприятие огромной пропасти между внутренней личностью и внешней реальностью. Идеи формировали материальный мир, а материальный мир создавал условия для распространения определенных идей.